XIX. Conflictul ca factor în evoluția socială

XIX. Conflictul ca factor în evoluția socială

1

Cauza evoluției sociale

Modul cel mai simplu de descriere a evoluției societății este de a arăta deosebirea dintre două tendințe evoluționiste care sunt înrudite una cu alta în același chip ca intensitatea cu extensiunea. Societatea se dezvoltă subiectiv și obiectiv; subiectiv, mărindu-și numărul membri, obiectiv, lărgindu-și țelurile activității. Originar limitată la cele mai înguste cercuri de oameni, la vecinii imediați, diviziunea muncii devine treptat mai generală, până când, în cele din urmă, ea cuprinde întreaga omenire. Acest proces, încă departe de a fi complet și niciodată, în nici un moment din istorie, desăvârșit, este finit. Când toți oamenii de pe pământ vor forma un sistem unitar de diviziune a muncii, își va fi atins ținta. Alături de această extensiunea a legăturii sociale merge un proces de intensificare. Acțiunea socială cuprinde din ce în ce mai multe țeluri; zona în care individul produce pentru propriul său consum devine neîncetat mai îngustă. Nu trebuie să ne oprim la acest stagiu pentru a întreba dacă acest proces va rezulta, în cele din urmă, în specializarea întregii activități productive.

Dezvoltarea socială este întotdeauna o colaborare pentru acțiune colectivă; relația socială înseamnă întotdeauna pace, niciodată război. Acțiunile cu rezultate mortale și războiul sunt antisociale. [1] Toate acele teorii care privesc progresul omenesc ca un rezultat al conflictelor dintre grupurile omenești au trecut cu vederea acest adevăr.

2

Darwinismul

Soarta individului este determinată fără echivoc prin ființa sa. Tot ceea ce este a purces necesarmente din devenirea sa, și tot ceea ce va fi rezultă necesarmente din ceea ce este. Situația la orice moment dat este consumarea istoriei. [2] Acela care a înțeles-o în întregime ar fi în stare să prevadă tot viitorul. Multă vreme s-a crezut necesar să se excludă volițiunea și acțiunea omenească de la determinarea evenimentelor, căci semnificația specială a „imputației” – acel proces de gândire caracteristic întregii gândiri raționale – nu fusese înțeleasă. S-a crezul că explicația cauzală era incompatibilă cu imputația. Aceasta nu mai este așa. Știința economică, filosofia dreptului și etica au lămurit problema imputației îndeajuns pentru a șterge vechea neînțelegere.

Dacă, pentru a simplifica studiul nostru, analizăm unitatea pe care o numim individual defalcând-o în anumite complexe, trebuie clar înțeles că numai valoarea euristică a diviziunii ne poate justifica demersul. Încercările de a separa, după caracteristicile externe, ceea ce este esențialmente asemănător nu pot niciodată supraviețui examinării finale. Numai sub rezerva acestei recunoașteri putem continua de a grupa determinanții vieții individuale.

Aceea ce omul aduce pe lume la naștere, înnăscutul, numim moștenirea rasială sau, pe scurt, rasă. [3] Înnăscutul în om este precipitatul istoriei tuturor strămoșilor săi, al soartei lor și al tuturor experiențelor lor. Viața și soarta individului nu încep la naștere, ci se întind înapoi în trecutul infinit, de neînchipuit. Descendentul moștenește de la strămoși; acest fapt este în afara sferei disputei asupra moștenirii caracteristicilor însușite.

După naștere începe experiența directă. Individul începe să fie influențat de mediul său înconjurător. Împreună cu ceea ce este înnăscut, această influență produce ființa individului din fiecare moment al vieții sale. Mediul înconjurător este natural sub formă de pământ, climă, hrană, faună, floră, pe scurt, împrejurimile externe naturale. Este social sub formă de societate. Forțele sociale care acționează asupra individului sunt limba, poziția lui în procesul de muncă și schimb, ideologia și forțele de constrângere: coerciția nerestricționată și ordonată. Organizarea ordonată a constrângerii o numim stat.

De la Darwin am fost înclinați să privim dependența vieții omenești de mediul înconjurător natural ca o luptă împotriva forțelor antagoniste. Nu se putea obiecta nimic acestui fapt, atâta vreme cât oamenii nu au transferat expresia figurativă la un domeniu în care ea era cu totul deplasată și trebuia să dea loc unor erori grave. Când formulele darwinismului, care se născuseră din idei preluate de biologie de la științele sociale, s-au reîntors la știința socială, oamenii au uitat ceea ce au însemnat la origine ideile. Astfel s-a născut monstruozitatea, darwinismul sociologic, care, sfârșind în glorificarea romantică a războiului și crimei, a fost tipic răspunzătoare de adumbrirea ideilor liberale și de crearea atmosferei psihice care a dus la războiul mondial și la luptele sociale de astăzi.

Este bine cunoscut faptul că Darwin era sub influența eseului lui Malthus asupra principiului populației. Dar Malthus era departe de a crede că lupta ar fi o instituție socială necesară. Chiar și Darwin, când vorbește despre lupta pentru existență, nu înțelege întotdeauna lupta distructivă a ființelor vii, lupta pe viață și pe moarte pentru locuri de hrană și femei. El întrebuințează adesea expresia în mod figurativ pentru a arăta dependența ființelor vii una de alta și de mediul înconjurător. [4] Este dovada unei înțelegeri greșite a lua fraza literalmente, pentru că ea este o metaforă. Confuzia este și mai rău confundată când oamenii fac lupta pentru existență egală cu războiul de exterminare între ființele omenești și continuă să construiască o teorie bazată pe necesitatea luptei.

Teoria malthusiană a populației este – ceea ce criticii ei, necunoscători ai sociologiei, trec întotdeauna cu vederea – doar o parte a teorie sociale a liberalismului. Numai într-un astfel de cadru poate fi ea înțeleasă. Miezul teoriei sociale liberale este teoria diviziunii muncii. Numai alături de aceasta se poate face uz de legea populației pentru a interpreta condițiile sociale. Societatea este uniunea ființelor omenești pentru exploatarea mai bună a condițiilor naturale ale existenței; în însăși concepția ei ea desființează lupta dintre ființele omenești și îi substituie ajutorul mutual care oferă motivul esențial al tuturor membrilor uniți într-un organism. Înlăuntrul membrilor societății nu există luptă, numai pace. Fiecare luptă suspendă ca efect comunitatea socială. Societatea în întregime, ca organism, poartă o luptă pentru existență împotriva forțelor potrivnice ei. Dar înăuntru, în măsura în care societatea a absorbit indivizii complet, există numai colaborare. Căci societatea nu este altceva decât colaborare. În cadrul societății moderne, nici chiar războiul nu poate rupe chiar toate legăturile sociale. Unele rămân, deși mai puțin strânse, într-un război între state care recunosc forța de legământ a dreptului internațional. Astfel un fragment de pace supraviețuiește chiar și pe timp de război.

Proprietatea privată asupra mijloacelor de producție este principiul regulator care, în cadrul societății, echilibrează mijloacele limitate de subzistență care sunt la dispoziția societății cu capacitatea mai mică a consumatorilor de a le spori. Făcând ca partea din procesul social care revine fiecărui membru al societății să depindă de produsul imputat economicește lui, adică muncii și proprietății lui, eliminarea surplusului de ființe omenești prin lupta pentru existență, așa cum este dusă în regnul vegetal și animal, este înlocuită de o reducere a natalității ca un rezultat al forțelor sociale. „Constrângerea morală”, limitările nașterilor impuse de pozițiile sociale înlocuiesc lupta pentru existență.

În societate nu există luptă pentru existență. Este o eroare gravă a presupune că teoria socială, logic dezvoltată a liberalismului ar putea duce la orice altă concluzie. Anumite fraze izolate din eseul lui Malthus, ce ar putea fi interpretate diferit, pot fi lesne explicate prin faptul că Malthus a redactat varianta inițială incompletă a primei sale lucrări faimoase mai înainte de a fi asimilat complet spiritul economiei politice clasice. Ca dovadă că doctrina lui nu permite altă interpretare, se poate releva că, înainte de Spencer și Darwin, nimeni nu s-a gândit să considere lupta pentru existență (în sensul modern al expresiei) ca un principiu activ în sânul societății omenești. Darwinismul a sugerat mai întâi teoriile care privesc lupta indivizilor, raselor națiunilor și a claselor ca element social de bază; iar în darwinism, care își are obârșia în cercul intelectual al teoriei sociale liberale, au găsit oamenii armele cu care să combată liberalismul pe care îl detestă. În ipoteza lui Darwin, de multă vreme privită ca fapt științific de necontestat, marxismul [5], misticismul rasial [6] și naționalismul au găsit, așa au crezut, o temelie de neclintit pentru învățăturile lor. Imperialismul modern se bizuie în special pe expresiile tematice de propagandă politică puse în circulație de știința populară și preluate din darwinism.

Teoriile sociale darwiniste – sau, mai corect, pseudo-darwiniste – nu au înțeles niciodată dificultatea pe care o comportă aplicarea la relațiile sociale a expresiilor ei tematice de propagandă despre lupta pentru existență. În natură, indivizii sunt aceia care se luptă pentru existență. Este excepțional de a găsi în natură fenomene care ar putea fi interpretate ca lupte între grupuri animale. Există, desigur, luptele între grupuri de furnici – deși aici am putea fi obligați să adoptăm explicații foarte deosebite de acelea acceptate până atunci. [7] O teorie socială care ar fi întemeiată pe darwinism ar ajunge fie la punctul de a declara că războiul tuturor împotriva tuturor ar fi forma naturală și necesară de raport omenesc, astfel negând că ar fi cu putință orice formă de legătură socială; sau ar trebui, pe de o parte, să arate de ce pacea domnește și ar trebui să domnească înlăuntrul anumitor grupuri și totuși, pe de alta, să demonstreze că principiul de uniune pașnică care duce la formarea acestor asociații este fără efect dincolo de cercul grupului, astfel încât grupurile între ele trebuie să se lupte. Aceasta este tocmai stânca de care se sfarmă toate teoriile sociale neliberale. Dacă se recunoaște un principiu care rezultă în unirea tuturor germanilor, a tuturor dolicocefalilor sau a tuturor proletarilor și formează o națiune specială, rasă sau clasă de indivizi, atunci acest principiu nu poate fi dovedit a fi de efect numai înlăuntrul grupurilor colective. Teoriile sociale antiliberale trec peste problemă de abia atingând-o, limitându-se la presupoziția că solidaritatea de interese dinlăuntrul grupurilor este atât de evidentă de la sine, încât să fie acceptată fără altă discuție, și își dau osteneala numai să dovedească existența conflictului de interese dintre grupuri și necesitatea conflictului ca singura forță dinamică de dezvoltare istorică. Dar, dacă războiul trebuie să fie tatăl tuturor lucrurilor, sursa roditoare a progresului istoric, este greu de văzut pentru ce activitatea ei roditoare să fie restrânsă înlăuntrul statelor, națiunilor, raselor și claselor. Dacă natura are nevoie de război, de ce nu războiul tuturor împotriva tuturor, de ce războiul tuturor grupelor împotriva tuturor grupelor? Singura teorie care explică cum este cu putință pacea între indivizi și cum crește societatea din indivizi este teoria socială liberală a diviziunii muncii. Dar acceptarea acestei teorii face cu neputință de crezut că ar fi necesar conflictul dintre grupurile colective. Dacă brandenburghezii și cu hanovrezii trăiesc în societate pașnici unii lângă alții, de ce nu pot germanii și francezii să facă la fel?

Darwinismul sociologic nu este în stare să explice fenomenul de ridicare al societății. El nu este o teorie sociologică, ci „o teorie a nesociabilității”. [8]

Un fapt care arată clar decadența gândirii sociologice în ultimele decenii este că oamenii încep acum să combată darwinismul sociologic atrăgând atenția la exemple de ajutor mutual (simbioză), pe care biologia le-a descoperit numai în timpurile din urmă în regnurile vegetale și animale. Kropotkin, un antagonist sfidător al teoriei sociale liberale, care nu a înțeles niciodată ceea ce respingea și combătea, a găsit între animale rudimentele legăturilor sociale și le-a ridicat pe acestea în opoziție cu conflictul, contrastând principiul binefăcător al ajutorului mutual cu principiul dăunător al războiului la cuțite. [9] Kammerer, un biolog orbit de ideile socialismului marxist, a demonstrat că, pe lângă conflict, principiul ajutorului domină viața în natură. [10] La acest punct, biologia se întoarce la punctul ei de plecare, sociologia. Ea înapoiază principiul muncii divizate care i-a fost dat de sociologie. Nu predă nimic nou sociologiei, nimic esențial care să nu fi fost cuprins în teoria diviziunii muncii, astfel cum a fost definită de mult disprețuita economie clasică.

3

Conflictul și concurența

Teoriile sociale care sunt bazate pe dreptul natural pornesc de la dogma că ființele omenești sunt egale. Deoarece toți oamenii sunt egali, se presupune că ei au un drept natural de a fi tratați ca membri ai societății cu drepturi depline și, pentru că fiecare are un drept natural de a trăi, ar fi o violare a dreptului a încerca să i se ia viața. Astfel sunt formulate postulatele caracterului atotcuprinzător al societății, al egalității în cadrul societății și al păcii. Teoria liberală, pe de altă parte, deduce aceste principii din utilitate. Pentru liberalism, conceptul de om și de om social sunt aceleași. Societatea acceptă ca membri pe toți aceia care pot să vadă binefacerea păcii și a colaborării sociale în muncă. Este în avantajul personal al fiecărui individ ca el să fie tratat ca cetățean cu drepturi egale. Dar omul care, ignorând avantajele colaborării pașnice, preferă să lupte și refuză să se încadreze în ordinea socială trebuie combătut ca un animal primejdios. Este necesar să se ia această atitudine față de criminalii antisociali și de triburile sălbatice. Liberalismul poate aproba războiul numai ca o apărare. Pentru rest, el vede în război principiul antisocial prin care este anihilată cooperarea socială.

Confundând diferența fundamentală dintre luptă și concurență, teoriile sociale antiliberale au căutat să discrediteze principiul liberal al păcii. În înțelesul originar al cuvântului, „luptă” înseamnă conflictul oamenilor și animalelor prin care se distrug unii pe alții. Viața socială a omului începe cu dominarea instinctelor și a considerentelor care îl împing să lupte până la moarte. Istoria ne arată o neîncetată dare înapoi de la conflict ca formă a raporturilor omenești. Luptele devin mai puțin intense și mai puțin frecvente. Adversarul înfrânt nu mai este distrus; dacă societatea poate găsi o cale de a-l absorbi, viața îi este cruțată. Lupta însăși este legată de drepturi și este astfel întrucâtva potolită. Cu toate acestea, războiul și revoluția rămân instrumentele distrugerii și ale anihilării. Pentru acest motiv liberalismul nu încetează niciodată să accentueze faptul că ele sunt antisociale.

Este doar o metaforă de a numi concurența război competitiv sau, mai simplu, război. Funcțiunea bătăliei este distrugerea; a concurenței, construcția. Concurența economică asigură ca producția să fie executată în chipul cel mai rațional. Aici, ca și în toate celelalte părți, misiunea ei este selectarea celui mai bun. Ea este un principiu fundamental de colaborare socială care nu poate fi eliminat din tablou. Nici chiar o comunitate socialistă nu ar exista fără ea într-o formă oarecare, deși ar putea fi necesar de a o introduce sub aspectul, să zicem, al examenelor. Eficacitatea unei ordini socialiste a vieții ar depinde de abilitatea ei de a face concurența destul de acerbă și aprigă pentru a fi selectivă cum trebuie.

Există trei puncte de comparație care servesc să explice întrebuințarea metaforică a cuvântului „luptă” pentru concurență. În primul rând, este clar că vrăjmășie și conflict de interese există între adversari într-o luptă așa cum există între concurenți. Ura pe care un mic negustor o simte pentru concurentul său imediat poate fi de un grad nu mai mic decât ura pe care o inspira un mahomedan unui muntenegrean. Dar sentimentele răspunzătoare de acțiunile oamenilor nu au nici o influență asupra funcțiunii sociale a acestor acțiuni. Ceea ce simte individul nu contează, atâta vreme cât limitele impuse de ordinea socială îi inhibă acțiunile.

Al doilea punct de comparație este găsit în funcția selectivă atât a luptei, cât și a concurenței. În ce măsură este capabilă lupta de a face cea mai bună selecțiune este o chestiune deschisă; mai târziu vom arăta că mulți oameni atribuie efecte anti-selective războaielor și revoluțiilor. [11] Dar, pentru că ambele îndeplinesc o funcție selectivă, nu trebuie uitat că este o diferență esențială între luptă și concurență.

Al treilea punct de comparație este căutat în consecințele pe care înfrângerea le aduce asupra învinsului. Oamenii spun că învinșii sunt distruși, nereflectând că ei întrebuințează cuvântul distrugere în acest caz numai figurativ. Oricine este înfrânt în luptă este omorât; în războiul modern, chiar și acolo unde sunt cruțați supraviețuitorii învinși, curge sânge. Oamenii spun că în lupta de concurență sunt distruse vieți economice. Aceasta însă înseamnă doar că aceia care sucombă sunt forțați să caute în structura diviziunii sociale a muncii o altă poziție decât aceea pe care le-ar plăcea să o ocupe. Nu înseamnă cu nici un chip că trebuie să moară de foame. În societatea capitalistă există un loc și o pâine pentru toți. Capacitatea ei de expansiune asigură întreținerea pentru fiecare muncitor. Șomajul permanent nu este o trăsătură a capitalismului liber.

Lupta, în adevăratul înțeles originar al cuvântului, este antisocială. Ea face cooperarea, care este elementul de bază al relației sociale, imposibilă între luptători, și, unde cooperarea deja există, lupta o distruge. Concurența este un element de colaborare socială, principiul dominant înlăuntrul corpului social. Văzută sociologic, lupta și concurența sunt contraste extreme.

Înțelegerea acestui lucru oferă un criteriu de judecare a tuturor acelor teorii care privesc evoluția socială ca o luptă între grupuri aflate în conflict. Lupta de clasă, conflictele rasiale și războaiele naționale nu pot fi principiul constructiv. Nici un edificiu nu se va ridica vreodată pe o temelie a distrugerii și a anihilării.

4

Lupta națională

Mediul cel mai important de cooperare socială este limba. Limba aruncă o punte peste prăpastia dintre indivizi și numai cu ajutorul ei poate un om să comunice altuia măcar ceva din ceea ce simte. Nu avem nevoie să discutăm, deocamdată, semnificația mai largă a limbii în legătură cu gândirea și voința: cum limba condiționează gândirea și voința și cum, fără ea, nu ar putea fi gândire, ci numai instinct, nu ar putea fi voință, ci numai impuls. [12] Gândirea este de asemenea un fenomen social; ea nu este produsul unei minți izolate, ci a stimulării mutuale a oamenilor care se străduiesc către aceleași țeluri. Munca gânditorului singuratic, meditând în singurătate la probleme pe care puțini oameni se ostenesc să le ia în seamă, este de asemenea vorbire, este conversație cu rămășițele gândirii pe care generații de muncă intelectuală le-au depus în limbă sub forma conceptelor de toate zilele, precum și în tradiția scrisă. Gândirea este legată de vorbire. Edificiul conceptual al gânditorului este construit pe elementele limbii.

Mintea omenească operează numai în limbaj; prin cuvânt ea trece de la întunericul nesiguranței și de la lipsa de precizie a instinctului la maximul de claritate pe care poate spera să-l atingă vreodată. Gândirea și ceea ce este gând nu pot fi despărțite de limbaj, căruia îi datorează originea lor. Într-o zi, s-ar putea să avem o limbă universală, dar cu siguranță nu cu ajutorul metodei întrebuințate de inventatorii limbilor Volapuk, Esperanto și ai altor artificii asemănătoare. Dificultățile unui grai universal și ale înțelegerii mutuale a popoarelor nu pot fi rezolvate prin elaborarea unor combinații identice de silabe pentru termenii vieții de toate zilele și pentru uzul acelora care vorbesc fără să gândească prea mult. Elementul de netradus din idei, care vibrează în cuvintele ce le exprimă, este ceea ce separă limbile tot atât de mult ca și varietatea de sunete în cuvinte, care poate fi transpusă intact. Dacă toată lumea, pe tot globul, ar întrebuința aceleași cuvinte pentru „chelner” și „pragul ușii”, încă nu am fi aruncat o punte pentru prăpastia dintre limbi și națiuni. Dar, presupunând că tot ceea ce este exprimat într-o limbă ar putea fi tradus în alte limbi fără a pierde nimic în acest proces, am fi înfăptuit atunci unitatea de limbă, chiar dacă nu am fi găsit sunete identice pentru silabe. Graiurile diferite ar fi atunci numai limbi diferite și neputința noastră de a traduce un cuvânt nu ar mai împiedica trecerea gândirii de la națiune la națiune.

Până la venirea acelei zile – și se prea poate să nu vină niciodată – fricțiunea politică se va produce fără doar și poate între membrii diferitelor națiuni trăind împreună cu graiurile amestecate, fricțiune care poate duce la antagonism politic serios. [13] Direct sau indirect, aceste dispute sunt răspunzătoare pentru „ura” modernă între națiuni, pe care este bazat imperialismul.

Teoria imperialistă își simplifică misiunea când se limitează la a dovedi că există conflicte între națiuni. Pentru a-și întări argumentele, ar trebui să arate că există o solidaritate de interese înlăuntrul națiunilor. Doctrina naționalist-imperialistă și-a făcut apariția ca o reacțiune împotriva solidarismului ecumenic al doctrinei liberului schimb. La apariția ei, ideea cosmopolită de cetățenie mondială și fraternitate a națiunilor domina mințile oamenilor. Tot ce părea necesar, prin urmare, era să se demonstreze că existau interese contrarii între diverse națiuni. Faptul că toate argumentele pe care le întrebuința ca să dovedească incompatibilitatea intereselor naționale ar putea fi întrebuințate cu egală justificare pentru a dovedi incompatibilitatea intereselor regionale și, în cele din urmă, chiar a intereselor personale ale individului a fost pe deplin trecut cu vederea. Dacă germanii suferă de pe urma consumului de stofe englezești și grâu rusesc, locuitorii Berlinului trebuie, este de presupus, să sufere de pe urma consumului de bere bavareză și de vin din Valea Rinului. Dacă nu este bine ca să se lase diviziunea muncii să treacă de frontierele statului, ar fi, fără îndoială, în cele din urmă cel mai bine să se revină la auto-suficiența economiei domestice închise. Deviza „Să ne lipsim de bunuri străine!” ne-ar duce, dacă am accepta toate implicațiile ei, la desființarea cu totul a diviziunii muncii. Aceasta pentru că principiul care face diviziunea internațională a muncii să pară avantajoasă este tocmai principiul care recomandă diviziunea muncii în orice circumstanță.

Nu este un accident că, dintre toate națiunile, poporul german are simțul cel mai slab de coeziune națională și că, printre toate națiunile europene, a fost ultimul care a înțeles ideea de uniune politică în care un stat cuprinde toți membrii națiunii. Ideea de uniune națională este un copil al liberalismului, al liberului schimb, al principiului laissez-faire. Națiunea germană, din care părți importante trăiesc ca minorități în regiuni ocupate de popoare de limbi diferite, a fost printre primele care a învățat dezavantajele oprimării naționaliste. Această experiență a dus la o atitudine negativă față de liberalism. Dar, fără liberalism, îi lipsea echipamentul intelectual necesar pentru a învinge particularismul regional al grupurilor separate. Nu este un accident că sentimentul de coeziune națională nu este dezvoltat la nici un alt popor atât de puternic ca între anglo-saxoni, căminul tradițional al liberalismului.

Imperialiștii se înșală fatal când presupun că este cu putință de a întări coeziunea membrilor unei națiuni respingând cosmopolitismul. Ei trec cu vederea faptul că elementul de bază antisocial al doctrinei lor trebuie, dacă este aplicat în mod logic, să destrame orice comunitate.

5

Lupta rasială

Cunoașterea științifică a calităților înnăscute ale omului este încă la începutul ei. Nu putem în realitate să spunem mai mult despre caracteristicile moștenite ale individului decât că unii oameni sunt mai înzestrați de la naștere decât alții. Unde să fie căutată deosebirea dintre bun și rău nu putem spune. Știm că oamenii se deosebesc prin calitățile lor fizice și psihice. Știm că anumite familii, neamuri și grupuri de neamuri arată trăsături asemănătoare. Știm că suntem justificați să diferențiem între rase și să vorbim despre diferitele calități rasiale ale indivizilor. Dar, până acum, încercările de a găsi caracteristici somatice de rudenie rasială nu au avut nici un rezultat. S-a crezut, la un moment dat, că s-ar fi descoperit o caracteristică rasială în indexul cranian, dar acum este lămurit că nu există acele relații între indexul cranian și calitățile psihice și intelectuale ale individului pe care școala antroposociologică a lui Lapouge și-a bazat sistemul. Măsurători mai recente au arătat că oamenii cu capul lunguieț nu sunt întotdeauna blonzi, buni, nobili și culți și că cei cu capul rotund nu sunt întotdeauna negri, răi, ordinari și inculți. Printre rasele cu capul cel mai lung sunt aborigenii australieni, eschimoșii și kafirii. Multe dintre cele mai mari genii aveau capete rotunde. Indexul cranian al lui Kant era 88. [14] Am învățat că schimbările de index cranian pot avea loc foarte probabil fără amestec rasial – ca rezultat al modului de viață și al mediului geografic. [15]

Nu se poate condamna destul de drastic modul de a proceda al „experților rasiști”. Ei proclamă criterii rasiale într-un spirit cu totul lipsit de critică. Mai dornici să pună în circulație cuvinte răsunătoare decât să facă să progreseze cunoștința, ei își bat joc de toate standardele cerute de gândirea științifică. Dar criticii unui asemenea diletantism își iau treaba prea ușor îndreptându-și atenția numai către forma concretă pe care scriitorii individuali o dau teoriilor lor și către conținutul afirmațiilor lor despre anumite rase, forța lor fizică și calitățile psihice. Deși ipotezele arbitrare și contradictorii ale lui Gobineau și Chamberlain sunt cu totul lipsite de fond și au fost înlăturate ca himere goale, mai rămâne încă un germen din teoria rasială care este independent de diferențierea specifică între rasele nobile și ignobile.

În teoria lui Gobineau, rasa este începutul; pornind dintr-un act special de creație, ea este înzestrată cu calități speciale. [16] Influența mediului înconjurător este apreciată a fi mai mică: amestecul de rase creează bastarzi, în care calitățile erediare ale raselor mai nobile se deteriorează sau se pierd. A contesta importanța sociologică a teoriilor rasiste, cu toate acestea, nu va fi de ajuns pentru a dovedi că această vedere este de nesusținut sau pentru a arăta că rasa este rezultatul unei evoluții care s-a desfășurat sub influențele cele mai variate. Această obiecție ar putea fi înlăturată prin afirmația că anumite influențe, operând peste durate lungi de timp, au format o rasă sau mai multe, cu calități deosebit de favorabile și că membrii acestor rase au obținut, prin intermediul acestor avantaje, un handicap atât de mare, încât membrii altor rase nu i-ar putea întrece într-un timp limitat. În variațiunile ei cele mai moderne, teoria rasială propune de fapt argumente de felul acesta. Este necesar să se studieze această formă a teoriei rasiale și să se pună întrebarea cum stă în raport cu teoria cooperării sociale care a fost dezvoltată aici.

Vedem dintr-o dată că ea nu conține nimic direct opus doctrinei diviziunii muncii. Cele două sunt în totul compatibile. Se poate presupune că rasele se deosebesc într-adevăr în inteligență și putere de voință și că, aceasta fiind astfel, ele sunt foarte inegale în capacitatea lor de a forma o societate și, mai departe, că rasele mai bune se deosebesc tocmai prin aptitudinea lor specială de a întări cooperarea socială. Această ipoteză aruncă lumină asupra diverselor aspecte ale evoluției sociale, altfel nu ușor de înțeles. Ea ne permite să explicăm dezvoltarea și regresiunea diviziunii sociale a muncii și înflorirea și declinul civilizațiilor. Lăsăm deschisă chestiunea dacă ipoteza însăși și ipotezele construite pe ea sunt de susținut. Pentru moment, aceasta nu ne interesează. Ne interesează exclusiv să arătăm că teoria rasială este ușor compatibilă cu teoria noastră a cooperării sociale.

Când teoria rasială combate postulatul de drept natural al egalității și al drepturilor egale ale tuturor oamenilor, ea nu afectează argumentul liberului schimb al școlii liberale. Deoarece liberalismul nu cere libertatea muncitorilor pentru motive de drept natural, ci pentru că ea privește munca ne-liberă – nerăsplătirea muncitorului cu întregul produs economicește imputabil muncii sale și despărțirea venitului său de productivitatea muncii sale – ca fiind mai puțin productivă decât munca liberă. În teoria rasială nu există argumente pentru combaterea teoriei liberului schimb cu privire la efectele diviziunii sociale crescânde a muncii. Se poate admite că rasele se deosebesc cu privire la talent și caracter și că nu există nici o speranță de a vedea vreodată rezolvate aceste diferențe. Totuși, teoria liberului schimb arată că până și rasele mai capabile au derivat un avantaj din asocierea cu cele mai puțin capabile și că cooperarea socială le aduce avantajul productivității mai mari în procesul total al muncii. [17]

Teoria rasistă începe să intre în conflict cu teoria socială liberală în punctul în care începe să predice lupta între rase. Dar ea nu are argumente mai bune de propus în legătură cu aceasta decât acelea ale altor teorii sociale militariste. Spusa lui Heraclit că „războiul este tatăl tuturor lucrurilor” rămâne o dogmă nedovedită. Ea de asemenea nu reușește să demonstreze cum ar putea să crească structura socială din distrugere sau anihilare. Mai mult, și teoreticienii rasiști – în măsura în care încearcă să judece imparțial, și nu pur și simplu să-și urmeze preferința pentru ideologia militarismului și a conflictului – trebuie să admită că războiul trebuie condamnat tocmai din punctul de vedere al selecțiunii. Lapouge a atras atenția că numai în cazul popoarelor primitive războiul duce la selecțiunea celui mai tare și mai înzestrat și că între popoarele civilizate ea duce la o deteriorare a rasei prin selecțiune nefavorabilă. [18] Cei apți este mai probabil să fie omorâți decât cei inapți, care sunt ținuți mai multă vreme, dacă nu de tot, departe de front. Aceia care supraviețuiesc războiului își găsesc puterea de a avea copii sănătoși slăbită de diversele răni pe care le-au primit în luptă.

Rezultatul studiului științific al raselor nu poate combate în nici un chip teoria liberală a dezvoltării sociale. Mai degrabă ele o confirmă. Teoriile rasiste ale lui Gobineau și multe altele își au originea în resentimentul unei caste militare și nobile înfrânte împotriva democrației burgheze și a economiei capitaliste. Pentru uzul de toate zilele al politicii imperialismului modern, ele au luat o formă care întruchipează din nou vechi teorii de violență și război. Dar criticile lor sunt aplicabile numai expresiilor tematice de propagandă politică ale vechii filosofii a dreptului natural. Ele sunt irelevante în ceea ce privește liberalismul. Nici chiar teoria rasistă nu poate zdruncina afirmația că civilizația este o operă a cooperării pașnice.


NOTE

1. „La guerre est une dissociation.” Vezi Novicow, La Critique du Darwinisme Social, Paris, 1910, pag. 124. Vezi de asemenea refutarea teoriilor de luptă ale lui Gumplowicz, Ratzenhofer și Oppenheimer de către Holsti, The Relation of War to the Origin of the State, Helsingfors, 1913, pag. 276 et seq.

2. Taine, Histoire de la littérature anglaise, Paris, 1863, Vol. I, pag. xxv.

3. Ibid., pag. xxiii: „Ce qu’on appelle la race, ce sont ces dispositions innées et héréditaires que l’homme apporte avec lui à la lumière.”

4. Hertwig, Zur Abwehr des ethischen, des sozialen und des politischen Darwinismus, pag. 10 et seq.

5. Ferri, Sozialismus und moderne Wissenschaft, tradus de Kurella, Leipzig, 1895, pag. 65 et seq.

6. Gumplowicz, Der Rassenkampf, Innsbruck, 1883, pag. 176. Asupra dependenței lui Gumplowicz de darwinism vezi Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, pag. 253.

7. Novicow, La Critique du Darwinisme Social, pag. 45.

8. Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, pag. 243.

9. Kropotkin, Gegenseitige Hilfe in der Tier und Menschenwelt, ediția germană de Landauer, Leipzig, 1908, pag. 69 et seq.

10. Kammerer, Genossenschaften von Lebewesen auf Grund gegenseitiger Vorteile, Stuttgart, 1913; Kammerer, Allgemeine Biologie, Stuttgart, 1915, pag. 306; Kammerer, Einzeltod, Völkertod, biologische Unsterblichkeit, Viena, 1918, pag. 29 et seq.

11. Vezi cap. XIX, 5 din această lucrare.

12. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin, 1904, pag. 183 et seq.

13. Vezi cartea mea Nation, Staat und Wirtschaft, pag. 31 et seq.

14. Oppenheimer, „Die rassentheoretische Geschichtsphilosophie” în Verhandlungen des Zweiten deutschen Soziologentages, Tübingen, 1913, pag. 106; de asemenea Hertz, Rasse und Kultur, ed. a 3-a, Leipzig, 1925, pag. 37; Weidenreich, Rasse und Körperbau, Berlin, 1927, pag. 133 et seq.

15. Nystrom, „Über die Formenveränderungen des menschlichen Schädels und deren Ursachen” (Archiv für Anthropologie, Vol. XXVII, pag. 321 et seq., 630 et seq., 642).

16. Oppenheimer, „Die rassentheoretische Geschichtsphilosophie”, pag. 110 et seq.

17. Vezi mai sus cap. XVIII, 2.

18. „Chez les peuples modernes, la guerre et le militarisme sont de véritables fléaux dont le résultat définitif est de déprimer la race.” Lapouge, Les sélections sociales, Paris, 1896, pag. 230.

Scris de
Ludwig von Mises
Discută

Autori

Arhivă

Newsletter

Abonează-te la newsletter-ul nostru.

Susține proiectele Institutului Mises

Activitatea noastră este posibilă prin folosirea judicioasă a sumelor primite de la susținători.

Orice sumă este binevenită și îți mulțumim!

Contact

Ai o sugestie? O întrebare?

Cuprins