III. Ordinea socială și constituția politică

III. Ordinea socială și constituția politică

1

Politica violenței și politica contractului

Dominația principiului violenței nu a fost desigur restrânsă la sfera proprietății. Spiritul care își punea încrederea numai în forță, care căuta esența bunăstării nu în acord, ci în conflict neîncetat, cuprindea viața întreagă. Toate relațiile omenești erau reglementate potrivit legii celui mai tare, care este, în realitate, negația dreptului. Pace nu există; în cel mai bun caz există un armistițiu.

Societatea crește din cele mai mici asociații. Cercul acelora care au decis să păstreze pacea între ei era la început foarte limitat. Acest cerc s-a lărgit pas cu pas de-a lungul mileniilor, până când comunitatea dreptului internațional și uniunea păcii s-au extins peste cea mai mare parte a umanității, excluzând popoarele pe jumătate sălbatice care trăiau la cel mai scăzut nivel de cultură. Înlăuntrul acestei comunități, principiul contractului nu era peste tot la fel de puternic. Recunoașterea cea mai completă o căpăta în tot ceea ce privește proprietatea. Rămânea cel mai slab în domeniile în care a atins chestiunea dominației politice. În sfera politicii externe, până acum nu a ajuns mai departe de limitarea principiului violenței prin stabilirea regulilor de luptă. În afara procesului de arbitraj, care este o dezvoltare recentă, disputele dintre state mai sunt încă decise, în esență, prin forța armelor, cel mai obișnuit dintre vechile procedee de judecată; dar lupta decisivă, ca și duelurile judiciare ale celor mai vechi legi trebuie să se conformeze anumitor reguli. Totuși, ar fi fals să se susțină că în raportul dintre state frica de violența străină este factorul care ține sabia în teacă. [1] Forțele care au fost active în politica externă a statelor de-a lungul mileniilor au pus valoarea păcii deasupra beneficiilor unui război victorios. În timpul nostru, nici chiar cel mai atotputernic conducător de război nu poate ignora complet principiul legal conform căruia războaiele trebuie să aibă motive temeinice. Cei care poartă un război se străduiesc, în mod invariabil, să facă dovada că a lor este cauza cea dreaptă și că ei luptă pentru a se apăra sau măcar în apărare preventivă; această poziție este o recunoaștere solemnă a principiului dreptului și păcii. Fiecare politică ce s-a declarat deschis pentru principiul violenței și-a atras asupra sa o coaliție mondială în fața căreia, în cele din urmă, a sucombat.

În filosofia socială liberală, mintea omenească își dă seama că înfrângerea principiului violenței de către principiul păcii este opțiunea superioară. În această filosofie omenirea și-a explicat, pentru prima oară, acțiunile sale. Filosofia socială liberală risipește nimbul romantic cu care a fost înconjurat exercițiul puterii. Războiul, ne învață această filosofie, este dăunător nu numai pentru învins, dar și pentru învingător. Societatea s-a născut din operele păcii; esența societății este pacificarea. Pacea, nu războiul, este începutul tuturor lucrurilor. Numai acțiunea economică a creat bogăția din jurul nostru; munca, nu profesiunea armelor, aduce fericirea. Pacea construiește, războiul distruge. Națiunile sunt fundamental pașnice pentru că ele recunosc utilitatea predominantă a păcii. Ele acceptă războiul numai pentru autoapărare; nu doresc războaiele de agresiune. Capetele încoronate și conducătorii sunt aceia care vor războiul în speranța de a obține bani, bunuri și putere. Este treaba națiunilor de a-i împiedica să-și înfăptuiască această dorință, refuzându-le mijloacele necesare pentru purtarea războaielor.

Dragostea de pace a liberalilor nu izvorăște din considerente filantropice, ca pacifismul lui Bertha Suttner și al altora din această categorie. Ea nu are nimic din spiritul de văicăreală care încearcă să combată romantismul poftei de sânge cu sobrietatea congreselor internaționale. Predilecția liberalismului pentru pace nu este o distracție care, altfel, să fie compatibilă cu toate convingerile posibile. Pacea este, prin excelență, teoria socială a liberalismului. Oricine susține solidaritatea intereselor economice ale tuturor națiunilor și rămâne indiferent la extinderea teritoriilor naționale și a frontierelor, oricine a dominat într-atât noțiunile colectiviste încât o astfel de expresie ca „onoarea statului” să-i sune de neînțeles, acel om nu va găsi nicăieri o cauză valabilă pentru războaie de agresiune. Pacifismul liberal este progenitura filosofiei sociale liberale. Faptul că liberalismul tinde către protecția proprietății și respinge războiul sunt două expresii ale unuia și aceluiași principiu. [2]

2

Funcția socială a democrației

În politica internă, liberalismul cere cea mai deplină libertate pentru exprimarea părerii politice și cere ca statul să fie constituit potrivit voinței majorității; mai cere legislație prin reprezentanții poporului și ca guvernul, care este un comitet al reprezentanților poporului, să fie supus legilor. Liberalismul nu face decât un compromis când acceptă monarhia. Idealul său rămâne republica sau cel mult o regalitate-fantomă de tip englez, căci principiul său politic cel mai înalt este autodeterminarea popoarelor, ca și a indivizilor. E inutil de discutat dacă acest ideal politic trebuie sau nu să fie numit democratic. Scriitori mai recenți au înclinat să vadă un contrast între liberalism și democrație. Ei nu par să aibă o concepție clară despre nici una; mai presus de toate, ideile lor cu privire la baza filosofică a instituțiilor democratice par a fi derivate exclusiv din ideile dreptului natural.

Este posibil ca majoritatea teoriilor liberale să se fi străduit să recomande instituțiile democratice pe temeiuri care corespund teoriilor dreptului natural privitoare la dreptul inalienabil al ființelor omenești la autodeterminare. Dar rațiunile pe care o mișcare politică le dă pentru justificarea postulatelor sale nu coincid întotdeauna cu rațiunile care le forțează să fie pronunțate. Este adesea mai ușor să acționezi politic decât să vezi clar motivele fundamentale ale acțiunii. Vechiul liberalism știa că cererile democratice decurgeau inevitabil din sistemul său de filosofie socială. Dar nu era deloc clar ce poziție ocupau aceste cereri în sistem. Aceasta explică nesiguranța pe care a manifestat-o întotdeauna în chestiuni de principiu fundamental; mai lămurește, de asemenea, și exagerarea nemăsurată de care s-au bucurat anumite cereri pseudo-democratice din partea acelora care în cele din urmă au pretins numele de democrați pentru ei singuri și astfel s-au pus în contrast cu liberalii care nu mergeau atât de departe.

Semnificația formei de constituție democratică nu este aceea că reprezintă mai bine decât oricare alta drepturile naturale și înnăscute ale omului; nu este aceea că realizează mai bine decât oricare altă formă de guvernământ ideile de libertate și egalitate. Din punct de vedere teoretic, este tot atât de puțin demn pentru un om să lase pe alții să-l guverneze, cât este să lase pe altcineva să facă orice fel de muncă pentru el. Faptul că cetățeanul unei comunități dezvoltate se simte liber și fericit într-o democrație, că o consideră superioară tuturor celorlalte forme de guvernământ și că este pregătit să facă sacrificii pentru ca să o înfăptuiască și ca să o păstreze, aceasta iarăși nu se poate explica prin faptul că democrația merită să fie iubită de dragul ei. Faptul este că ea îndeplinește funcțiuni de care omul nu este dispus să se lipsească.

Se argumentează, în mod obișnuit, că funcția esențială a democrației este selecția conducătorilor politici. În sistemul democratic, numirea, cel puțin în cele mai importante funcții publice, este decisă prin competiție în toată transparența vieții politice și se crede că în această competiție cei mai capabili vor câștiga negreșit. Dar este greu de admis că democrația ar fi în mod necesar mai norocoasă decât autocrația sau aristocrația în selecționarea oamenilor care să dirijeze treburile statului. În statele nedemocratice, istoria arată că talentele politice au răzbit adesea și nu se poate susține că democrația pune întotdeauna în funcții pe oamenii cei mai bine dotați. Asupra acestui punct, inamicii și prietenii democrației nu vor cădea niciodată de acord.

Adevărul este că semnificația formei democratice de constituție este ceva cu totul diferit de toate acestea. Funcția sa este să facă pace, să evite revoluțiile violente. În statele nedemocratice, de asemenea, numai un guvern care poate să conteze pe suportul opiniei publice este în stare să se mențină pe termen lung. Forța tuturor formelor de guvernământ nu stă în arme, ci în spiritul care pune armele la dispoziția lor. Cei care sunt la putere, întotdeauna și în mod necesar o mică minoritate împotriva unei enorme majorități, pot obține și menține puterea numai făcând spiritul majorității să cedeze în fața conducerii lor. Dacă se produce o schimbare, dacă cei de sprijinul cărora guvernul depinde pierd convingerea că trebuie să sprijine guvernul în speță, atunci terenul este subminat și, mai devreme sau mai târziu, trebuie să se surpe. Persoanele și sistemele din guvernământul statelor nedemocratice pot fi schimbate numai prin violență. Sistemul și indivizii care au pierdut sprijinul popoarelor sunt măturați de la putere prin revoluție și înlocuiți printr-un nou sistem și alți indivizi.

Dar orice revoluție violentă se face cu vărsare de sânge și risipă de valori. Multe vieți sunt sacrificate, iar distrugerile stânjenesc activitatea economică. Democrația încearcă să prevină astfel de pierderi materiale și șocul psihic însoțitor, garantând acordul între voința statului – astfel cum este exprimată prin organele de conducere – și voința majorității. Acest lucru îl înfăptuiește făcând organele de conducere ale statului legal dependente de voința majorității. În politica internă, democrația realizează ceea ce pacifismul încearcă să înfăptuiască în politica externă. [3]

Faptul că numai aceasta este funcția hotărâtoare a democrației devine evident când considerăm argumentul pe care adversarii principiului democratic îl aduc de cele mai multe ori împotriva ei. Conservatorii ruși au, fără îndoială, dreptate când atrag atenția că țarismul rusesc și politica țarului erau aprobate de marea masă a poporului rus, astfel încât nici o formă de stat democratică nu ar fi putut să dea Rusiei un sistem de guvernământ diferit. Nici chiar democrații ruși nu și-au făcut vreun fel de iluzii despre aceasta. Atâta vreme cât majoritatea poporului rus sau, mai bine zis, a acelei părți a poporului rus care era politicește matură și care avea ocazia să intervină în politică – atâta vreme cât această majoritate stătea în spatele țarismului – imperiul nu resimțea lipsa unei forme democratice de constituție. Această lipsă a devenit totuși fatală, de îndată ce s-a produs o diferență între opinia publică și sistemul politic al țarismului. Voința statului și voința poporului nu puteau fi puse de acord pe cale pașnică; o catastrofă politică era inevitabilă. Iar ceea ce este adevărat despre Rusia țarilor este tot atât de adevărat despre Rusia bolșevicilor; este tot atât de adevărat despre Prusia, despre Germania și despre orice alt stat. Cât de dezastruoase au fost efectele revoluției franceze se vede din faptul că Franța nu și-a revenit niciodată în întregime sufletește! Cât de mult a beneficiat Anglia de pe urma faptului că a fost în stare să evite revoluțiile din secolul șaptesprezece încoace este evident pentru oricine cunoaște această țară mai îndeaproape!

Astfel se vede cât este de greșit să se considere termenii democratic și revoluționar ca fiind sinonimi sau chiar similari. Democrația este nerevoluționară prin excelență, dar nu numai atât: ea caută să extirpeze revoluția din viața politică. Cultul revoluției, al răsturnării violente cu orice preț, care este caracteristic marxismului, nu are nimic a face cu democrația. Liberalismul, recunoscând că atingerea țelurilor economice ale omului presupune pace și căutând de aceea să elimine toate cauzele de conflict atât în politica internă cât și în cea externă, dorește democrația. Violența războaielor și a democrațiilor este întotdeauna un rău în ochii liberali, un rău care nu poate să fie întotdeauna evitat atâta vreme cât omul este lipsit de democrație. Totuși, chiar și atunci când revoluția pare să fie inevitabilă, liberalismul încearcă să salveze poporul de la violență, sperând că filosofia ar putea să lumineze astfel pe tirani încât să-i facă să renunțe de bună voie la prerogativele lor care sunt contrarii dezvoltării sociale. Schiller vorbește cu vocea liberalismului, când îl convinge pe marchizul de Posa să-l implore pe rege pentru libertate de gândire; iar memorabila noapte de 4 august 1789, când nobilii feudali francezi au renunțat de bună voie la privilegiile lor, precum și actul reformei engleze din 1832 arată că aceste speranțe nu erau chiar vane. Liberalismul nu are nici un fel de admirație pentru grandiozitatea eroică a revoluționarilor de profesie ai marxismului, care nu ezită să sacrifice viețile a mii și mii de oameni și să distrugă valori create prin munca a zeci și sute de ani. În această privință prevalează principiul economic: liberalismul dorește succesul cu prețul cel mai mic.

Democrația este autoguvernarea poporului, este autonomie. Dar aceasta nu înseamnă că toată lumea trebuie să colaboreze în mod egal la legiferare și administrație. Democrația directă poate fi realizată numai pe scara cea mai mică. Nici chiar parlamentele mici nu pot îndeplini toată munca lor în adunări plenare; trebuie să fie alese comitete, iar munca efectivă este făcută de către indivizi: de propunători, de președinți, de raportori și, mai presus de toți, de autorii proiectelor de legi. Așadar aceasta constituie proba definitivă a faptului că masele urmează conducerea câtorva oameni reprezentativi. Faptul că nu toți oamenii sunt egali, că unii sunt născuți ca să conducă, iar alții ca să fie conduși este o circumstanță pe care nici chiar instituțiile democratice nu o pot modifica. Nu toți oamenii pot fi pionieri: cei mai mulți nu doresc să fie, și nici nu au tăria necesară. Ideea că, în forma cea mai pură de democrație, oamenii și-ar petrece zilele în consilii asemenea membrilor unui parlament derivă din concepția pe care o aveam despre vechiul stat-cetate grecesc în perioada sa decadentă; dar trecem cu vederea faptul că astfel de comunități nu erau, în fond, deloc democrații, deoarece ele excludeau din viața publică pe sclavi și pe toți aceia care nu aveau drepturi cetățenești depline. Acolo unde toți trebuie să colaboreze, idealul pur al democrației directe devine impracticabil. Dorința de a vedea democrația realizată în această formă imposibilă este nimic mai mult decât doctrinarism pedant de drept natural. Pentru înfăptuirea țelurilor către care se străduiesc instituțiile democratice este necesar numai ca activitățile legislative și administrative să fie conduse potrivit voinței majorității populare și, în acest scop, democrația indirectă este complet satisfăcătoare. Esența democrației nu este ca fiecare să facă și să administreze legi, ci ca legiuitorii și liderii să depindă de voința poporului într-un asemenea mod încât să poată fi schimbați în chip pașnic dacă apar situații conflictuale.

Această modalitate combate multe din argumentele aduse de susținătorii și adversarii conducerii populare împotriva posibilității ca democrația să fie realizată în practică.[4] Democrația nu este mai puțin democrație pentru că din mase se ridică lideri care își consacră întreaga existență politicii. Ca orice altă profesie într-o societate în care munca este divizată, politica solicită omul în întregime; în politică diletanții nu au ce căuta. [5] Atâta vreme cât politicianul de profesie rămâne dependent de voința majorității, astfel ca să poată aduce la îndeplinire programul pentru care a câștigat majoritatea voturilor, principiul democratic este satisfăcut. Democrația nu cere ca parlamentul să fie o copie la scară redusă a stratificării sociale a țării, constând, acolo unde țăranii și muncitorii industriali formează grosul populației, în cea mai mare parte în țărani și muncitori industriali. [6] Tipul de gentleman of leisure, domn cu mijloace de trai și fără condică de semnat, care joacă un rol atât de mare în parlamentul englez, avocații și gazetarii din parlamentele țărilor latine reprezintă probabil mai bine poporul decât șefii sindicali și țăranii care au adus dezolare spirituală în parlamentele germane și slave. Dacă membrii de rang social mai ridicat ar fi excluși din parlamente, acele parlamente și guvernele care ar emana de la ele nu ar putea reprezenta voința poporului. Aceasta pentru că, în societate, aceste ranguri mai ridicate, a căror compoziție este ea însăși rezultatul unei selecții făcute de opinia publică, exercită asupra minților omenești o influență mult mai mare decât am putea crede judecând după numărul lor. Dacă i-am fi îndepărtat din parlament și din administrația publică, descriindu-i alegătorilor ca pe niște oameni inapți să conducă, s-ar fi născut un conflict între opinia publică și opinia corpurilor parlamentare, ceea ce ar face mai grea, dacă nu imposibilă, funcționarea instituțiilor democratice. Influențele neparlamentare se fac simțite în legislație și administrație, căci puterea intelectuală a celor excluși nu poate fi înăbușită de elementele inferioare care ar pătrunde în conducerea vieții parlamentare. De nimic nu suferă mai mult parlamentarismul decât de această scădere a nivelului intelectual; aici trebuie căutat motivul declinului său regretabil. Întrucât democrația nu este conducerea exercitată de mulțime și, pentru a-și îndeplini misiunile, parlamentul trebuie să beneficieze de mințile politice cele mai capabile ale națiunii.

Conceptul de democrație a suferit o grea lovitură din partea acelora care, exagerând noțiunea de drept natural a suveranității, au făcut democrația sinonimă cu conducerea fără limită a de către așa-numita volonté générale (voință generală). În realitate, nu există nici o deosebire esențială între puterea nelimitată a statului democrat și puterea nelimitată a unui conducător autocrat. Ideea care îi orbește pe demagogi și pe susținătorii lor, ideea că statul poate să facă orice dorește și că nimic nu poate și nu trebuie să reziste voinței poporului suveran, a făcut poate mai mult rău decât cezaro-mania prințișorilor degenerați. Ambele au aceeași origine în noțiunea de stat întemeiat exclusiv pe puterea politică. Legiuitorul se simte eliberat de orice limitări pentru că a înțeles din teoria dreptului că orice lege depinde de voința sa. Este o mică confuzie de idei, dar o confuzie cu consecințe profunde, când legiuitorul își ia libertatea formală drept una materială și se crede deasupra condițiilor naturale ale vieții sociale. Conflictele care se nasc din această concepție greșită arată că democrația îndeplinește o funcție socială numai în cadrul liberalismului. Democrația fără liberalism este o formă goală.

3

Idealul de egalitate

Democrația politică decurge în chip necesar din liberalism. Dar se zice adesea că principiul democratic trebuie, în cele din urmă, să ducă dincolo de liberalism. Pus în practică cu strictețe, se spune, va necesita drepturi de egalitate economică, precum și de egalitate politică. Astfel, în mod logic, socialismul trebuie să se dezvolte în mod necesar din liberalism, în timp ce liberalismul implică tot așa de necesar propria sa dispariție.

La fel și idealul de egalitate s-a născut ca o cerință a dreptului natural. S-a căutat justificarea acestui ideal cu argumente religioase, psihologice și filosofice, dar toate s-au dovedit de nesusținut. Este o realitate faptul că oamenii sunt înzestrați deosebit de la natură; astfel, cerința ca toți oamenii să fie tratați egal nu se poate baza pe vreo teorie că toți ar fi la fel. Insuficiența argumentului dreptului natural iese la iveală cu maximum de claritate atunci când se ocupă de principiul egalității.

Dacă dorim să înțelegem acest principiu trebuie să începem cu o examinare istorică. În timpurile moderne, ca și mai demult, s-a făcut apel la el ca la un mijloc de a desființa diferențierea feudală a drepturilor legale ale indivizilor. Atâta vreme cât dezvoltarea individului și a unor secțiuni importante din populație este împiedicată de bariere, viața socială va fi tulburată de răscoale violente. Oamenii fără drepturi sunt totdeauna o amenințare pentru ordinea socială. Interesul lor comun pentru îndepărtarea unor astfel de bariere îi unește; ei sunt pregătiți să recurgă la violență pentru că nu pot să obțină prin mijloace pașnice ceea ce doresc. Pacea socială este atinsă numai când se permite tuturor membrilor societății să participe la instituțiile democratice. Iar aceasta înseamnă egalitatea tuturor în fața legii.

O astfel de egalitate se impune în liberalism și din alte considerente. Societatea este cel mai bine servită când mijloacele de producție sunt în posesia acelora care știu cum să le întrebuințeze cu maximum de eficacitate. Diviziunea drepturilor legale potrivit accidentului nașterii face ca bunurile de producție să nu fie în mâinile celor mai buni administratori. Este îndeobște cunoscut rolul pe care l-a jucat acest argument în luptele liberale, mai presus de toate în emanciparea șerbilor. Rațiuni elementare, de ordin practic au indus liberalismul să preconizeze egalitatea. Totodată, liberalismul este pe deplin conștient, firește, că egalitatea înaintea legii poate să devină, în anumite circumstanțe, extrem de apăsătoare pentru individ, fiindcă ceea ce avantajează pe unul poate să vatăme pe altul. Ideea liberală de egalitate este totuși întemeiată pe considerente sociale, și, acolo unde acestea trebuie să fie servite, susceptibilitățile indivizilor trebuie să cedeze. La fel ca și toate celelalte instituții sociale, legea există pentru scopuri sociale. Individul trebuie să se încline în fața ei pentru că propriile sale țeluri pot fi atinse numai în și prin societate.

Înțelesul instituțiilor legale este greșit interpretat când li se acordă o semnificație mai mare decât aceasta și atunci când devin baza unor noi revendicări care să fie realizate cu orice preț în scopul colaborării sociale. Egalitatea pe care o creează liberalismul este egalitate în fața legii; acest sistem nu a căutat niciodată altă egalitate. Din punctul de vedere liberal, prin urmare, critica prin care această egalitate este condamnată ca neadecvată – aceea care susține că adevărata egalitate este egalitatea deplină a veniturilor prin redistribuirea egală a bunurilor – este nejustificată.

Dar tocmai în această formă principiul egalității este cel mai mult aclamat de către cei care se așteaptă să câștige mai mult decât ar avea de pierdut printr-o redistribuire egală a bunurilor. Iată un câmp fertil pentru demagogi. Oricine ațâță resentimentelor săracilor împotriva bogaților poate conta pe un auditoriu numeros. Democrația creează cele mai favorabile condiții preliminare pentru dezvoltarea acestei stări de spirit, care este prezentă totdeauna și peste tot, deși disimulată. [7] Până acum, toate statele democratice au eșuat în această privință. Democrația vremurilor noastre se grăbește către același sfârșit.

Este curios faptul că tocmai acea idee de egalitate să fie numită nesocială, care consideră egalitatea numai din punctul de vedere al intereselor societății în ansamblu și care o vrea înfăptuită numai în măsura în care ajută societatea să-și atingă scopurile; în timp ce concepția care insistă că egalitatea, indiferent de consecințe, implică un drept la o cotă egală din venitul național este prezentată ca singura inspirată din considerente sociale. În statul grecesc din secolul al patrulea, cetățeanul se considera stăpân participant la proprietățile tuturor supușilor statului și își cerea în mod imperios partea sa, așa cum acționarii unei societăți anonime își cer dividendele. Referindu-se la obiceiul de a distribui proprietatea comună și proprietățile private confiscate, Aeschines a făcut următorul comentariu: „Atenienii ies din Ecclesia nu ca dintr-o adunare politică, ci ca de la adunarea generală a unei societăți în care s-au distribuit beneficiile excedentare”. [8] Nu se poate nega că, și astăzi chiar, omul obișnuit este înclinat să considere statul ca pe o sursă din care să extragă cel mai mare venit cu putință.

Dar principiul egalității, în această formă, nu derivă cu nici un chip, în mod necesar, din ideea de democrație. Nu trebuie să fie recunoscut ca valabil a priori mai mult decât oricare alt principiu al vieții sociale. Înainte de a-l judeca, trebuie să fie înțelese cu claritate efectele sale. Faptul că este, în general, foarte popular în rândul maselor și, de aceea, este acceptat cu ușurință într-un stat democratic nici nu-l face un principiu fundamental al democrației, nici nu-l scutește de o analiză teoretică riguroasă.

4

Democrația și social-democrația

Concepția că democrația și socialismul ar fi înrudite organic a luat mare avânt în deceniile care au precedat revoluția bolșevică. Mulți ajunseseră să creadă că democrație și socialism înseamnă același lucru și că democrația fără socialism sau socialismul fără democrație ar fi cu neputință.

În principiu, această noțiune a luat naștere dintr-o combinație a două înlănțuiri de gândire, care ambele purced la origine din filosofia hegeliană a istoriei. Pentru Hegel, istoria lumii este „un progres în conștiința libertății”. Progresul a avut loc în felul următor: „ … orientalii știau numai că unul este liber, lumea greacă și romană că unii sunt liberi, iar noi știm că toți oamenii sunt liberi în sine, că omul este liber ca om.” [9] Nu există nici o îndoială că libertatea despre care vorbea Hegel era diferită de cea pentru care luptau politicienii radicali ai timpului. Hegel a preluat idei care erau curente în doctrinele politice din epoca renașterii culturale și le-a intelectualizat. Dar tinerii hegelieni radicali îi răstălmăceau cuvintele pe înțelesul lor. Pentru ei era o certitudine că evoluția către democrație era o necesitate în sensul hegelian al acestui cuvânt. Istoricii țin hangul; Gervinius vede „ …în tot cursul istoriei umanității”, precum și „ …în evoluția internă a statelor”, „ …un progres continuu…de la libertatea spirituală și civilă a individului izolat la aceea a câtorva și apoi a celor mulți.” [10]

Concepția materialistă a istoriei pune în circulație ideea libertății celor mulți cu un conținut diferit. Cei mulți sunt proletarii; aceștia trebuie în mod necesar să devină socialiști, deoarece conștiința este determinată de condițiile sociale. Astfel, evoluția către democrație și evoluția către socialism sunt unul și același lucru. Democrația este mijlocul pentru realizarea socialismului, dar în același timp și socialismul este mijlocul pentru realizarea democrației. Denumirea de partid social-democrat exprimă cel mai clar această coordonare a socialismului cu democrația. Odată cu denumirea de democrație, partidul muncitorilor socialiști a preluat moștenirea spirituală a mișcărilor tinere din Europa. Toate devizele radicalismului german dinaintea revoluției din martie 1848 se găsesc în programele partidelor social-democrate. Aceștia reușesc să recruteze susținători din rândurile unora pe care aspirațiile socialismului îi lasă indiferenți sau li se par chiar respingătoare.

Legătura socialismului marxist cu aspirația către democrație a fost determinată de faptul că era socialismul germanilor, al rușilor și al națiunilor mai mici care trăiau sub monarhia austro-ungară și sub imperiul țarilor. Fiecare partid de opoziție din aceste state autocrate trebuie să ceară democrație înainte de toate, pentru a crea condițiile care trebuie să preceadă dezvoltarea activității politice. Pentru social-democrați aceasta excludea practic democrația din discuție ca ceva de la sine înțeles; nu ar fi meritat niciodată să se arunce măcar și o umbră de îndoială pro foro externo asupra ideologiei democratice.

Dar chestiune legăturii dintre cele două ideologii, exprimată în numele ei dublu, nu putea să fie complet suprimată în interiorul partidului. Partizanii au început prin a împărți problema în două. Când vorbeau de paradisul socialist care va veni, continuau să mențină interdependența termenilor și mergeau chiar puțin mai departe, susținând că în ultimă analiză era unul și același lucru. Deoarece democrația era considerată în continuare ca un lucru bun în sine,iar ca niște socialiști credincioși ce erau și care așteptau salvarea absolută în paradisul ce avea să vină, nu puteau să ajungă la nici o altă concluzie. Ar fi fost ceva în neregulă cu țara promisă, dacă n-ar fi fost cea mai bună ce se poate închipui din punct de vedere politic. Astfel, scriitorii socialiști nu încetau să proclame că numai într-o societate socialistă poate să existe adevărata democrație. Ceea ce trecea drept democrație în statele capitaliste n-ar fi decât o caricatură creată ca să acopere mașinațiunile exploatatorilor.

Dar, deși se vedea că socialismul și democrația trebuiau să se întâlnească la capătul drumului, nimeni nu era destul de sigur dacă trebuiau să ia același drum. Oamenii discutau dacă realizarea socialismului – și implicit a democrației – trebuia încercată tocmai prin intermediul democrației sau dacă în cursul luptei să se devieze de la principiile democrației. Aceasta era celebra controversă asupra dictaturii proletariatului; era subiect de discuție academică în literatura marxistă până la revoluția bolșevică, și de atunci a devenit o mare problemă politică.

Asemenea tuturor celorlalte diferențe de păreri care împart pe marxiști în grupe, cearta s-a iscat din dualismul care taie dintr-o parte într-alta mănunchiul de dogme numit sistemul marxist. În marxism există cel puțin două feluri de a privi la tot și toate, și împăcarea acestor divergențe se obține numai prin artificii dialectice. Artificiul cel mai obișnuit este de a întrebuința, potrivit necesităților momentului, un cuvânt căruia i se poate atribui mai mult decât un singur înțeles. Cu asemenea cuvinte, care servesc în același timp ca devize politice pentru a hipnotiza spiritul maselor, se practică un cult care sugerează fetișismul. Dialectica marxistă este în esență fetișism de cuvinte. Fiecare profesiune de credință este încarnată într-un cuvânt fetiș al cărui înțeles dublu sau chiar multiplu face cu putință unirea ideilor și cererilor incompatibile. Interpretarea acestor cuvinte, tot atât de intenționat ambiguă ca și cuvintele Pitiei din Delfis, în cele din urmă provoacă conflicte între diferitele partide și fiecare citează în favoarea sa pasaje din scrierile lui Marx și Engels, cărora li se acordă statut de autoritate.

Revoluție este unul din aceste cuvinte. Prin revoluție industrială marxismul înțelege transformarea treptată a modului precapitalist de producție în cel capitalist. În acest context revoluție înseamnă același lucru ca și dezvoltare, iar contrastul dintre termenii revoluție și evoluție este aproape șters. În felul acesta, când îi convine, un marxist poate să vorbească despre spiritul revoluționar ca despre pucism demn de disprețuit. În sensul acesta, revizioniștii aveau dreptate când citau în sprijinul lor o mulțime de pasaje din Marx și Engels. Dar când Marx numește mișcarea muncitorească o mișcare revoluționară și spune că clasa muncitorească este singura clasă adevărat revoluționară, întrebuințează termenul într-un sens care sugerează baricade și lupte de stradă. Astfel, sindicalismul are de asemenea dreptate când îl revendică pe Marx.

Marxismul este la fel de obscur când întrebuințează cuvântul stat. Potrivit marxismului, statul este doar un instrument al dominației de clasă. Însușindu-și puterea politică, proletariatul desființează conflictul de clasă, iar statul încetează de a mai exista. „Odată cu încetarea existenței unei clase care trebuie să fie ținută sub oprimare și de îndată ce dominația de clasă și lupta pentru existența individuală întemeiată pe anarhia existentă până atunci în producție sunt îndepărtate, împreună cu conflictele și excesele la care dau loc, atunci nu va mai fi nimic de reprimat și nimic care să facă necesară o forță represivă, un stat. Primul act în care statul apare cu adevărat ca reprezentant al întregii societăți – luarea în posesie a mijloacelor de producție în numele societății – este simultan ultimul său act independent ca stat. Intervenția puterii statului în treburile sociale devine superfluă într-un domeniu după altul, până când, în cele din urmă, adoarme de bună voie.” [11] Oricât de obscure sau prost gândite ar putea fi concepțiile ei despre esența organizației politice, această afirmație este atât de clară cu privire la ceea ce spune despre conducerea proletară, încât pare a nu mai lăsa loc pentru îndoială. Dar pare mult mai puțin precisă când ne amintim de aserțiunea lui Marx potrivit căreia, în trecerea de la societatea capitalistă la cea comunistă, trebuie să existe o perioadă de transformare revoluționară, însoțită de o „perioadă corespunzătoare de tranziție politică a cărei structură nu poate fi alta decât dictatura revoluționară a proletariatului.” [12] Dacă pretindem, împreună cu Lenin, că această perioadă va trebui să dureze până când va fi atinsă acea „fază mai înaltă a societății comuniste”, în care „va fi dispărut reducerea în sclavie subordonată a indivizilor de sub regimul diviziunii muncii și, odată cu ea, contrastul dintre munca intelectuală și cea fizică”, în care „munca va fi devenit nu numai un mijloc de existență, ci însăși cea dintâi necesitate a vieții”, atunci, desigur, vom ajunge la o concluzie foarte diferită cu privire la atitudinea marxismului față de democrație. [13] Se vede limpede că, secole de-a rândul, nu se va găsi loc pentru democrație în comunitatea socialistă.

Deși face comentarii ocazionale asupra înfăptuirilor istorice ale liberalismului, marxismul trece cu totul peste importanța ideilor liberale. Este în mare încurcătură când trebuie să se ocupe de cererile liberale pentru libertate de conștiință și libera exprimare a părerii, pentru recunoașterea principială a fiecărui partid de opoziție și a drepturilor egale pentru toate partidele. Oriunde râvnește la putere, marxismul cere toate drepturile fundamentale liberale pentru sine, căci numai ele singure îi pot da libertatea de care are nevoie urgentă pentru scopurile propagandei sale. Dar nu poate niciodată să înțeleagă spiritul lor și nu le va acorda niciodată adversarilor săi, când ajunge la putere. Din acest punct de vedere, marxismul se aseamănă cultelor și altor organizații care se sprijină pe principiul violenței. Acestea se folosesc, de asemenea, de libertățile democratice când își duc lupta, dar după ce au ajuns la putere ele neagă adversarilor astfel de drepturi. Așadar, spus mai limpede, democrația socialismului își demască propria înșelătorie. „Partidul comuniștilor”, spune Bucharin, „nu cere nici un fel de libertăți pentru dușmanii burghezi ai poporului. Dimpotrivă!” Și se laudă, cu un cinism remarcabil, că, mai înainte de a ajunge la putere, comuniștii au cerut libertatea de exprimare a părerii doar pentru că ar fi fost „ridicol” să se ceară de la capitaliști libertate pentru mișcarea muncitorească altfel decât cerând libertate în general. [14]

Întotdeauna și peste tot liberalismul cere democrația din capul locului, deoarece crede că funcția pe care o are de îndeplinit în societate nu îngăduie nici o amânare. Fără democrație dezvoltarea pașnică a statului este cu neputință. Cererea pentru democrație nu este rezultatul unei politici de compromis sau al unei cochetări cu relativismul în chestii de ideologie, [15] căci liberalismul afirmă valabilitatea absolută a doctrinei sale. Mai degrabă, este o consecință a convingerilor liberale faptul că puterea depinde exclusiv de o dominație asupra minții și că pentru a câștiga o astfel de dominație numai armele spiritului sunt eficace. Chiar acolo unde se poate aștepta să culeagă numai dezavantaje de pe urma democrației pe o perioadă imprevizibil de lungă în viitor, liberalismul cere totuși democrația. Liberalismul crede că nu se poate menține împotriva voinței majorității și că, în orice caz, avantajele care ar decurge dintr-un regim liberal menținut artificial și împotriva sentimentului popular ar fi infinitesimale în comparație cu tulburările care ar stânjeni drumul liniștit al dezvoltării de stat, dacă voința poporului ar fi violată.

Social-democrații ar fi continuat cu siguranță să jongleze cu cuvântul-momeală democrație, dacă, printr-un accident istoric, revoluția bolșevică nu i-ar fi forțat să-și lepede masca mai devreme și să dea pe față violența pe care o implică doctrina lor.

5

Constituția politică a comunităților socialiste

Dincolo de dictatura proletariatului este paradisul, „faza superioară a societății comuniste”, în care, odată cu dezvoltarea multilaterală a indivizilor, forțele productive se vor fi mărit de asemenea și toate izvoarele de bogăție socială vor curge mai din abundență.” [16] În această țară a făgăduinței, „nu va rămâne nimic de reprimat, nimic care să necesite o forță represivă specială, un stat …În locul guvernării peste persoane, se instaurează administrarea lucrurilor și dirijarea proceselor productive.” [17] Va fi început o epocă în care „o generație crescută în noile condiții sociale libere va putea lepăda întregul eșafodaj inutil al statului.” [18] Clasa muncitorească va fi dispărut grație „unor lupte îndelungate, unor serii întregi de procese istorice”, prin care „oamenii, ca și condițiile, vor fi fost complet transformați.” [19] Astfel, societatea poate să existe fără constrângere, așa cum a existat odată în „epoca de aur”. Despre aceasta Engels are multe de spus, multe lucruri frumoase și bune. [20] Numai că am citit despre toate acestea mai înainte, mult mai bine și mai frumos exprimat în Vergiliu, Ovidiu și Tacit!

Aurea prima sata est aetas, quaevindice nullo,

Sponte sua, sine lege fidem rectumque colebat.

Peona metusque aberant, nec verba minatia fixo

Aere legebantur. [21]

Urmează din toate acestea că marxiștii nu au ocazia să se ocupe de probleme privind constituția politică a comunității socialiste. În acest context ei nu percep existența nici unor probleme care să nu poată fi date la o parte păstrând tăcerea asupra lor. Dar chiar și în comunitatea socialistă necesitatea de a acționa în comun trebuie să ridice problema felului în care să se acționeze în comun. Va fi necesar să se decidă cum să se formeze ceea ce în mod obișnuit se numește, metaforic, voința comunității sau voința poporului. Chiar dacă am fi trecut cu vederea faptul că nu poate exista „administrație” de bunuri, care să nu fie și administrație de oameni – adică subordonarea unei voințe omenești alteia – și nici o dirijare a proceselor productive care să nu fie guvernare a unor persoane – adică dominația unei voințe omenești asupra alteia [22] – chiar dacă am fi trecut aceasta cu vederea, am avea totuși de întrebat cine va administra bunurile și va dirija procesele productive și pe ce principii. Vom fi astfel din nou copleșiți de toate problemele politice ale unei comunități sociale reglementate legal.

Toate încercările istorice de a realiza idealul socialist al societății au un caracter autoritar cât se poate de pronunțat. Nimic din imperiul faraonilor sau al incașilor, nimic din statul iezuit al Paraguayului nu sugerează democrație sau autodeterminare din partea poporului. Utopiile tuturor categoriilor de socialiști mai vechi erau la fel de nedemocratice. Nici Platon, nici Saint-Simon nu erau democrați. Nu se găsește nimic în istorie sau în istoria literară a teoriei socialiste care să arate o legătură internă între ordinea socialistă a societății și democrația politică.

Dacă privim mai îndeaproape, descoperim că idealul fazei superioare a societății socialiste, care se produce într-un viitor îndepărtat, așa cum îl văd marxiștii este cu totul nedemocratic. [23] Socialiștii doresc ca și atunci să domnească pacea eternă – țelul tuturor instituțiilor democratice. Dar mijloacele prin care trebuie să fie câștigată această pace sunt foarte diferite de cele preconizate de democrați. Acea pace nu se va baza pe posibilitatea de a schimba pașnic liderii și politica conducătoare, ci pe caracterul permanent al regimului și pe faptul că politica și conducătorii sunt mereu aceiași. Și aceasta este un fel de pace: nu pacea progresului pe care liberalismul se străduiește să o atingă, ci pacea cimitirului. Nu este pacea pacifiștilor, ci a pacificatorilor, a oamenilor violenți, care caută să creeze pace prin supunere. Fiecare tiran creează o astfel de pace înscăunând o dominație absolută, o pace care durează numai atâta timp cât poate să-și mențină dominația. Liberalismul percepe vanitatea din toate acestea și își propune, de aceea, să facă o pace care să fie imună față de primejdiile ce o amenință din pricina setei nestinse de schimbare a omului.


Note

1. Cum susține, de exemplu, Lasson în Prinzip und Zukunft des Völkerrechts, Berlin, 1871, pag. 35

2. În efortul lor de a pune în contul capitalismului toate relele, socialiștii au încercat să descrie chiar și imperialismul modern, astfel și războiul mondial, ca produse ale capitalismului. Probabil că este inutil să ne ocupăm mai îndeaproape de această teorie elaborată pentru masele negânditoare. Dar e bine să amintim că E. Kant a prezentat corect faptele când s-a așteptat ca influența crescândă „a puterii banului” să micșoreze treptat tendințele războinice. „Spiritul comerțului”, spune el, „este acela care nu poate exista cot la cot cu războiul” (Kant, „Zum ewigen Frieden”, Sämtliche Werke, vol. V, pag. 688). Vezi de asemenea și Sulzbach, Nationales Gemeinschaftsgefühl und wirtschaftliches Interesse, Leipzig, 1929, pag. 80 et seq.

3. Într-un anumit sens este poate nu tocmai un accident faptul că scriitorul, care în pragul Renașterii a ridicat cel dintâi cererea democratică pentru legislație prin popor – Marcilius din Padova – și-a intitulat opera Defensor Pacis (Atger, Essay sur l’Histoire des Doctrines du Contrat Social, Paris, 1906, pag. 75; Scholz, „Marsilius von Padua und die Idee der Demokratie”, Zeitschrift für Politik, vol. I, 1908, pag. 66 et seq.

4. Vezi, pe de-o parte, în special scrierile propovăduitorilor statului prusac autoritar, pe de alta, mai presus de toate, sindicaliștii. V. Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, ed. 2-a, Leipzig, 1925, pag. 463 et seq.

5. Max Weber, Politik als Beruf, München și Leipzig, 1920, pag. 17 et seq.

6. Teoriile dreptului natural despre democrație, care nu apreciază elementele esențiale ale diviziunii muncii, se cramponează de ideea „reprezentării” alegătorilor de către aleși. Nu a fost greu de arătat cât de artificial era acest concept. Un membru al parlamentului, care face legi pentru mine și controlează pentru mine administrația sistemului poștal, nu mă „reprezintă” mai mult decât doctorul care mă vindecă sau cizmarul care îmi face încălțămintea. Ceea ce îl deosebește în mod esențial de doctor și de cizmar nu este faptul că îndeplinește pentru mine servicii de altă natură, ci că, dacă nu sunt mulțumit de el, nu pot să-i retrag însărcinarea de a avea grijă de treburile mele tot atât de simplu cum pot să schimb un doctor sau un cizmar. Pentru a căpăta acea influență pe care o am asupra doctorului și cizmarului meu trebuie mai întâi să fie alegător.

7. În măsura aceasta se poate spune, împreună cu Proudhon: „La démocratie c’est l’envie”(„Democrația este invidia”). V Poehlmann, Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, vol. I, pag. 317, nota 4.

8. Poehlmann, op. cit. , vol. I, pag. 333

9. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, vol. I, Leipzig, 1917, p. 40.

10. Gervinus, Einleitung in die Geschichte des neunzenhten Jahrhunderts, Leipzig, 1853, p. 13.

11. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, ed. 7-a, Stuttgart, 1910, p. 302.

12. Marx, Zur Kritik des sozialdemokratischen Parteiprogramms von Gotha, editat de Kreibich, Reichenberg, 1920, pag. 23.

13. Marx, op. cit., pag. 17; de asemenea Lenin, Staat und Revolution, Berlin, 1918, pag. 89.

14. Bucharin, Das Programm der Kommunisten (Bolschewiki), Zürich, 1918, pag 24 et seq.

15. Așa cum este și părerea lui Kelsen, „Vom Wesen und Wert der Demokratie” în Archiv für Sozialwissenschaft, vol. XLVII, pag. 84. De asemenea, Menzel, „Demokratie und Weltanschauung”, în Zeitschrift für öffentliches Recht, vol. II, pag 701 et seq.

16. Marx, op. cit. , pag. 17.

17. Engels, op. cit., pag. 302 .

18. Engels, prefața la Marx, Der Bürgerkrieg in Frankreich, Ausgabe der Politischen Aktions-Bibliothek, Berlin, 1919, pag. 16.

19. Marx, Der Bürgerkrieg, op. cit. , pag. 54.

20. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates, ed. a 20-a, Stuttgart, 1921, pag. 163 et seq.

21. Ovidiu, Metamorfozele, I, 88 et seq.; de asemenea Virgiliu, Eneida, VII, 203 et seq.; Tacitus, Analele, III, 26; mai departe Poehlmann, Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, op. cit., vol. II, pag. 583 et seq.

22. Bourguin, Die sozialistischen Systeme und die wirtschaftliche Entwicklung, tradus de Katenstein, Tübingen, 1906, pag. 70 et seq.; Kelsen, Sozialismus und Staat, ed. a 2-a, Leipzig, 1923, pag. 105.

23. De asemenea Bryce, Moderne Demokratien, tradus de Loewenstein și Mendelssohn Bartholdy, München, 1926, vol. III, pag 289 et seq.

Scris de
Ludwig von Mises
Discută

Autori la MisesRo

Arhivă

Newsletter

Abonează-te la newsletter-ul nostru.

Susține proiectele Institutului Mises

Activitatea noastră este posibilă prin folosirea judicioasă a sumelor primite de la susținători.

Orice sumă este binevenită și îți mulțumim!

Contact

Ai o sugestie? O întrebare?