XIX. Conflictul ca factor în evoluţia socială

Ludwig von Mises - Socialismul. O analiză economică şi sociologică. Partea a treia: Pretinsa inevitabilitate a socialismului. Secţiunea I: Evoluţia socială
cuprins

1

Cauza evoluţiei sociale

Modul cel mai simplu de descriere a evoluţiei societăţii este de a arăta deosebirea dintre două tendinţe evoluţioniste care sunt înrudite una cu alta în acelaşi chip ca intensitatea cu extensiunea. Societatea se dezvoltă subiectiv şi obiectiv; subiectiv, mărindu-şi numărul membri, obiectiv, lărgindu-şi ţelurile activităţii. Originar limitată la cele mai înguste cercuri de oameni, la vecinii imediaţi, diviziunea muncii devine treptat mai generală, până când, în cele din urmă, ea cuprinde întreaga omenire. Acest proces, încă departe de a fi complet şi niciodată, în nici un moment din istorie, desăvârşit, este finit. Când toţi oamenii de pe pământ vor forma un sistem unitar de diviziune a muncii, îşi va fi atins ţinta. Alături de această extensiunea a legăturii sociale merge un proces de intensificare. Acţiunea socială cuprinde din ce în ce mai multe ţeluri; zona în care individul produce pentru propriul său consum devine neîncetat mai îngustă. Nu trebuie să ne oprim la acest stagiu pentru a întreba dacă acest proces va rezulta, în cele din urmă, în specializarea întregii activităţi productive.

Dezvoltarea socială este întotdeauna o colaborare pentru acţiune colectivă; relaţia socială înseamnă întotdeauna pace, niciodată război. Acţiunile cu rezultate mortale şi războiul sunt antisociale. [1] Toate acele teorii care privesc progresul omenesc ca un rezultat al conflictelor dintre grupurile omeneşti au trecut cu vederea acest adevăr.

2

Darwinismul

Soarta individului este determinată fără echivoc prin fiinţa sa. Tot ceea ce este a purces necesarmente din devenirea sa, şi tot ceea ce va fi rezultă necesarmente din ceea ce este. Situaţia la orice moment dat este consumarea istoriei. [2] Acela care a înţeles-o în întregime ar fi în stare să prevadă tot viitorul. Multă vreme s-a crezut necesar să se excludă voliţiunea şi acţiunea omenească de la determinarea evenimentelor, căci semnificaţia specială a „imputaţiei” – acel proces de gândire caracteristic întregii gândiri raţionale – nu fusese înţeleasă. S-a crezul că explicaţia cauzală era incompatibilă cu imputaţia. Aceasta nu mai este aşa. Ştiinţa economică, filosofia dreptului şi etica au lămurit problema imputaţiei îndeajuns pentru a şterge vechea neînţelegere.

Dacă, pentru a simplifica studiul nostru, analizăm unitatea pe care o numim individual defalcând-o în anumite complexe, trebuie clar înţeles că numai valoarea euristică a diviziunii ne poate justifica demersul. Încercările de a separa, după caracteristicile externe, ceea ce este esenţialmente asemănător nu pot niciodată supravieţui examinării finale. Numai sub rezerva acestei recunoaşteri putem continua de a grupa determinanţii vieţii individuale.

Aceea ce omul aduce pe lume la naştere, înnăscutul, numim moştenirea rasială sau, pe scurt, rasă. [3] Înnăscutul în om este precipitatul istoriei tuturor strămoşilor săi, al soartei lor şi al tuturor experienţelor lor. Viaţa şi soarta individului nu încep la naştere, ci se întind înapoi în trecutul infinit, de neînchipuit. Descendentul moşteneşte de la strămoşi; acest fapt este în afara sferei disputei asupra moştenirii caracteristicilor însuşite.

După naştere începe experienţa directă. Individul începe să fie influenţat de mediul său înconjurător. Împreună cu ceea ce este înnăscut, această influenţă produce fiinţa individului din fiecare moment al vieţii sale. Mediul înconjurător este natural sub formă de pământ, climă, hrană, faună, floră, pe scurt, împrejurimile externe naturale. Este social sub formă de societate. Forţele sociale care acţionează asupra individului sunt limba, poziţia lui în procesul de muncă şi schimb, ideologia şi forţele de constrângere: coerciţia nerestricţionată şi ordonată. Organizarea ordonată a constrângerii o numim stat.

De la Darwin am fost înclinaţi să privim dependenţa vieţii omeneşti de mediul înconjurător natural ca o luptă împotriva forţelor antagoniste. Nu se putea obiecta nimic acestui fapt, atâta vreme cât oamenii nu au transferat expresia figurativă la un domeniu în care ea era cu totul deplasată şi trebuia să dea loc unor erori grave. Când formulele darwinismului, care se născuseră din idei preluate de biologie de la ştiinţele sociale, s-au reîntors la ştiinţa socială, oamenii au uitat ceea ce au însemnat la origine ideile. Astfel s-a născut monstruozitatea, darwinismul sociologic, care, sfârşind în glorificarea romantică a războiului şi crimei, a fost tipic răspunzătoare de adumbrirea ideilor liberale şi de crearea atmosferei psihice care a dus la războiul mondial şi la luptele sociale de astăzi.

Este bine cunoscut faptul că Darwin era sub influenţa eseului lui Malthus asupra principiului populaţiei. Dar Malthus era departe de a crede că lupta ar fi o instituţie socială necesară. Chiar şi Darwin, când vorbeşte despre lupta pentru existenţă, nu înţelege întotdeauna lupta distructivă a fiinţelor vii, lupta pe viaţă şi pe moarte pentru locuri de hrană şi femei. El întrebuinţează adesea expresia în mod figurativ pentru a arăta dependenţa fiinţelor vii una de alta şi de mediul înconjurător. [4] Este dovada unei înţelegeri greşite a lua fraza literalmente, pentru că ea este o metaforă. Confuzia este şi mai rău confundată când oamenii fac lupta pentru existenţă egală cu războiul de exterminare între fiinţele omeneşti şi continuă să construiască o teorie bazată pe necesitatea luptei.

Teoria malthusiană a populaţiei este – ceea ce criticii ei, necunoscători ai sociologiei, trec întotdeauna cu vederea – doar o parte a teorie sociale a liberalismului. Numai într-un astfel de cadru poate fi ea înţeleasă. Miezul teoriei sociale liberale este teoria diviziunii muncii. Numai alături de aceasta se poate face uz de legea populaţiei pentru a interpreta condiţiile sociale. Societatea este uniunea fiinţelor omeneşti pentru exploatarea mai bună a condiţiilor naturale ale existenţei; în însăşi concepţia ei ea desfiinţează lupta dintre fiinţele omeneşti şi îi substituie ajutorul mutual care oferă motivul esenţial al tuturor membrilor uniţi într-un organism. Înlăuntrul membrilor societăţii nu există luptă, numai pace. Fiecare luptă suspendă ca efect comunitatea socială. Societatea în întregime, ca organism, poartă o luptă pentru existenţă împotriva forţelor potrivnice ei. Dar înăuntru, în măsura în care societatea a absorbit indivizii complet, există numai colaborare. Căci societatea nu este altceva decât colaborare. În cadrul societăţii moderne, nici chiar războiul nu poate rupe chiar toate legăturile sociale. Unele rămân, deşi mai puţin strânse, într-un război între state care recunosc forţa de legământ a dreptului internaţional. Astfel un fragment de pace supravieţuieşte chiar şi pe timp de război.

Proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie este principiul regulator care, în cadrul societăţii, echilibrează mijloacele limitate de subzistenţă care sunt la dispoziţia societăţii cu capacitatea mai mică a consumatorilor de a le spori. Făcând ca partea din procesul social care revine fiecărui membru al societăţii să depindă de produsul imputat economiceşte lui, adică muncii şi proprietăţii lui, eliminarea surplusului de fiinţe omeneşti prin lupta pentru existenţă, aşa cum este dusă în regnul vegetal şi animal, este înlocuită de o reducere a natalităţii ca un rezultat al forţelor sociale. „Constrângerea morală”, limitările naşterilor impuse de poziţiile sociale înlocuiesc lupta pentru existenţă.

În societate nu există luptă pentru existenţă. Este o eroare gravă a presupune că teoria socială, logic dezvoltată a liberalismului ar putea duce la orice altă concluzie. Anumite fraze izolate din eseul lui Malthus, ce ar putea fi interpretate diferit, pot fi lesne explicate prin faptul că Malthus a redactat varianta iniţială incompletă a primei sale lucrări faimoase mai înainte de a fi asimilat complet spiritul economiei politice clasice. Ca dovadă că doctrina lui nu permite altă interpretare, se poate releva că, înainte de Spencer şi Darwin, nimeni nu s-a gândit să considere lupta pentru existenţă (în sensul modern al expresiei) ca un principiu activ în sânul societăţii omeneşti. Darwinismul a sugerat mai întâi teoriile care privesc lupta indivizilor, raselor naţiunilor şi a claselor ca element social de bază; iar în darwinism, care îşi are obârşia în cercul intelectual al teoriei sociale liberale, au găsit oamenii armele cu care să combată liberalismul pe care îl detestă. În ipoteza lui Darwin, de multă vreme privită ca fapt ştiinţific de necontestat, marxismul [5], misticismul rasial [6] şi naţionalismul au găsit, aşa au crezut, o temelie de neclintit pentru învăţăturile lor. Imperialismul modern se bizuie în special pe expresiile tematice de propagandă politică puse în circulaţie de ştiinţa populară şi preluate din darwinism.

Teoriile sociale darwiniste – sau, mai corect, pseudo-darwiniste – nu au înţeles niciodată dificultatea pe care o comportă aplicarea la relaţiile sociale a expresiilor ei tematice de propagandă despre lupta pentru existenţă. În natură, indivizii sunt aceia care se luptă pentru existenţă. Este excepţional de a găsi în natură fenomene care ar putea fi interpretate ca lupte între grupuri animale. Există, desigur, luptele între grupuri de furnici – deşi aici am putea fi obligaţi să adoptăm explicaţii foarte deosebite de acelea acceptate până atunci. [7] O teorie socială care ar fi întemeiată pe darwinism ar ajunge fie la punctul de a declara că războiul tuturor împotriva tuturor ar fi forma naturală şi necesară de raport omenesc, astfel negând că ar fi cu putinţă orice formă de legătură socială; sau ar trebui, pe de o parte, să arate de ce pacea domneşte şi ar trebui să domnească înlăuntrul anumitor grupuri şi totuşi, pe de alta, să demonstreze că principiul de uniune paşnică care duce la formarea acestor asociaţii este fără efect dincolo de cercul grupului, astfel încât grupurile între ele trebuie să se lupte. Aceasta este tocmai stânca de care se sfarmă toate teoriile sociale neliberale. Dacă se recunoaşte un principiu care rezultă în unirea tuturor germanilor, a tuturor dolicocefalilor sau a tuturor proletarilor şi formează o naţiune specială, rasă sau clasă de indivizi, atunci acest principiu nu poate fi dovedit a fi de efect numai înlăuntrul grupurilor colective. Teoriile sociale antiliberale trec peste problemă de abia atingând-o, limitându-se la presupoziţia că solidaritatea de interese dinlăuntrul grupurilor este atât de evidentă de la sine, încât să fie acceptată fără altă discuţie, şi îşi dau osteneala numai să dovedească existenţa conflictului de interese dintre grupuri şi necesitatea conflictului ca singura forţă dinamică de dezvoltare istorică. Dar, dacă războiul trebuie să fie tatăl tuturor lucrurilor, sursa roditoare a progresului istoric, este greu de văzut pentru ce activitatea ei roditoare să fie restrânsă înlăuntrul statelor, naţiunilor, raselor şi claselor. Dacă natura are nevoie de război, de ce nu războiul tuturor împotriva tuturor, de ce războiul tuturor grupelor împotriva tuturor grupelor? Singura teorie care explică cum este cu putinţă pacea între indivizi şi cum creşte societatea din indivizi este teoria socială liberală a diviziunii muncii. Dar acceptarea acestei teorii face cu neputinţă de crezut că ar fi necesar conflictul dintre grupurile colective. Dacă brandenburghezii şi cu hanovrezii trăiesc în societate paşnici unii lângă alţii, de ce nu pot germanii şi francezii să facă la fel?

Darwinismul sociologic nu este în stare să explice fenomenul de ridicare al societăţii. El nu este o teorie sociologică, ci „o teorie a nesociabilităţii”. [8]

Un fapt care arată clar decadenţa gândirii sociologice în ultimele decenii este că oamenii încep acum să combată darwinismul sociologic atrăgând atenţia la exemple de ajutor mutual (simbioză), pe care biologia le-a descoperit numai în timpurile din urmă în regnurile vegetale şi animale. Kropotkin, un antagonist sfidător al teoriei sociale liberale, care nu a înţeles niciodată ceea ce respingea şi combătea, a găsit între animale rudimentele legăturilor sociale şi le-a ridicat pe acestea în opoziţie cu conflictul, contrastând principiul binefăcător al ajutorului mutual cu principiul dăunător al războiului la cuţite. [9] Kammerer, un biolog orbit de ideile socialismului marxist, a demonstrat că, pe lângă conflict, principiul ajutorului domină viaţa în natură. [10] La acest punct, biologia se întoarce la punctul ei de plecare, sociologia. Ea înapoiază principiul muncii divizate care i-a fost dat de sociologie. Nu predă nimic nou sociologiei, nimic esenţial care să nu fi fost cuprins în teoria diviziunii muncii, astfel cum a fost definită de mult dispreţuita economie clasică.

3

Conflictul şi concurenţa

Teoriile sociale care sunt bazate pe dreptul natural pornesc de la dogma că fiinţele omeneşti sunt egale. Deoarece toţi oamenii sunt egali, se presupune că ei au un drept natural de a fi trataţi ca membri ai societăţii cu drepturi depline şi, pentru că fiecare are un drept natural de a trăi, ar fi o violare a dreptului a încerca să i se ia viaţa. Astfel sunt formulate postulatele caracterului atotcuprinzător al societăţii, al egalităţii în cadrul societăţii şi al păcii. Teoria liberală, pe de altă parte, deduce aceste principii din utilitate. Pentru liberalism, conceptul de om şi de om social sunt aceleaşi. Societatea acceptă ca membri pe toţi aceia care pot să vadă binefacerea păcii şi a colaborării sociale în muncă. Este în avantajul personal al fiecărui individ ca el să fie tratat ca cetăţean cu drepturi egale. Dar omul care, ignorând avantajele colaborării paşnice, preferă să lupte şi refuză să se încadreze în ordinea socială trebuie combătut ca un animal primejdios. Este necesar să se ia această atitudine faţă de criminalii antisociali şi de triburile sălbatice. Liberalismul poate aproba războiul numai ca o apărare. Pentru rest, el vede în război principiul antisocial prin care este anihilată cooperarea socială.

Confundând diferenţa fundamentală dintre luptă şi concurenţă, teoriile sociale antiliberale au căutat să discrediteze principiul liberal al păcii. În înţelesul originar al cuvântului, „luptă” înseamnă conflictul oamenilor şi animalelor prin care se distrug unii pe alţii. Viaţa socială a omului începe cu dominarea instinctelor şi a considerentelor care îl împing să lupte până la moarte. Istoria ne arată o neîncetată dare înapoi de la conflict ca formă a raporturilor omeneşti. Luptele devin mai puţin intense şi mai puţin frecvente. Adversarul înfrânt nu mai este distrus; dacă societatea poate găsi o cale de a-l absorbi, viaţa îi este cruţată. Lupta însăşi este legată de drepturi şi este astfel întrucâtva potolită. Cu toate acestea, războiul şi revoluţia rămân instrumentele distrugerii şi ale anihilării. Pentru acest motiv liberalismul nu încetează niciodată să accentueze faptul că ele sunt antisociale.

Este doar o metaforă de a numi concurenţa război competitiv sau, mai simplu, război. Funcţiunea bătăliei este distrugerea; a concurenţei, construcţia. Concurenţa economică asigură ca producţia să fie executată în chipul cel mai raţional. Aici, ca şi în toate celelalte părţi, misiunea ei este selectarea celui mai bun. Ea este un principiu fundamental de colaborare socială care nu poate fi eliminat din tablou. Nici chiar o comunitate socialistă nu ar exista fără ea într-o formă oarecare, deşi ar putea fi necesar de a o introduce sub aspectul, să zicem, al examenelor. Eficacitatea unei ordini socialiste a vieţii ar depinde de abilitatea ei de a face concurenţa destul de acerbă şi aprigă pentru a fi selectivă cum trebuie.

Există trei puncte de comparaţie care servesc să explice întrebuinţarea metaforică a cuvântului „luptă” pentru concurenţă. În primul rând, este clar că vrăjmăşie şi conflict de interese există între adversari într-o luptă aşa cum există între concurenţi. Ura pe care un mic negustor o simte pentru concurentul său imediat poate fi de un grad nu mai mic decât ura pe care o inspira un mahomedan unui muntenegrean. Dar sentimentele răspunzătoare de acţiunile oamenilor nu au nici o influenţă asupra funcţiunii sociale a acestor acţiuni. Ceea ce simte individul nu contează, atâta vreme cât limitele impuse de ordinea socială îi inhibă acţiunile.

Al doilea punct de comparaţie este găsit în funcţia selectivă atât a luptei, cât şi a concurenţei. În ce măsură este capabilă lupta de a face cea mai bună selecţiune este o chestiune deschisă; mai târziu vom arăta că mulţi oameni atribuie efecte anti-selective războaielor şi revoluţiilor. [11] Dar, pentru că ambele îndeplinesc o funcţie selectivă, nu trebuie uitat că este o diferenţă esenţială între luptă şi concurenţă.

Al treilea punct de comparaţie este căutat în consecinţele pe care înfrângerea le aduce asupra învinsului. Oamenii spun că învinşii sunt distruşi, nereflectând că ei întrebuinţează cuvântul distrugere în acest caz numai figurativ. Oricine este înfrânt în luptă este omorât; în războiul modern, chiar şi acolo unde sunt cruţaţi supravieţuitorii învinşi, curge sânge. Oamenii spun că în lupta de concurenţă sunt distruse vieţi economice. Aceasta însă înseamnă doar că aceia care sucombă sunt forţaţi să caute în structura diviziunii sociale a muncii o altă poziţie decât aceea pe care le-ar plăcea să o ocupe. Nu înseamnă cu nici un chip că trebuie să moară de foame. În societatea capitalistă există un loc şi o pâine pentru toţi. Capacitatea ei de expansiune asigură întreţinerea pentru fiecare muncitor. Şomajul permanent nu este o trăsătură a capitalismului liber.

Lupta, în adevăratul înţeles originar al cuvântului, este antisocială. Ea face cooperarea, care este elementul de bază al relaţiei sociale, imposibilă între luptători, şi, unde cooperarea deja există, lupta o distruge. Concurenţa este un element de colaborare socială, principiul dominant înlăuntrul corpului social. Văzută sociologic, lupta şi concurenţa sunt contraste extreme.

Înţelegerea acestui lucru oferă un criteriu de judecare a tuturor acelor teorii care privesc evoluţia socială ca o luptă între grupuri aflate în conflict. Lupta de clasă, conflictele rasiale şi războaiele naţionale nu pot fi principiul constructiv. Nici un edificiu nu se va ridica vreodată pe o temelie a distrugerii şi a anihilării.

4

Lupta naţională

Mediul cel mai important de cooperare socială este limba. Limba aruncă o punte peste prăpastia dintre indivizi şi numai cu ajutorul ei poate un om să comunice altuia măcar ceva din ceea ce simte. Nu avem nevoie să discutăm, deocamdată, semnificaţia mai largă a limbii în legătură cu gândirea şi voinţa: cum limba condiţionează gândirea şi voinţa şi cum, fără ea, nu ar putea fi gândire, ci numai instinct, nu ar putea fi voinţă, ci numai impuls. [12] Gândirea este de asemenea un fenomen social; ea nu este produsul unei minţi izolate, ci a stimulării mutuale a oamenilor care se străduiesc către aceleaşi ţeluri. Munca gânditorului singuratic, meditând în singurătate la probleme pe care puţini oameni se ostenesc să le ia în seamă, este de asemenea vorbire, este conversaţie cu rămăşiţele gândirii pe care generaţii de muncă intelectuală le-au depus în limbă sub forma conceptelor de toate zilele, precum şi în tradiţia scrisă. Gândirea este legată de vorbire. Edificiul conceptual al gânditorului este construit pe elementele limbii.

Mintea omenească operează numai în limbaj; prin cuvânt ea trece de la întunericul nesiguranţei şi de la lipsa de precizie a instinctului la maximul de claritate pe care poate spera să-l atingă vreodată. Gândirea şi ceea ce este gând nu pot fi despărţite de limbaj, căruia îi datorează originea lor. Într-o zi, s-ar putea să avem o limbă universală, dar cu siguranţă nu cu ajutorul metodei întrebuinţate de inventatorii limbilor Volapuk, Esperanto şi ai altor artificii asemănătoare. Dificultăţile unui grai universal şi ale înţelegerii mutuale a popoarelor nu pot fi rezolvate prin elaborarea unor combinaţii identice de silabe pentru termenii vieţii de toate zilele şi pentru uzul acelora care vorbesc fără să gândească prea mult. Elementul de netradus din idei, care vibrează în cuvintele ce le exprimă, este ceea ce separă limbile tot atât de mult ca şi varietatea de sunete în cuvinte, care poate fi transpusă intact. Dacă toată lumea, pe tot globul, ar întrebuinţa aceleaşi cuvinte pentru „chelner” şi „pragul uşii”, încă nu am fi aruncat o punte pentru prăpastia dintre limbi şi naţiuni. Dar, presupunând că tot ceea ce este exprimat într-o limbă ar putea fi tradus în alte limbi fără a pierde nimic în acest proces, am fi înfăptuit atunci unitatea de limbă, chiar dacă nu am fi găsit sunete identice pentru silabe. Graiurile diferite ar fi atunci numai limbi diferite şi neputinţa noastră de a traduce un cuvânt nu ar mai împiedica trecerea gândirii de la naţiune la naţiune.

Până la venirea acelei zile - şi se prea poate să nu vină niciodată – fricţiunea politică se va produce fără doar şi poate între membrii diferitelor naţiuni trăind împreună cu graiurile amestecate, fricţiune care poate duce la antagonism politic serios. [13] Direct sau indirect, aceste dispute sunt răspunzătoare pentru „ura” modernă între naţiuni, pe care este bazat imperialismul.

Teoria imperialistă îşi simplifică misiunea când se limitează la a dovedi că există conflicte între naţiuni. Pentru a-şi întări argumentele, ar trebui să arate că există o solidaritate de interese înlăuntrul naţiunilor. Doctrina naţionalist-imperialistă şi-a făcut apariţia ca o reacţiune împotriva solidarismului ecumenic al doctrinei liberului schimb. La apariţia ei, ideea cosmopolită de cetăţenie mondială şi fraternitate a naţiunilor domina minţile oamenilor. Tot ce părea necesar, prin urmare, era să se demonstreze că existau interese contrarii între diverse naţiuni. Faptul că toate argumentele pe care le întrebuinţa ca să dovedească incompatibilitatea intereselor naţionale ar putea fi întrebuinţate cu egală justificare pentru a dovedi incompatibilitatea intereselor regionale şi, în cele din urmă, chiar a intereselor personale ale individului a fost pe deplin trecut cu vederea. Dacă germanii suferă de pe urma consumului de stofe englezeşti şi grâu rusesc, locuitorii Berlinului trebuie, este de presupus, să sufere de pe urma consumului de bere bavareză şi de vin din Valea Rinului. Dacă nu este bine ca să se lase diviziunea muncii să treacă de frontierele statului, ar fi, fără îndoială, în cele din urmă cel mai bine să se revină la auto-suficienţa economiei domestice închise. Deviza „Să ne lipsim de bunuri străine!” ne-ar duce, dacă am accepta toate implicaţiile ei, la desfiinţarea cu totul a diviziunii muncii. Aceasta pentru că principiul care face diviziunea internaţională a muncii să pară avantajoasă este tocmai principiul care recomandă diviziunea muncii în orice circumstanţă.

Nu este un accident că, dintre toate naţiunile, poporul german are simţul cel mai slab de coeziune naţională şi că, printre toate naţiunile europene, a fost ultimul care a înţeles ideea de uniune politică în care un stat cuprinde toţi membrii naţiunii. Ideea de uniune naţională este un copil al liberalismului, al liberului schimb, al principiului laissez-faire. Naţiunea germană, din care părţi importante trăiesc ca minorităţi în regiuni ocupate de popoare de limbi diferite, a fost printre primele care a învăţat dezavantajele oprimării naţionaliste. Această experienţă a dus la o atitudine negativă faţă de liberalism. Dar, fără liberalism, îi lipsea echipamentul intelectual necesar pentru a învinge particularismul regional al grupurilor separate. Nu este un accident că sentimentul de coeziune naţională nu este dezvoltat la nici un alt popor atât de puternic ca între anglo-saxoni, căminul tradiţional al liberalismului.

Imperialiştii se înşală fatal când presupun că este cu putinţă de a întări coeziunea membrilor unei naţiuni respingând cosmopolitismul. Ei trec cu vederea faptul că elementul de bază antisocial al doctrinei lor trebuie, dacă este aplicat în mod logic, să destrame orice comunitate.

5

Lupta rasială

Cunoaşterea ştiinţifică a calităţilor înnăscute ale omului este încă la începutul ei. Nu putem în realitate să spunem mai mult despre caracteristicile moştenite ale individului decât că unii oameni sunt mai înzestraţi de la naştere decât alţii. Unde să fie căutată deosebirea dintre bun şi rău nu putem spune. Ştim că oamenii se deosebesc prin calităţile lor fizice şi psihice. Ştim că anumite familii, neamuri şi grupuri de neamuri arată trăsături asemănătoare. Ştim că suntem justificaţi să diferenţiem între rase şi să vorbim despre diferitele calităţi rasiale ale indivizilor. Dar, până acum, încercările de a găsi caracteristici somatice de rudenie rasială nu au avut nici un rezultat. S-a crezut, la un moment dat, că s-ar fi descoperit o caracteristică rasială în indexul cranian, dar acum este lămurit că nu există acele relaţii între indexul cranian şi calităţile psihice şi intelectuale ale individului pe care şcoala antroposociologică a lui Lapouge şi-a bazat sistemul. Măsurători mai recente au arătat că oamenii cu capul lunguieţ nu sunt întotdeauna blonzi, buni, nobili şi culţi şi că cei cu capul rotund nu sunt întotdeauna negri, răi, ordinari şi inculţi. Printre rasele cu capul cel mai lung sunt aborigenii australieni, eschimoşii şi kafirii. Multe dintre cele mai mari genii aveau capete rotunde. Indexul cranian al lui Kant era 88. [14] Am învăţat că schimbările de index cranian pot avea loc foarte probabil fără amestec rasial – ca rezultat al modului de viaţă şi al mediului geografic. [15]

Nu se poate condamna destul de drastic modul de a proceda al „experţilor rasişti”. Ei proclamă criterii rasiale într-un spirit cu totul lipsit de critică. Mai dornici să pună în circulaţie cuvinte răsunătoare decât să facă să progreseze cunoştinţa, ei îşi bat joc de toate standardele cerute de gândirea ştiinţifică. Dar criticii unui asemenea diletantism îşi iau treaba prea uşor îndreptându-şi atenţia numai către forma concretă pe care scriitorii individuali o dau teoriilor lor şi către conţinutul afirmaţiilor lor despre anumite rase, forţa lor fizică şi calităţile psihice. Deşi ipotezele arbitrare şi contradictorii ale lui Gobineau şi Chamberlain sunt cu totul lipsite de fond şi au fost înlăturate ca himere goale, mai rămâne încă un germen din teoria rasială care este independent de diferenţierea specifică între rasele nobile şi ignobile.

În teoria lui Gobineau, rasa este începutul; pornind dintr-un act special de creaţie, ea este înzestrată cu calităţi speciale. [16] Influenţa mediului înconjurător este apreciată a fi mai mică: amestecul de rase creează bastarzi, în care calităţile erediare ale raselor mai nobile se deteriorează sau se pierd. A contesta importanţa sociologică a teoriilor rasiste, cu toate acestea, nu va fi de ajuns pentru a dovedi că această vedere este de nesusţinut sau pentru a arăta că rasa este rezultatul unei evoluţii care s-a desfăşurat sub influenţele cele mai variate. Această obiecţie ar putea fi înlăturată prin afirmaţia că anumite influenţe, operând peste durate lungi de timp, au format o rasă sau mai multe, cu calităţi deosebit de favorabile şi că membrii acestor rase au obţinut, prin intermediul acestor avantaje, un handicap atât de mare, încât membrii altor rase nu i-ar putea întrece într-un timp limitat. În variaţiunile ei cele mai moderne, teoria rasială propune de fapt argumente de felul acesta. Este necesar să se studieze această formă a teoriei rasiale şi să se pună întrebarea cum stă în raport cu teoria cooperării sociale care a fost dezvoltată aici.

Vedem dintr-o dată că ea nu conţine nimic direct opus doctrinei diviziunii muncii. Cele două sunt în totul compatibile. Se poate presupune că rasele se deosebesc într-adevăr în inteligenţă şi putere de voinţă şi că, aceasta fiind astfel, ele sunt foarte inegale în capacitatea lor de a forma o societate şi, mai departe, că rasele mai bune se deosebesc tocmai prin aptitudinea lor specială de a întări cooperarea socială. Această ipoteză aruncă lumină asupra diverselor aspecte ale evoluţiei sociale, altfel nu uşor de înţeles. Ea ne permite să explicăm dezvoltarea şi regresiunea diviziunii sociale a muncii şi înflorirea şi declinul civilizaţiilor. Lăsăm deschisă chestiunea dacă ipoteza însăşi şi ipotezele construite pe ea sunt de susţinut. Pentru moment, aceasta nu ne interesează. Ne interesează exclusiv să arătăm că teoria rasială este uşor compatibilă cu teoria noastră a cooperării sociale.

Când teoria rasială combate postulatul de drept natural al egalităţii şi al drepturilor egale ale tuturor oamenilor, ea nu afectează argumentul liberului schimb al şcolii liberale. Deoarece liberalismul nu cere libertatea muncitorilor pentru motive de drept natural, ci pentru că ea priveşte munca ne-liberă – nerăsplătirea muncitorului cu întregul produs economiceşte imputabil muncii sale şi despărţirea venitului său de productivitatea muncii sale – ca fiind mai puţin productivă decât munca liberă. În teoria rasială nu există argumente pentru combaterea teoriei liberului schimb cu privire la efectele diviziunii sociale crescânde a muncii. Se poate admite că rasele se deosebesc cu privire la talent şi caracter şi că nu există nici o speranţă de a vedea vreodată rezolvate aceste diferenţe. Totuşi, teoria liberului schimb arată că până şi rasele mai capabile au derivat un avantaj din asocierea cu cele mai puţin capabile şi că cooperarea socială le aduce avantajul productivităţii mai mari în procesul total al muncii. [17]

Teoria rasistă începe să intre în conflict cu teoria socială liberală în punctul în care începe să predice lupta între rase. Dar ea nu are argumente mai bune de propus în legătură cu aceasta decât acelea ale altor teorii sociale militariste. Spusa lui Heraclit că „războiul este tatăl tuturor lucrurilor” rămâne o dogmă nedovedită. Ea de asemenea nu reuşeşte să demonstreze cum ar putea să crească structura socială din distrugere sau anihilare. Mai mult, şi teoreticienii rasişti – în măsura în care încearcă să judece imparţial, şi nu pur şi simplu să-şi urmeze preferinţa pentru ideologia militarismului şi a conflictului - trebuie să admită că războiul trebuie condamnat tocmai din punctul de vedere al selecţiunii. Lapouge a atras atenţia că numai în cazul popoarelor primitive războiul duce la selecţiunea celui mai tare şi mai înzestrat şi că între popoarele civilizate ea duce la o deteriorare a rasei prin selecţiune nefavorabilă. [18] Cei apţi este mai probabil să fie omorâţi decât cei inapţi, care sunt ţinuţi mai multă vreme, dacă nu de tot, departe de front. Aceia care supravieţuiesc războiului îşi găsesc puterea de a avea copii sănătoşi slăbită de diversele răni pe care le-au primit în luptă.

Rezultatul studiului ştiinţific al raselor nu poate combate în nici un chip teoria liberală a dezvoltării sociale. Mai degrabă ele o confirmă. Teoriile rasiste ale lui Gobineau şi multe altele îşi au originea în resentimentul unei caste militare şi nobile înfrânte împotriva democraţiei burgheze şi a economiei capitaliste. Pentru uzul de toate zilele al politicii imperialismului modern, ele au luat o formă care întruchipează din nou vechi teorii de violenţă şi război. Dar criticile lor sunt aplicabile numai expresiilor tematice de propagandă politică ale vechii filosofii a dreptului natural. Ele sunt irelevante în ceea ce priveşte liberalismul. Nici chiar teoria rasistă nu poate zdruncina afirmaţia că civilizaţia este o operă a cooperării paşnice.


NOTE

1. „La guerre est une dissociation.” Vezi Novicow, La Critique du Darwinisme Social, Paris, 1910, pag. 124. Vezi de asemenea refutarea teoriilor de luptă ale lui Gumplowicz, Ratzenhofer şi Oppenheimer de către Holsti, The Relation of War to the Origin of the State, Helsingfors, 1913, pag. 276 et seq.

2. Taine, Histoire de la littérature anglaise, Paris, 1863, Vol. I, pag. xxv.

3. Ibid., pag. xxiii: „Ce qu'on appelle la race, ce sont ces dispositions innées et héréditaires que l'homme apporte avec lui à la lumière.”

4. Hertwig, Zur Abwehr des ethischen, des sozialen und des politischen Darwinismus, pag. 10 et seq.

5. Ferri, Sozialismus und moderne Wissenschaft, tradus de Kurella, Leipzig, 1895, pag. 65 et seq.

6. Gumplowicz, Der Rassenkampf, Innsbruck, 1883, pag. 176. Asupra dependenţei lui Gumplowicz de darwinism vezi Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, pag. 253.

7. Novicow, La Critique du Darwinisme Social, pag. 45.

8. Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, pag. 243.

9. Kropotkin, Gegenseitige Hilfe in der Tier und Menschenwelt, ediţia germană de Landauer, Leipzig, 1908, pag. 69 et seq.

10. Kammerer, Genossenschaften von Lebewesen auf Grund gegenseitiger Vorteile, Stuttgart, 1913; Kammerer, Allgemeine Biologie, Stuttgart, 1915, pag. 306; Kammerer, Einzeltod, Völkertod, biologische Unsterblichkeit, Viena, 1918, pag. 29 et seq.

11. Vezi cap. XIX, 5 din această lucrare.

12. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin, 1904, pag. 183 et seq.

13. Vezi cartea mea Nation, Staat und Wirtschaft, pag. 31 et seq.

14. Oppenheimer, „Die rassentheoretische Geschichtsphilosophie” în Verhandlungen des Zweiten deutschen Soziologentages, Tübingen, 1913, pag. 106; de asemenea Hertz, Rasse und Kultur, ed. a 3-a, Leipzig, 1925, pag. 37; Weidenreich, Rasse und Körperbau, Berlin, 1927, pag. 133 et seq.

15. Nystrom, „Über die Formenveränderungen des menschlichen Schädels und deren Ursachen” (Archiv für Anthropologie, Vol. XXVII, pag. 321 et seq., 630 et seq., 642).

16. Oppenheimer, „Die rassentheoretische Geschichtsphilosophie”, pag. 110 et seq.

17. Vezi mai sus cap. XVIII, 2.

18. „Chez les peuples modernes, la guerre et le militarisme sont de véritables fléaux dont le résultat définitif est de déprimer la race.” Lapouge, Les sélections sociales, Paris, 1896, pag. 230.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România