2. Legea naturală ca „știință”

Este cu adevărat ciudat că atâția filosofi contemporani strâmbă din nas numai când aud de termenul „natură”, ca și cum ar fi vorba de o interferență a misticismului și a supranaturalului. Un măr, dacă este lăsat să cadă, va cădea pe pământ; lucrul acesta îl observăm cu toții și recunoaștem că este în natura mărului (ca și a lumii în genere). Doi atomi de hidrogen combinați cu unul de oxigen vor produce o moleculă de apă – un comportament specific naturii hidrogenului, oxigenului și apei. Nu este nimic surprinzător sau mistic în legătură cu aceste observații. Dar atunci de ce să ne scandalizăm în fața conceptului de „natură”? De fapt, lumea constă dintr-un imens număr de lucruri, sau de entități observabile. Acesta este fără îndoială un fapt observabil. Deoarece lumea nu constă dintr-un singur lucru, sau dintr-o singură entitate omogenă, urmează că fiecare dintre aceste lucruri diferite posedă atribute diferite, altminteri ar fi toate același lucru. Dar dacă A, B, C, etc., au atribute diferite, rezultă imediat că au naturi diferite[1],[2]. Rezultă, de asemenea, că atunci când aceste diferite lucruri se întâlnesc și interacționează, se va produce un anumit rezultat, delimitabil și definibil. Pe scurt, cauze specifice, delimitabile vor avea efecte specifice, delimitabile[3]. [p. 10] Comportamentul observabil al fiecăreia dintre aceste entități este legea naturii sale, iar această lege include ceea ce se întâmplă ca rezultat al interacțiunilor dintre ele. Complexul pe care îl putem alcătui din aceste legi poate fi denumit structura legii naturale. Ce este „mistic” în lucrurile acestea[4]?

În sfera legilor pur fizice, conceptul acesta se va deosebi în general de terminologia pozitivistă contemporană doar pe paliere filosofice înalte; dar aplicat la om, el este mult mai controversat. Și totuși, dacă merele și pietrele și trandafirii au, fiecare, propriile lor naturi specifice, oare este omul singura entitate, singura ființă care nu poate avea natură? Iar dacă omul are natură, de ce nu este și ea accesibilă observației și reflecției raționale? Dacă toate lucrurile au naturi, atunci fără îndoială natura omului este accesibilă cercetării; prin urmare, actuala respingere abruptă a conceptului de natură umană este arbitrară și a priori.

O critică impertinentă, obișnuită printre adversarii legii naturale, este [formulată prin întrebarea] cine va determina așa-zisele adevăruri despre om? Răspunsul nu este cine, ci ce: rațiunea umană. Rațiunea umană este obiectivă, adică poate fi întrebuințată de către toți oamenii pentru a afla adevăruri despre lume. A întreba ce este natura umană înseamnă a sugera și răspunsul. Du-te, cercetează și află! Este ca și cum cineva ar spune că natura cuprului este accesibilă investigației raționale și un critic l-ar soma să „dovedească” numaidecât aceasta, enunțând pe loc toate legile privitoare la cupru care s-au descoperit.

O altă acuză răspândită este aceea că teoreticienii legii naturale nu sunt de acord între ei înșiși și că, de aceea, toate teoriile legii naturale trebuie abandonate. Această acuză vine cu o anumită rea credință atunci când vine, așa cum adesea se întâmplă, din partea economiștilor utilitariști. Într-adevăr, economia a fost o știință notorie pentru controversele care au înconjurat-o – și cu toate acestea puțină lume propune aruncarea ei în întregime la coșul de gunoi pentru acest motiv. Mai mult, diferențele de opinie nu sunt o scuză pentru ignorarea tuturor părților aflate în dispută; omul responsabil este acela care își întrebuințează propria rațiune în vederea examinării diverselor alegații și a formării unei păreri proprii[5]. El nu spune pur și simplu, în mod aprioric, „blestemate să fie toate casele voastre!” Faptul existenței rațiunii umane nu înseamnă că eroarea nu este posibilă. Chiar [p. 11] și științele „tari”, ca fizica și chimia, și-au avut erorile lor și disputele lor fervente[6]. Nimeni nu este omniscient sau infailibil – aceasta fiind, să o spunem în treacăt, tot o lege a naturii umane.

Etica legii naturale decretează că pentru toate viețuitoarele „bunătatea” înseamnă împlinirea a ceea ce este cel mai bun pentru tipul respectiv de creaturi; „bunătatea” este, prin urmare, relativă la natura creaturii aflate în discuție. Astfel, profesorul Cropsey scrie:

„Doctrina clasică [a legii naturale] este că fiecare lucru manifestă excelență în măsura în care poate face lucrurile pentru care specia din care face parte este înzestrată în mod natural…. De ce este bun ceea ce este natural?…. Deoarece, de exemplu, nu avem nici cum, nici de ce să nu facem distincția între animalele apte și cele inapte de a se comporta normal; și…cel mai empiric și…mai rațional criteriu pentru aceste aptitudini, sau pentru limitele activității lucrului în cauză, este dat de natura acestuia. Nu considerăm că un anumit elefant este bun pentru că el este natural; sau pentru că natura este moralmente bună – indiferent ce ar putea însemna aceasta. Apreciem dacă un anumit elefant este bun în lumina a ceea ce face cu putință natura elefanților să facă și să fie un elefant.”[7]

În cazul omului, etica legii naturale spune că bunătatea sau răutatea pot fi determinate în funcție de ceea ce împlinește sau compromite ceea ce este cel mai bine pentru natura omului[8]. [p. 12]

Legea naturală elucidează, prin urmare, ce este cel mai bine pentru om – ce obiective ar trebui să urmărească omul, astfel încât să fie cele mai armonioase și mai susceptibile de a-l face să tindă spre împlinirea naturii sale. Într-o manieră foarte semnificativă, așadar, legea naturală îi furnizează omului o „știință a fericirii”, deschizându-i cărările care îl vor conduce la fericirea sa autentică. Prin contrast, praxeologia sau știința economică, deopotrivă cu filosofia utilitaristă, cu care această știință a fost aliată îndeaproape, tratează „fericirea” în înțelesul ei pur formal, de împlinire a acelor dorințe pe care oamenii se întâmplă – indiferent de motive – să le situeze sus pe scara lor valorică. Satisfacerea respectivelor obiective îi furnizează omului „utilitatea”, „satisfacția”, sau „fericirea”[9]. Valoarea, în accepțiunea de evaluare sau utilitate, este pur subiectivă și stabilită de fiecare individ în parte. Această metodă este întru totul adecvată pentru știința formală a praxeologiei, sau a teoriei economice, dar nu în mod necesar și mai departe. Într-adevăr, în cadrul eticii legii naturale, scopurile se dovedesc a fi, în diverse grade, bune sau rele pentru om; aici valoarea este obiectivă – determinată de legea naturală a ființării omului, iar „fericirea” omului este înțeleasă în sensul ei obișnuit, substanțial. În cuvintele părintelui Kenealy:

„Această filosofie susține că există efectiv o ordine morală obiectivă, accesibilă inteligenței umane, de conformarea la care societățile umane sunt legate prin conștiință și de care depind pacea și fericirea vieții personale, naționale și internaționale.”[10]

Iar eminentul jurist britanic Sir William Blackstone a rezumat legea naturală și legătura ei cu fericirea umană după cum urmează: „Acesta este fundamentul a ceea ce numim etică, sau lege naturală…a demonstra că o acțiune sau alta tind spre fericirea autentică a omului, și a deduce din aceasta, în mod foarte justificat, că – prin urmare – efectuarea ei este parte din legea naturală; sau, pe de altă parte, că o acțiune sau alta provoacă distrugerea fericirii adevărate a omului și că, prin urmare, legea naturii o interzice.”[11] [p. 13]

Fără a întrebuința terminologia legii naturale, psihologul Leonard Carmichael a arătat cum se poate stabili în mod științific o etică obiectivă, absolută pentru om, bazată pe cercetări biologice și psihologice:

„Deoarece omul are o structură anatomică, fiziologică și psihologică fixă și străveche, determinată din punct de vedere genetic, există toate motivele să credem că cel puțin o parte dintre <<valorile>> pe care le-a recunoscut drept bune sau rele au fost descoperite sau au apărut pe măsură ce indivizii au trăit mii de ani împreună, în diferite societăți. Există vreun motiv pentru a presupune că aceste valori, o dată identificate și testate, nu pot fi considerate ca esențialmente fixate și imuabile? De exemplu, uciderea neprovocată a unui adult de către un altul, pentru amuzamentul strict personal al celui care comite crima, o dată recunoscută ca un rău general, este probabil să fie întotdeauna recunoscută ca atare. O asemenea crimă are efecte individuale și sociale nocive. Sau, pentru a lua un exemplu mai puțin dramatic, din domeniul esteticii, probabil că omul va recunoaște întotdeauna într-un mod specific echilibrul a două culori complementare, deoarece s-a născut cu ochi omenești, care au o alcătuire specifică.”[12]

O obiecție filosofică obișnuită împotriva eticii legii naturale este că aceasta confundă, sau identifică, realitatea factuală cu cea valorică. Pentru obiectivele discuției noastre sumare va fi suficientă replica lui John Wild:

„Drept răspuns, putem arăta că perspectiva lor [a adepților legii naturale] identifică valoarea nu cu existența, ci mai degrabă cu împlinirea tendințelor determinate de structura entității existente. Mai departe, ea identifică răul nu cu non-existența, ci mai degrabă cu un mod de existență în cadrul căruia tendințele naturale sunt obstrucționate și împiedicate să se realizeze…. Tânăra plantă ale cărei frunze se usucă din cauza lipsei de lumină nu este inexistentă. Ea există, dar într-un mod nesănătos, sau privativ. Șchiopul nu este inexistent. El există, dar cu puterile naturale parțial nerealizate…. Această obiecție metafizică se bazează pe ipoteza comună că existența este pe deplin realizată, sau desăvârșită…. Dar binele este împlinirea firii.”[13] [p. 14]

După ce afirmă că etica, pentru om ca și pentru orice altă entitate, se determină investigând tendințele verificabile existente la acea entitate, Wild pune o întrebare esențială pentru orice etică non-teologică: „de ce sunt aceste principii resimțite ca fiind obligatorii pentru mine?” Cum se incorporează asemenea tendințe universale ale naturii umane în scara subiectivă de valori a unei persoane?

Deoarece, răspunde el, „nevoile factuale subiacente întregului demers sunt comune tuturor oamenilor. Valorile fondate pe ele sunt universale. De aceea, dacă nu comit nici o greșeală în analiza pe care o fac tendințelor naturii umane și dacă mă înțeleg pe mine însumi, atunci eu trebuie să ilustrez tendința și să o resimt în mod subiectiv ca pe un îndemn imperativ de a acționa.”[14]

David Hume este filosoful considerat de către descendenții săi intelectuali moderni demolatorul definitiv al legii naturale. „Demolarea” [atribuită] lui Hume a luat un dublu aspect, fiind compusă din acreditarea așa-zisei dihotomii „fapt-valoare” – pentru a debarasa, astfel, faptele de amestecul valorilor[15] – și din doctrina sa [p. 15] conform căreia rațiunea nu poate fi decât sclava pasiunilor. Pe scurt, în contrast cu perspectiva asupra omului bazată pe legea naturală, conform căreia rațiunea umană poate descoperi obiectivele proprii acestuia, pe care el trebuie să le urmeze, Hume considera că, în ultimă instanță, numai emoțiile stabilesc obiectivele omului și că locul rațiunii este de tehniciană și de sclavă a emoțiilor. (Hume a fost urmat în această privință de oamenii contemporani de știință, începând cu Max Weber.) Conform acestei doctrine, emoțiile oamenilor erau menite să devină date primare și neanalizabile.

Profesorul Hesselberg a arătat însă că Hume, pe parcursul propriilor sale expuneri, a fost silit să reintroducă o concepție despre legea naturală în filosofia sa socială și, în particular în teoria sa a dreptății, ilustrând în felul acesta o zicală a lui Etienne Gilson, care afirmă că „legea naturală își îngroapă întotdeauna groparii”. Într-adevăr, după cum spune Hesselberg, Hume „recunoștea și accepta că ordinea socială este o premisă indispensabilă a bunăstării și a fericirii umane și că aceasta este o afirmație factuală”. Prin urmare, ordinea socială trebuie să fie menținută de către om.

„Dar o ordine socială”, continuă Hesselberg, „nu este posibilă decât dacă omul este capabil să înțeleagă în ce constă ea, care sunt avantajele ei și, de asemenea, să înteleagă acele norme de conduită care sunt necesare pentru instituționalizarea și prezervarea ei – și anume respectul pentru persoana și proprietatea legitimă ale celuilalt, care reprezintă substanța dreptății…. Însă dreptatea este un produs al rațiunii, nu al pasiunilor. Iar dreptatea reprezintă suportul necesar al ordinii sociale; și ordinea socială este necesară pentru bunăstarea și fericirea omului. Dar, în cazul acesta, normele dreptății sunt cele care trebuie să controleze și să reglementeze pasiunile – și nu vice versa.”[16]

Hesselberg conchide că „în felul acesta, teza originară a lui Hume, despre primatul pasiunilor, reiese ca fiind complet inacceptabilă pentru teoria lui socială și politică…și el este nevoit să reintroducă rațiunea ca pe un factor cognitiv și normativ al relațiilor inter-umane.”[17]

Într-adevăr, discutând dreptatea și importanța drepturilor de proprietate privată, Hume a fost silit să scrie că rațiunea poate stabili o asemenea etică: „natura furnizează un remediu pentru a judeca și a înțelege ceea ce este neobișnuit și inadecvat în afecțiuni”. Pe scurt, rațiunea poate fi superioară pasiunilor[18]. [p. 16]

Am văzut din discuția de mai sus că doctrina legii naturale – ideea că se poate stabili o etică obiectivă prin întrebuințarea rațiunii – a avut de înfruntat două grupuri de dușmani puternici în lumea modernă, ambele dornice să denigreze capacitatea rațiunii omului de a decide asupra destinului acestuia. Acestea sunt fideiștii, care cred că etica nu poate fi dată decât prin revelație supranaturală, și scepticii, care cred că omul trebuie să-și primească etica de la capriciile arbitrare ale emoțiilor. Putem încheia cu rezumatul aspru, dar pătrunzător al profesorului Grant, despre

„ciudata alianță contemporană dintre cei ce se îndoiesc de rațiunea umană în numele scepticismului (probabil de origine științifică) și cei care îi denigrează capacitatea în numele religiei revelate. Este suficient să cercetăm gândirea lui Ockham pentru a înțelege cât de ciudată este această alianță. Într-adevăr, la Ockham se poate vedea cum nominalismul său filosofic, incapabil de a se confrunta cu întrebarea despre certitudinile practice, o rezolvă prin ipoteza arbitrară a revelației. Voința ruptă de intelect (așa cum trebuie ea să fie în cadrul nominalismului) nu poate căuta certitudini decât prin astfel de ipoteze arbitrare….

Faptul interesant din punct de vedere istoric este că aceste două tradiții anti-raționaliste – cea a scepticului liberal și cea a protestantului revelaționist – au provenit inițial din două perspective diametral opuse asupra omului. Dependența protestantă de revelație s-a născut dintr-un mare pesimism în legătură cu natura umană…. Valorile imediat sesizate ale liberalului provin dintr-un mare optimism. Dar… în cele din urmă, oare în America de Nord tradiția dominantă nu este un Protestantism care a fost transformat de tehnologia pragmatică și de aspirațiile liberale?”[19]



[1] Henry B. Veatch, în a sa For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1971, p. 7, afirmă:

„Trebuie să recurgem la o noțiune mai veche decât cele care au ajuns să fie acum la modă printre oamenii de știință și filosofii contemporani ai științei…. Fără îndoială că, în acea lume cotidiană a existenței bazate pe simțul comun în care, în calitate de ființe umane, indiferent de nivelul nostru științific, nu putem înceta să trăim și să ne mișcăm și să avem ființa noastră, constatăm într-adevăr că invocăm în permanență noțiunile mai vechi – și fără îndoială de bun simț – de <<natură>> și de <<lege naturală>>. Oare nu ne dăm cu toții seama că un trandafir este altceva decât o vânătă, sau un om decât un șoarece, sau hidrogenul de mangan? A recunoaște asemenea diferențe între lucruri înseamnă, desigur, a recunoaște că ele se comportă în mod diferit: de la un om nu ne așteptăm tocmai la aceleași lucruri ca de la un șoarece – și vice versa. Mai mult, motivul pentru care anticipările noastre diferă în legătură cu ce vor face diferite tipuri de lucruri sau entități, sau cu felul în care ele vor acționa și vor reacționa, este pur și simplu că ele sunt, evident, lucruri de tipuri diferite. Ele au, după cum s-ar putea spune în terminologia de modă veche, <<naturi>> diferite.”

Leo Strauss adaugă, în Natural Right and History, Chicago, University of Chicago Press, 1953, p. 122:

„Socrate s-a distanțat de predecesorii săi, identificând știința a…tot ce există, cu demersul de a înțelege ce este fiecare dintre ființe. Într-adevăr, <<a fi>> înseamnă <<a fi ceva>>, așadar, ceva diferit de lucrurile care sunt <<altceva>>; deci <<a fi>> înseamnă <<a fi aparte>>.”

[2] Pentru o apărare a conceptului de natură a se vedea Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Press, 1974, p. 71-81.

[3] A se vedea H. W. B. Joseph, An Introduction to Logic, 2nd rev. ed., Oxford, Clarendon Press, 1916, p. 407-409. Pentru o apărare viguroasă a ideii că prin cauzalitate se afirmă o relație necesară între entități a se vedea R. Harre și E. H. Madden, Causal Powers: A Theory of Natural Necessity, Totowa, N.J., Rowman and Littlefield, 1975.

[4] A se vedea Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences, San Francisco, Cato Institute, 1979, p. 5.

[5] Și mai este ceva: însăși existența unor diferențe de opinie pare să indice că există ceva obiectiv referitor la care poate avea loc dezacordul; deoarece, în caz contrar, nu ar exista contradicții între diferitele „opinii” și nici nu s-ar preocupa cineva de aceste conflicte. Pentru un argument similar, avansat în vederea respingerii subiectivismului moral, a se vedea G.E. Moore, Ethics, Oxford, 1963 [1912], p. 63 și urm.

[6] Psihologul Leonard Carmichael scrie în „Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature”, în H. Schoeck și J. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Princeton, N.J., D. Van Nostrand, 1961, p. 16:

„Nu ne lipsim de ceea ce știm despre astronomie la un moment dat pentru că există multe lucruri pe care nu le știm, sau pentru că multe dintre lucrurile pe care credeam odată că le știm nu mai sunt astăzi considerate adevărate. Oare nu poate fi acceptat același argument și în felul cum gândim despre judecățile noastre etice și estetice?”

[7] Joseph Cropsey, „A Reply to Rothman”, American Political Science Review, iunie 1962, p. 355. După cum scrie Henry Veatch (în For an Ontology of Morals, p. 7-8:

„Mai mult, un lucru acționează și se comportă așa cum o face în virtutea naturii sale – adică a faptului că este tipul de lucru care este. Oare nu tot în virtutea naturii lucrurilor ne considerăm noi adesea capabili să judecăm ce anume probabil că este, sau ar putea fi un lucru, deși poate că nu este? O capacitate productivă, de pildă, poate fi văzută ca fiind subdezvoltată, sau oprită din dezvoltarea sa. O pasăre cu o aripă rănită este, evident, incapabilă să zboare la fel de bine ca altele din aceeași specie…. Și așa se face că natura unui lucru poate fi gândită nu doar ca fiind aceea în virtutea căreia lucrul acționează sau se comportă așa cum o face, ci și un fel de criteriu în funcție de care putem evalua dacă acțiunile sau comportamentul lucrului respectiv reprezintă tot ceea ce ar fi fost probabil să fie, sau ar fi putut el să fie.”

[8] Pentru o abordare similară a semnificației bunătății a se vedea Peter Geach, „Good and Evil”, în Philippa R. Foot, ed., Theories of Ethics, Londra, Oxford University Press, 1967, p. 74-82.

[9] A se compara cu John Wild, care în „Natural Law and Modern Ethical Theory”, Ethics, Octombrie, 1952, p. 2, afirmă:

„Etica realistă se bazează pe distincția dintre nevoile umane și dorințele sau plăcerile individuale adoptate necritic, o distincție care nu se găsește în utilitarismul contemporan. Conceptele de bază ale așa-numitelor teorii <<naturaliste>> sunt psihologice, în vreme ce ale realismului sunt existențiale și ontologice.”

[10] William J. Kenealy, S.J., „The Majesty of the Law”, Loyola Law Review (1949-50), p. 112-113; retipărit în Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader, New York, Oceana, 1960, p. 123.

[11] Blackstone, Commentaries on the Laws of England, cartea I, citată în Brown, Natural Law Reader, p. 106.

[12] Carmichael, „Absolutes”, p. 9.

[13] Wild, „Natural Law”, p. 4-5. Wild continuă la p. 11:

„Existența nu este o proprietate, ci o activitate structurată. Asemenea activități sunt un fel de fapte. Ele pot fi observate și descrise prin judecăți care pot fi adevărate sau false: viața umană necesită bunuri materiale; demersurile tehnologice necesită orientare rațională; copilul are facultăți cognitive care necesită educare. Afirmațiile referitoare la valoare se întemeiază pe faptul direct verificabil al tendințelor sau al nevoilor. Valoarea sau realizarea nu sunt cerute numai de către noi, ci de către tendința de împlinire existentă. Dintr-o descriere și o analiză neviciate ale unei tendințe date, putem deduce valoarea fondată pe ea. Acesta este motivul pentru care nu spunem că principiile morale nu sunt decât constatări de fapte, ci mai degrabă că sunt <<întemeiate>> pe fapte.”

La p. 2-4 Wild spune:

„Etica legii naturale…recunoaște legi morale prescriptive, dar susține că acestea sunt fondate pe tendințe factuale, care pot fi descrise…. Bunătatea…trebuie…concepută dinamic, ca un mod existențial, ca realizarea unei tendințe naturale. Privită din această perspectivă, lumea nu este alcătuită doar din structuri determinate, ci din structuri determinate aflate într-o existență activă, pe care o orientează spre noi acte adecvate de existență…. Nici unei structuri determinate nu i se poate conferi existență fără a determina tendințe active. Când o asemenea tendință este dusă la împlinire, în acord cu legea naturală, despre entitatea respectivă se spune că este stabilă, sănătoasă, sau în stare bună – adjective care afirmă valoarea. Când este obstrucționată, sau distorsionată, entitatea se spune că este instabilă, bolnavă, sau într-o stare nesănătoasă – adjective care neagă valoarea. Binele și răul, în accepțiunea lor ontologică, nu sunt fazele unei structuri abstracte, ci mai degrabă moduri de existență, moduri în care tendințele existențiale determinate de asemenea structuri sunt fie împlinite, fie abia menținute, într-o stare de privațiune și distorsiune.”

[14] Ibid., p. 12. Pentru mai multe detalii referitoare la o pledoarie pentru etica legii naturale a se vedea John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago, University of Chicago Press, 1953. Henry Veatch, Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics, Bloomington, University of Indiana Press, 1962); și Veatch, For An Ontology of Morals.

[15] Hume n-a demonstrat, în realitate, că valorile nu pot fi derivate din fapte. Se spune adesea că printre concluziile unui argument nu se poate găsi nimic care să nu fi fost deja conținut în premise; și că, prin urmare, din premise descriptive nu poate rezulta o concluzie prescriptivă. Dar o concluzie rezultă din ambele premise, luate împreună; elementul prescriptiv nu trebuie să fie prezent în nici una dintre premise, câtă vreme este dedus din ele în mod valid. A spune că aceasta e imposibil este pur și simplu un raționament circular, care postulează răspunsul problemei de rezolvat. A se vedea Philippa R. Foot, Virtues and Vices, Berkeley, University of California Press, 1978, p. 99-105.

[16] A. Kenneth Hesselberg, „Hume, Natural Law and Justice”, Duquesne Review, Spring, 1961, p. 46-47.

[17] Ibid.

[18] David Hume, A Treatise of Human Nature, citat în Hesselberg, „Hume, Natural Law, and Justice”, p. 61. Hesselberg adaugă, pătrunzător, că dihotomia rigidă între prescriptiv și descriptiv, din capitolele de început ale tratatului, provenea din restrângerea de către el a rolului „rațiunii” la identificarea obiectelor care produc plăcere sau durere și la determinarea mijloacelor de realizare a acestora. Dar în capitolele ulterioare, consacrate dreptății, însăși natura conceptului l-a obligat pe Hume „să-i acorde un al treilea rol rațiunii, anume capacitatea de a evalua acțiunile în funcție de adecvarea lor, adică de conformitatea sau neconformitatea lor la natura socială a omului, pregătind astfel drumul unei reîntoarceri la conceptul de dreptate bazat pe legea naturală.” Ibid., p. 61-62.

Pentru anumite îndoieli în legătură cu presupusa intenție a lui Hume de a stabili dihotomia fapte-valoare, a se vedea A. C. MacIntyre, „Hume on ‘Is’ and ‘Ought’, în W. D. Hudson, ed., The Is-Ought Question, London, Macmillan, 1969, p. 35-50.

[19] George P. Grant, „Platon and Popper”, The Canadian Journal of Economics and Political Science, mai 1954, p. 191-192.

Scris de
Murray N. Rothbard
Discută

Autori la MisesRo

Arhivă

Newsletter

Abonează-te la newsletter-ul nostru.

Susține proiectele Institutului Mises

Activitatea noastră este posibilă prin folosirea judicioasă a sumelor primite de la susținători.

Orice sumă este binevenită și îți mulțumim!

Contact

Ai o sugestie? O întrebare?