III. Ordinea socială şi constituţia politică

Ludwig von Mises - Socialismul. O analiză economică şi sociologică. Partea întâi: Liberalism şi socialism.
cuprins

1

Politica violenţei şi politica contractului

Dominaţia principiului violenţei nu a fost desigur restrânsă la sfera proprietăţii. Spiritul care îşi punea încrederea numai în forţă, care căuta esenţa bunăstării nu în acord, ci în conflict neîncetat, cuprindea viaţa întreagă. Toate relaţiile omeneşti erau reglementate potrivit legii celui mai tare, care este, în realitate, negaţia dreptului. Pace nu există; în cel mai bun caz există un armistiţiu.

Societatea creşte din cele mai mici asociaţii. Cercul acelora care au decis să păstreze pacea între ei era la început foarte limitat. Acest cerc s-a lărgit pas cu pas de-a lungul mileniilor, până când comunitatea dreptului internaţional şi uniunea păcii s-au extins peste cea mai mare parte a umanităţii, excluzând popoarele pe jumătate sălbatice care trăiau la cel mai scăzut nivel de cultură. Înlăuntrul acestei comunităţi, principiul contractului nu era peste tot la fel de puternic. Recunoaşterea cea mai completă o căpăta în tot ceea ce priveşte proprietatea. Rămânea cel mai slab în domeniile în care a atins chestiunea dominaţiei politice. În sfera politicii externe, până acum nu a ajuns mai departe de limitarea principiului violenţei prin stabilirea regulilor de luptă. În afara procesului de arbitraj, care este o dezvoltare recentă, disputele dintre state mai sunt încă decise, în esenţă, prin forţa armelor, cel mai obişnuit dintre vechile procedee de judecată; dar lupta decisivă, ca şi duelurile judiciare ale celor mai vechi legi trebuie să se conformeze anumitor reguli. Totuşi, ar fi fals să se susţină că în raportul dintre state frica de violenţa străină este factorul care ţine sabia în teacă. [1] Forţele care au fost active în politica externă a statelor de-a lungul mileniilor au pus valoarea păcii deasupra beneficiilor unui război victorios. În timpul nostru, nici chiar cel mai atotputernic conducător de război nu poate ignora complet principiul legal conform căruia războaiele trebuie să aibă motive temeinice. Cei care poartă un război se străduiesc, în mod invariabil, să facă dovada că a lor este cauza cea dreaptă şi că ei luptă pentru a se apăra sau măcar în apărare preventivă; această poziţie este o recunoaştere solemnă a principiului dreptului şi păcii. Fiecare politică ce s-a declarat deschis pentru principiul violenţei şi-a atras asupra sa o coaliţie mondială în faţa căreia, în cele din urmă, a sucombat.

În filosofia socială liberală, mintea omenească îşi dă seama că înfrângerea principiului violenţei de către principiul păcii este opţiunea superioară. În această filosofie omenirea şi-a explicat, pentru prima oară, acţiunile sale. Filosofia socială liberală risipeşte nimbul romantic cu care a fost înconjurat exerciţiul puterii. Războiul, ne învaţă această filosofie, este dăunător nu numai pentru învins, dar şi pentru învingător. Societatea s-a născut din operele păcii; esenţa societăţii este pacificarea. Pacea, nu războiul, este începutul tuturor lucrurilor. Numai acţiunea economică a creat bogăţia din jurul nostru; munca, nu profesiunea armelor, aduce fericirea. Pacea construieşte, războiul distruge. Naţiunile sunt fundamental paşnice pentru că ele recunosc utilitatea predominantă a păcii. Ele acceptă războiul numai pentru autoapărare; nu doresc războaiele de agresiune. Capetele încoronate şi conducătorii sunt aceia care vor războiul în speranţa de a obţine bani, bunuri şi putere. Este treaba naţiunilor de a-i împiedica să-şi înfăptuiască această dorinţă, refuzându-le mijloacele necesare pentru purtarea războaielor.

Dragostea de pace a liberalilor nu izvorăşte din considerente filantropice, ca pacifismul lui Bertha Suttner şi al altora din această categorie. Ea nu are nimic din spiritul de văicăreală care încearcă să combată romantismul poftei de sânge cu sobrietatea congreselor internaţionale. Predilecţia liberalismului pentru pace nu este o distracţie care, altfel, să fie compatibilă cu toate convingerile posibile. Pacea este, prin excelenţă, teoria socială a liberalismului. Oricine susţine solidaritatea intereselor economice ale tuturor naţiunilor şi rămâne indiferent la extinderea teritoriilor naţionale şi a frontierelor, oricine a dominat într-atât noţiunile colectiviste încât o astfel de expresie ca „onoarea statului” să-i sune de neînţeles, acel om nu va găsi nicăieri o cauză valabilă pentru războaie de agresiune. Pacifismul liberal este progenitura filosofiei sociale liberale. Faptul că liberalismul tinde către protecţia proprietăţii şi respinge războiul sunt două expresii ale unuia şi aceluiaşi principiu. [2]

2

Funcţia socială a democraţiei

În politica internă, liberalismul cere cea mai deplină libertate pentru exprimarea părerii politice şi cere ca statul să fie constituit potrivit voinţei majorităţii; mai cere legislaţie prin reprezentanţii poporului şi ca guvernul, care este un comitet al reprezentanţilor poporului, să fie supus legilor. Liberalismul nu face decât un compromis când acceptă monarhia. Idealul său rămâne republica sau cel mult o regalitate-fantomă de tip englez, căci principiul său politic cel mai înalt este autodeterminarea popoarelor, ca şi a indivizilor. E inutil de discutat dacă acest ideal politic trebuie sau nu să fie numit democratic. Scriitori mai recenţi au înclinat să vadă un contrast între liberalism şi democraţie. Ei nu par să aibă o concepţie clară despre nici una; mai presus de toate, ideile lor cu privire la baza filosofică a instituţiilor democratice par a fi derivate exclusiv din ideile dreptului natural.

Este posibil ca majoritatea teoriilor liberale să se fi străduit să recomande instituţiile democratice pe temeiuri care corespund teoriilor dreptului natural privitoare la dreptul inalienabil al fiinţelor omeneşti la autodeterminare. Dar raţiunile pe care o mişcare politică le dă pentru justificarea postulatelor sale nu coincid întotdeauna cu raţiunile care le forţează să fie pronunţate. Este adesea mai uşor să acţionezi politic decât să vezi clar motivele fundamentale ale acţiunii. Vechiul liberalism ştia că cererile democratice decurgeau inevitabil din sistemul său de filosofie socială. Dar nu era deloc clar ce poziţie ocupau aceste cereri în sistem. Aceasta explică nesiguranţa pe care a manifestat-o întotdeauna în chestiuni de principiu fundamental; mai lămureşte, de asemenea, şi exagerarea nemăsurată de care s-au bucurat anumite cereri pseudo-democratice din partea acelora care în cele din urmă au pretins numele de democraţi pentru ei singuri şi astfel s-au pus în contrast cu liberalii care nu mergeau atât de departe.

Semnificaţia formei de constituţie democratică nu este aceea că reprezintă mai bine decât oricare alta drepturile naturale şi înnăscute ale omului; nu este aceea că realizează mai bine decât oricare altă formă de guvernământ ideile de libertate şi egalitate. Din punct de vedere teoretic, este tot atât de puţin demn pentru un om să lase pe alţii să-l guverneze, cât este să lase pe altcineva să facă orice fel de muncă pentru el. Faptul că cetăţeanul unei comunităţi dezvoltate se simte liber şi fericit într-o democraţie, că o consideră superioară tuturor celorlalte forme de guvernământ şi că este pregătit să facă sacrificii pentru ca să o înfăptuiască şi ca să o păstreze, aceasta iarăşi nu se poate explica prin faptul că democraţia merită să fie iubită de dragul ei. Faptul este că ea îndeplineşte funcţiuni de care omul nu este dispus să se lipsească.

Se argumentează, în mod obişnuit, că funcţia esenţială a democraţiei este selecţia conducătorilor politici. În sistemul democratic, numirea, cel puţin în cele mai importante funcţii publice, este decisă prin competiţie în toată transparenţa vieţii politice şi se crede că în această competiţie cei mai capabili vor câştiga negreşit. Dar este greu de admis că democraţia ar fi în mod necesar mai norocoasă decât autocraţia sau aristocraţia în selecţionarea oamenilor care să dirijeze treburile statului. În statele nedemocratice, istoria arată că talentele politice au răzbit adesea şi nu se poate susţine că democraţia pune întotdeauna în funcţii pe oamenii cei mai bine dotaţi. Asupra acestui punct, inamicii şi prietenii democraţiei nu vor cădea niciodată de acord.

Adevărul este că semnificaţia formei democratice de constituţie este ceva cu totul diferit de toate acestea. Funcţia sa este să facă pace, să evite revoluţiile violente. În statele nedemocratice, de asemenea, numai un guvern care poate să conteze pe suportul opiniei publice este în stare să se menţină pe termen lung. Forţa tuturor formelor de guvernământ nu stă în arme, ci în spiritul care pune armele la dispoziţia lor. Cei care sunt la putere, întotdeauna şi în mod necesar o mică minoritate împotriva unei enorme majorităţi, pot obţine şi menţine puterea numai făcând spiritul majorităţii să cedeze în faţa conducerii lor. Dacă se produce o schimbare, dacă cei de sprijinul cărora guvernul depinde pierd convingerea că trebuie să sprijine guvernul în speţă, atunci terenul este subminat şi, mai devreme sau mai târziu, trebuie să se surpe. Persoanele şi sistemele din guvernământul statelor nedemocratice pot fi schimbate numai prin violenţă. Sistemul şi indivizii care au pierdut sprijinul popoarelor sunt măturaţi de la putere prin revoluţie şi înlocuiţi printr-un nou sistem şi alţi indivizi.

Dar orice revoluţie violentă se face cu vărsare de sânge şi risipă de valori. Multe vieţi sunt sacrificate, iar distrugerile stânjenesc activitatea economică. Democraţia încearcă să prevină astfel de pierderi materiale şi şocul psihic însoţitor, garantând acordul între voinţa statului – astfel cum este exprimată prin organele de conducere – şi voinţa majorităţii. Acest lucru îl înfăptuieşte făcând organele de conducere ale statului legal dependente de voinţa majorităţii. În politica internă, democraţia realizează ceea ce pacifismul încearcă să înfăptuiască în politica externă. [3]

Faptul că numai aceasta este funcţia hotărâtoare a democraţiei devine evident când considerăm argumentul pe care adversarii principiului democratic îl aduc de cele mai multe ori împotriva ei. Conservatorii ruşi au, fără îndoială, dreptate când atrag atenţia că ţarismul rusesc şi politica ţarului erau aprobate de marea masă a poporului rus, astfel încât nici o formă de stat democratică nu ar fi putut să dea Rusiei un sistem de guvernământ diferit. Nici chiar democraţii ruşi nu şi-au făcut vreun fel de iluzii despre aceasta. Atâta vreme cât majoritatea poporului rus sau, mai bine zis, a acelei părţi a poporului rus care era politiceşte matură şi care avea ocazia să intervină în politică – atâta vreme cât această majoritate stătea în spatele ţarismului - imperiul nu resimţea lipsa unei forme democratice de constituţie. Această lipsă a devenit totuşi fatală, de îndată ce s-a produs o diferenţă între opinia publică şi sistemul politic al ţarismului. Voinţa statului şi voinţa poporului nu puteau fi puse de acord pe cale paşnică; o catastrofă politică era inevitabilă. Iar ceea ce este adevărat despre Rusia ţarilor este tot atât de adevărat despre Rusia bolşevicilor; este tot atât de adevărat despre Prusia, despre Germania şi despre orice alt stat. Cât de dezastruoase au fost efectele revoluţiei franceze se vede din faptul că Franţa nu şi-a revenit niciodată în întregime sufleteşte! Cât de mult a beneficiat Anglia de pe urma faptului că a fost în stare să evite revoluţiile din secolul şaptesprezece încoace este evident pentru oricine cunoaşte această ţară mai îndeaproape!

Astfel se vede cât este de greşit să se considere termenii democratic şi revoluţionar ca fiind sinonimi sau chiar similari. Democraţia este nerevoluţionară prin excelenţă, dar nu numai atât: ea caută să extirpeze revoluţia din viaţa politică. Cultul revoluţiei, al răsturnării violente cu orice preţ, care este caracteristic marxismului, nu are nimic a face cu democraţia. Liberalismul, recunoscând că atingerea ţelurilor economice ale omului presupune pace şi căutând de aceea să elimine toate cauzele de conflict atât în politica internă cât şi în cea externă, doreşte democraţia. Violenţa războaielor şi a democraţiilor este întotdeauna un rău în ochii liberali, un rău care nu poate să fie întotdeauna evitat atâta vreme cât omul este lipsit de democraţie. Totuşi, chiar şi atunci când revoluţia pare să fie inevitabilă, liberalismul încearcă să salveze poporul de la violenţă, sperând că filosofia ar putea să lumineze astfel pe tirani încât să-i facă să renunţe de bună voie la prerogativele lor care sunt contrarii dezvoltării sociale. Schiller vorbeşte cu vocea liberalismului, când îl convinge pe marchizul de Posa să-l implore pe rege pentru libertate de gândire; iar memorabila noapte de 4 august 1789, când nobilii feudali francezi au renunţat de bună voie la privilegiile lor, precum şi actul reformei engleze din 1832 arată că aceste speranţe nu erau chiar vane. Liberalismul nu are nici un fel de admiraţie pentru grandiozitatea eroică a revoluţionarilor de profesie ai marxismului, care nu ezită să sacrifice vieţile a mii şi mii de oameni şi să distrugă valori create prin munca a zeci şi sute de ani. În această privinţă prevalează principiul economic: liberalismul doreşte succesul cu preţul cel mai mic.

Democraţia este autoguvernarea poporului, este autonomie. Dar aceasta nu înseamnă că toată lumea trebuie să colaboreze în mod egal la legiferare şi administraţie. Democraţia directă poate fi realizată numai pe scara cea mai mică. Nici chiar parlamentele mici nu pot îndeplini toată munca lor în adunări plenare; trebuie să fie alese comitete, iar munca efectivă este făcută de către indivizi: de propunători, de preşedinţi, de raportori şi, mai presus de toţi, de autorii proiectelor de legi. Aşadar aceasta constituie proba definitivă a faptului că masele urmează conducerea câtorva oameni reprezentativi. Faptul că nu toţi oamenii sunt egali, că unii sunt născuţi ca să conducă, iar alţii ca să fie conduşi este o circumstanţă pe care nici chiar instituţiile democratice nu o pot modifica. Nu toţi oamenii pot fi pionieri: cei mai mulţi nu doresc să fie, şi nici nu au tăria necesară. Ideea că, în forma cea mai pură de democraţie, oamenii şi-ar petrece zilele în consilii asemenea membrilor unui parlament derivă din concepţia pe care o aveam despre vechiul stat-cetate grecesc în perioada sa decadentă; dar trecem cu vederea faptul că astfel de comunităţi nu erau, în fond, deloc democraţii, deoarece ele excludeau din viaţa publică pe sclavi şi pe toţi aceia care nu aveau drepturi cetăţeneşti depline. Acolo unde toţi trebuie să colaboreze, idealul pur al democraţiei directe devine impracticabil. Dorinţa de a vedea democraţia realizată în această formă imposibilă este nimic mai mult decât doctrinarism pedant de drept natural. Pentru înfăptuirea ţelurilor către care se străduiesc instituţiile democratice este necesar numai ca activităţile legislative şi administrative să fie conduse potrivit voinţei majorităţii populare şi, în acest scop, democraţia indirectă este complet satisfăcătoare. Esenţa democraţiei nu este ca fiecare să facă şi să administreze legi, ci ca legiuitorii şi liderii să depindă de voinţa poporului într-un asemenea mod încât să poată fi schimbaţi în chip paşnic dacă apar situaţii conflictuale.

Această modalitate combate multe din argumentele aduse de susţinătorii şi adversarii conducerii populare împotriva posibilităţii ca democraţia să fie realizată în practică.[4] Democraţia nu este mai puţin democraţie pentru că din mase se ridică lideri care îşi consacră întreaga existenţă politicii. Ca orice altă profesie într-o societate în care munca este divizată, politica solicită omul în întregime; în politică diletanţii nu au ce căuta. [5] Atâta vreme cât politicianul de profesie rămâne dependent de voinţa majorităţii, astfel ca să poată aduce la îndeplinire programul pentru care a câştigat majoritatea voturilor, principiul democratic este satisfăcut. Democraţia nu cere ca parlamentul să fie o copie la scară redusă a stratificării sociale a ţării, constând, acolo unde ţăranii şi muncitorii industriali formează grosul populaţiei, în cea mai mare parte în ţărani şi muncitori industriali. [6] Tipul de gentleman of leisure, domn cu mijloace de trai şi fără condică de semnat, care joacă un rol atât de mare în parlamentul englez, avocaţii şi gazetarii din parlamentele ţărilor latine reprezintă probabil mai bine poporul decât şefii sindicali şi ţăranii care au adus dezolare spirituală în parlamentele germane şi slave. Dacă membrii de rang social mai ridicat ar fi excluşi din parlamente, acele parlamente şi guvernele care ar emana de la ele nu ar putea reprezenta voinţa poporului. Aceasta pentru că, în societate, aceste ranguri mai ridicate, a căror compoziţie este ea însăşi rezultatul unei selecţii făcute de opinia publică, exercită asupra minţilor omeneşti o influenţă mult mai mare decât am putea crede judecând după numărul lor. Dacă i-am fi îndepărtat din parlament şi din administraţia publică, descriindu-i alegătorilor ca pe nişte oameni inapţi să conducă, s-ar fi născut un conflict între opinia publică şi opinia corpurilor parlamentare, ceea ce ar face mai grea, dacă nu imposibilă, funcţionarea instituţiilor democratice. Influenţele neparlamentare se fac simţite în legislaţie şi administraţie, căci puterea intelectuală a celor excluşi nu poate fi înăbuşită de elementele inferioare care ar pătrunde în conducerea vieţii parlamentare. De nimic nu suferă mai mult parlamentarismul decât de această scădere a nivelului intelectual; aici trebuie căutat motivul declinului său regretabil. Întrucât democraţia nu este conducerea exercitată de mulţime şi, pentru a-şi îndeplini misiunile, parlamentul trebuie să beneficieze de minţile politice cele mai capabile ale naţiunii.

Conceptul de democraţie a suferit o grea lovitură din partea acelora care, exagerând noţiunea de drept natural a suveranităţii, au făcut democraţia sinonimă cu conducerea fără limită a de către aşa-numita volonté générale (voinţă generală). În realitate, nu există nici o deosebire esenţială între puterea nelimitată a statului democrat şi puterea nelimitată a unui conducător autocrat. Ideea care îi orbeşte pe demagogi şi pe susţinătorii lor, ideea că statul poate să facă orice doreşte şi că nimic nu poate şi nu trebuie să reziste voinţei poporului suveran, a făcut poate mai mult rău decât cezaro-mania prinţişorilor degeneraţi. Ambele au aceeaşi origine în noţiunea de stat întemeiat exclusiv pe puterea politică. Legiuitorul se simte eliberat de orice limitări pentru că a înţeles din teoria dreptului că orice lege depinde de voinţa sa. Este o mică confuzie de idei, dar o confuzie cu consecinţe profunde, când legiuitorul îşi ia libertatea formală drept una materială şi se crede deasupra condiţiilor naturale ale vieţii sociale. Conflictele care se nasc din această concepţie greşită arată că democraţia îndeplineşte o funcţie socială numai în cadrul liberalismului. Democraţia fără liberalism este o formă goală.

3

Idealul de egalitate

Democraţia politică decurge în chip necesar din liberalism. Dar se zice adesea că principiul democratic trebuie, în cele din urmă, să ducă dincolo de liberalism. Pus în practică cu stricteţe, se spune, va necesita drepturi de egalitate economică, precum şi de egalitate politică. Astfel, în mod logic, socialismul trebuie să se dezvolte în mod necesar din liberalism, în timp ce liberalismul implică tot aşa de necesar propria sa dispariţie.

La fel şi idealul de egalitate s-a născut ca o cerinţă a dreptului natural. S-a căutat justificarea acestui ideal cu argumente religioase, psihologice şi filosofice, dar toate s-au dovedit de nesusţinut. Este o realitate faptul că oamenii sunt înzestraţi deosebit de la natură; astfel, cerinţa ca toţi oamenii să fie trataţi egal nu se poate baza pe vreo teorie că toţi ar fi la fel. Insuficienţa argumentului dreptului natural iese la iveală cu maximum de claritate atunci când se ocupă de principiul egalităţii.

Dacă dorim să înţelegem acest principiu trebuie să începem cu o examinare istorică. În timpurile moderne, ca şi mai demult, s-a făcut apel la el ca la un mijloc de a desfiinţa diferenţierea feudală a drepturilor legale ale indivizilor. Atâta vreme cât dezvoltarea individului şi a unor secţiuni importante din populaţie este împiedicată de bariere, viaţa socială va fi tulburată de răscoale violente. Oamenii fără drepturi sunt totdeauna o ameninţare pentru ordinea socială. Interesul lor comun pentru îndepărtarea unor astfel de bariere îi uneşte; ei sunt pregătiţi să recurgă la violenţă pentru că nu pot să obţină prin mijloace paşnice ceea ce doresc. Pacea socială este atinsă numai când se permite tuturor membrilor societăţii să participe la instituţiile democratice. Iar aceasta înseamnă egalitatea tuturor în faţa legii.

O astfel de egalitate se impune în liberalism şi din alte considerente. Societatea este cel mai bine servită când mijloacele de producţie sunt în posesia acelora care ştiu cum să le întrebuinţeze cu maximum de eficacitate. Diviziunea drepturilor legale potrivit accidentului naşterii face ca bunurile de producţie să nu fie în mâinile celor mai buni administratori. Este îndeobşte cunoscut rolul pe care l-a jucat acest argument în luptele liberale, mai presus de toate în emanciparea şerbilor. Raţiuni elementare, de ordin practic au indus liberalismul să preconizeze egalitatea. Totodată, liberalismul este pe deplin conştient, fireşte, că egalitatea înaintea legii poate să devină, în anumite circumstanţe, extrem de apăsătoare pentru individ, fiindcă ceea ce avantajează pe unul poate să vatăme pe altul. Ideea liberală de egalitate este totuşi întemeiată pe considerente sociale, şi, acolo unde acestea trebuie să fie servite, susceptibilităţile indivizilor trebuie să cedeze. La fel ca şi toate celelalte instituţii sociale, legea există pentru scopuri sociale. Individul trebuie să se încline în faţa ei pentru că propriile sale ţeluri pot fi atinse numai în şi prin societate.

Înţelesul instituţiilor legale este greşit interpretat când li se acordă o semnificaţie mai mare decât aceasta şi atunci când devin baza unor noi revendicări care să fie realizate cu orice preţ în scopul colaborării sociale. Egalitatea pe care o creează liberalismul este egalitate în faţa legii; acest sistem nu a căutat niciodată altă egalitate. Din punctul de vedere liberal, prin urmare, critica prin care această egalitate este condamnată ca neadecvată – aceea care susţine că adevărata egalitate este egalitatea deplină a veniturilor prin redistribuirea egală a bunurilor – este nejustificată.

Dar tocmai în această formă principiul egalităţii este cel mai mult aclamat de către cei care se aşteaptă să câştige mai mult decât ar avea de pierdut printr-o redistribuire egală a bunurilor. Iată un câmp fertil pentru demagogi. Oricine aţâţă resentimentelor săracilor împotriva bogaţilor poate conta pe un auditoriu numeros. Democraţia creează cele mai favorabile condiţii preliminare pentru dezvoltarea acestei stări de spirit, care este prezentă totdeauna şi peste tot, deşi disimulată. [7] Până acum, toate statele democratice au eşuat în această privinţă. Democraţia vremurilor noastre se grăbeşte către acelaşi sfârşit.

Este curios faptul că tocmai acea idee de egalitate să fie numită nesocială, care consideră egalitatea numai din punctul de vedere al intereselor societăţii în ansamblu şi care o vrea înfăptuită numai în măsura în care ajută societatea să-şi atingă scopurile; în timp ce concepţia care insistă că egalitatea, indiferent de consecinţe, implică un drept la o cotă egală din venitul naţional este prezentată ca singura inspirată din considerente sociale. În statul grecesc din secolul al patrulea, cetăţeanul se considera stăpân participant la proprietăţile tuturor supuşilor statului şi îşi cerea în mod imperios partea sa, aşa cum acţionarii unei societăţi anonime îşi cer dividendele. Referindu-se la obiceiul de a distribui proprietatea comună şi proprietăţile private confiscate, Aeschines a făcut următorul comentariu: „Atenienii ies din Ecclesia nu ca dintr-o adunare politică, ci ca de la adunarea generală a unei societăţi în care s-au distribuit beneficiile excedentare”. [8] Nu se poate nega că, şi astăzi chiar, omul obişnuit este înclinat să considere statul ca pe o sursă din care să extragă cel mai mare venit cu putinţă.

Dar principiul egalităţii, în această formă, nu derivă cu nici un chip, în mod necesar, din ideea de democraţie. Nu trebuie să fie recunoscut ca valabil a priori mai mult decât oricare alt principiu al vieţii sociale. Înainte de a-l judeca, trebuie să fie înţelese cu claritate efectele sale. Faptul că este, în general, foarte popular în rândul maselor şi, de aceea, este acceptat cu uşurinţă într-un stat democratic nici nu-l face un principiu fundamental al democraţiei, nici nu-l scuteşte de o analiză teoretică riguroasă.

4

Democraţia şi social-democraţia

Concepţia că democraţia şi socialismul ar fi înrudite organic a luat mare avânt în deceniile care au precedat revoluţia bolşevică. Mulţi ajunseseră să creadă că democraţie şi socialism înseamnă acelaşi lucru şi că democraţia fără socialism sau socialismul fără democraţie ar fi cu neputinţă.

În principiu, această noţiune a luat naştere dintr-o combinaţie a două înlănţuiri de gândire, care ambele purced la origine din filosofia hegeliană a istoriei. Pentru Hegel, istoria lumii este „un progres în conştiinţa libertăţii”. Progresul a avut loc în felul următor: „ ... orientalii ştiau numai că unul este liber, lumea greacă şi romană că unii sunt liberi, iar noi ştim că toţi oamenii sunt liberi în sine, că omul este liber ca om.” [9] Nu există nici o îndoială că libertatea despre care vorbea Hegel era diferită de cea pentru care luptau politicienii radicali ai timpului. Hegel a preluat idei care erau curente în doctrinele politice din epoca renaşterii culturale şi le-a intelectualizat. Dar tinerii hegelieni radicali îi răstălmăceau cuvintele pe înţelesul lor. Pentru ei era o certitudine că evoluţia către democraţie era o necesitate în sensul hegelian al acestui cuvânt. Istoricii ţin hangul; Gervinius vede „ ...în tot cursul istoriei umanităţii”, precum şi „ ...în evoluţia internă a statelor”, „ ...un progres continuu...de la libertatea spirituală şi civilă a individului izolat la aceea a câtorva şi apoi a celor mulţi.” [10]

Concepţia materialistă a istoriei pune în circulaţie ideea libertăţii celor mulţi cu un conţinut diferit. Cei mulţi sunt proletarii; aceştia trebuie în mod necesar să devină socialişti, deoarece conştiinţa este determinată de condiţiile sociale. Astfel, evoluţia către democraţie şi evoluţia către socialism sunt unul şi acelaşi lucru. Democraţia este mijlocul pentru realizarea socialismului, dar în acelaşi timp şi socialismul este mijlocul pentru realizarea democraţiei. Denumirea de partid social-democrat exprimă cel mai clar această coordonare a socialismului cu democraţia. Odată cu denumirea de democraţie, partidul muncitorilor socialişti a preluat moştenirea spirituală a mişcărilor tinere din Europa. Toate devizele radicalismului german dinaintea revoluţiei din martie 1848 se găsesc în programele partidelor social-democrate. Aceştia reuşesc să recruteze susţinători din rândurile unora pe care aspiraţiile socialismului îi lasă indiferenţi sau li se par chiar respingătoare.

Legătura socialismului marxist cu aspiraţia către democraţie a fost determinată de faptul că era socialismul germanilor, al ruşilor şi al naţiunilor mai mici care trăiau sub monarhia austro-ungară şi sub imperiul ţarilor. Fiecare partid de opoziţie din aceste state autocrate trebuie să ceară democraţie înainte de toate, pentru a crea condiţiile care trebuie să preceadă dezvoltarea activităţii politice. Pentru social-democraţi aceasta excludea practic democraţia din discuţie ca ceva de la sine înţeles; nu ar fi meritat niciodată să se arunce măcar şi o umbră de îndoială pro foro externo asupra ideologiei democratice.

Dar chestiune legăturii dintre cele două ideologii, exprimată în numele ei dublu, nu putea să fie complet suprimată în interiorul partidului. Partizanii au început prin a împărţi problema în două. Când vorbeau de paradisul socialist care va veni, continuau să menţină interdependenţa termenilor şi mergeau chiar puţin mai departe, susţinând că în ultimă analiză era unul şi acelaşi lucru. Deoarece democraţia era considerată în continuare ca un lucru bun în sine,iar ca nişte socialişti credincioşi ce erau şi care aşteptau salvarea absolută în paradisul ce avea să vină, nu puteau să ajungă la nici o altă concluzie. Ar fi fost ceva în neregulă cu ţara promisă, dacă n-ar fi fost cea mai bună ce se poate închipui din punct de vedere politic. Astfel, scriitorii socialişti nu încetau să proclame că numai într-o societate socialistă poate să existe adevărata democraţie. Ceea ce trecea drept democraţie în statele capitaliste n-ar fi decât o caricatură creată ca să acopere maşinaţiunile exploatatorilor.

Dar, deşi se vedea că socialismul şi democraţia trebuiau să se întâlnească la capătul drumului, nimeni nu era destul de sigur dacă trebuiau să ia acelaşi drum. Oamenii discutau dacă realizarea socialismului – şi implicit a democraţiei – trebuia încercată tocmai prin intermediul democraţiei sau dacă în cursul luptei să se devieze de la principiile democraţiei. Aceasta era celebra controversă asupra dictaturii proletariatului; era subiect de discuţie academică în literatura marxistă până la revoluţia bolşevică, şi de atunci a devenit o mare problemă politică.

Asemenea tuturor celorlalte diferenţe de păreri care împart pe marxişti în grupe, cearta s-a iscat din dualismul care taie dintr-o parte într-alta mănunchiul de dogme numit sistemul marxist. În marxism există cel puţin două feluri de a privi la tot şi toate, şi împăcarea acestor divergenţe se obţine numai prin artificii dialectice. Artificiul cel mai obişnuit este de a întrebuinţa, potrivit necesităţilor momentului, un cuvânt căruia i se poate atribui mai mult decât un singur înţeles. Cu asemenea cuvinte, care servesc în acelaşi timp ca devize politice pentru a hipnotiza spiritul maselor, se practică un cult care sugerează fetişismul. Dialectica marxistă este în esenţă fetişism de cuvinte. Fiecare profesiune de credinţă este încarnată într-un cuvânt fetiş al cărui înţeles dublu sau chiar multiplu face cu putinţă unirea ideilor şi cererilor incompatibile. Interpretarea acestor cuvinte, tot atât de intenţionat ambiguă ca şi cuvintele Pitiei din Delfis, în cele din urmă provoacă conflicte între diferitele partide şi fiecare citează în favoarea sa pasaje din scrierile lui Marx şi Engels, cărora li se acordă statut de autoritate.

Revoluţie este unul din aceste cuvinte. Prin revoluţie industrială marxismul înţelege transformarea treptată a modului precapitalist de producţie în cel capitalist. În acest context revoluţie înseamnă acelaşi lucru ca şi dezvoltare, iar contrastul dintre termenii revoluţie şi evoluţie este aproape şters. În felul acesta, când îi convine, un marxist poate să vorbească despre spiritul revoluţionar ca despre pucism demn de dispreţuit. În sensul acesta, revizioniştii aveau dreptate când citau în sprijinul lor o mulţime de pasaje din Marx şi Engels. Dar când Marx numeşte mişcarea muncitorească o mişcare revoluţionară şi spune că clasa muncitorească este singura clasă adevărat revoluţionară, întrebuinţează termenul într-un sens care sugerează baricade şi lupte de stradă. Astfel, sindicalismul are de asemenea dreptate când îl revendică pe Marx.

Marxismul este la fel de obscur când întrebuinţează cuvântul stat. Potrivit marxismului, statul este doar un instrument al dominaţiei de clasă. Însuşindu-şi puterea politică, proletariatul desfiinţează conflictul de clasă, iar statul încetează de a mai exista. „Odată cu încetarea existenţei unei clase care trebuie să fie ţinută sub oprimare şi de îndată ce dominaţia de clasă şi lupta pentru existenţa individuală întemeiată pe anarhia existentă până atunci în producţie sunt îndepărtate, împreună cu conflictele şi excesele la care dau loc, atunci nu va mai fi nimic de reprimat şi nimic care să facă necesară o forţă represivă, un stat. Primul act în care statul apare cu adevărat ca reprezentant al întregii societăţi – luarea în posesie a mijloacelor de producţie în numele societăţii – este simultan ultimul său act independent ca stat. Intervenţia puterii statului în treburile sociale devine superfluă într-un domeniu după altul, până când, în cele din urmă, adoarme de bună voie.” [11] Oricât de obscure sau prost gândite ar putea fi concepţiile ei despre esenţa organizaţiei politice, această afirmaţie este atât de clară cu privire la ceea ce spune despre conducerea proletară, încât pare a nu mai lăsa loc pentru îndoială. Dar pare mult mai puţin precisă când ne amintim de aserţiunea lui Marx potrivit căreia, în trecerea de la societatea capitalistă la cea comunistă, trebuie să existe o perioadă de transformare revoluţionară, însoţită de o „perioadă corespunzătoare de tranziţie politică a cărei structură nu poate fi alta decât dictatura revoluţionară a proletariatului.” [12] Dacă pretindem, împreună cu Lenin, că această perioadă va trebui să dureze până când va fi atinsă acea „fază mai înaltă a societăţii comuniste”, în care „va fi dispărut reducerea în sclavie subordonată a indivizilor de sub regimul diviziunii muncii şi, odată cu ea, contrastul dintre munca intelectuală şi cea fizică”, în care „munca va fi devenit nu numai un mijloc de existenţă, ci însăşi cea dintâi necesitate a vieţii”, atunci, desigur, vom ajunge la o concluzie foarte diferită cu privire la atitudinea marxismului faţă de democraţie. [13] Se vede limpede că, secole de-a rândul, nu se va găsi loc pentru democraţie în comunitatea socialistă.

Deşi face comentarii ocazionale asupra înfăptuirilor istorice ale liberalismului, marxismul trece cu totul peste importanţa ideilor liberale. Este în mare încurcătură când trebuie să se ocupe de cererile liberale pentru libertate de conştiinţă şi libera exprimare a părerii, pentru recunoaşterea principială a fiecărui partid de opoziţie şi a drepturilor egale pentru toate partidele. Oriunde râvneşte la putere, marxismul cere toate drepturile fundamentale liberale pentru sine, căci numai ele singure îi pot da libertatea de care are nevoie urgentă pentru scopurile propagandei sale. Dar nu poate niciodată să înţeleagă spiritul lor şi nu le va acorda niciodată adversarilor săi, când ajunge la putere. Din acest punct de vedere, marxismul se aseamănă cultelor şi altor organizaţii care se sprijină pe principiul violenţei. Acestea se folosesc, de asemenea, de libertăţile democratice când îşi duc lupta, dar după ce au ajuns la putere ele neagă adversarilor astfel de drepturi. Aşadar, spus mai limpede, democraţia socialismului îşi demască propria înşelătorie. „Partidul comuniştilor”, spune Bucharin, „nu cere nici un fel de libertăţi pentru duşmanii burghezi ai poporului. Dimpotrivă!” Şi se laudă, cu un cinism remarcabil, că, mai înainte de a ajunge la putere, comuniştii au cerut libertatea de exprimare a părerii doar pentru că ar fi fost „ridicol” să se ceară de la capitalişti libertate pentru mişcarea muncitorească altfel decât cerând libertate în general. [14]

Întotdeauna şi peste tot liberalismul cere democraţia din capul locului, deoarece crede că funcţia pe care o are de îndeplinit în societate nu îngăduie nici o amânare. Fără democraţie dezvoltarea paşnică a statului este cu neputinţă. Cererea pentru democraţie nu este rezultatul unei politici de compromis sau al unei cochetări cu relativismul în chestii de ideologie, [15] căci liberalismul afirmă valabilitatea absolută a doctrinei sale. Mai degrabă, este o consecinţă a convingerilor liberale faptul că puterea depinde exclusiv de o dominaţie asupra minţii şi că pentru a câştiga o astfel de dominaţie numai armele spiritului sunt eficace. Chiar acolo unde se poate aştepta să culeagă numai dezavantaje de pe urma democraţiei pe o perioadă imprevizibil de lungă în viitor, liberalismul cere totuşi democraţia. Liberalismul crede că nu se poate menţine împotriva voinţei majorităţii şi că, în orice caz, avantajele care ar decurge dintr-un regim liberal menţinut artificial şi împotriva sentimentului popular ar fi infinitesimale în comparaţie cu tulburările care ar stânjeni drumul liniştit al dezvoltării de stat, dacă voinţa poporului ar fi violată.

Social-democraţii ar fi continuat cu siguranţă să jongleze cu cuvântul-momeală democraţie, dacă, printr-un accident istoric, revoluţia bolşevică nu i-ar fi forţat să-şi lepede masca mai devreme şi să dea pe faţă violenţa pe care o implică doctrina lor.

5

Constituţia politică a comunităţilor socialiste

Dincolo de dictatura proletariatului este paradisul, „faza superioară a societăţii comuniste”, în care, odată cu dezvoltarea multilaterală a indivizilor, forţele productive se vor fi mărit de asemenea şi toate izvoarele de bogăţie socială vor curge mai din abundenţă.” [16] În această ţară a făgăduinţei, „nu va rămâne nimic de reprimat, nimic care să necesite o forţă represivă specială, un stat ...În locul guvernării peste persoane, se instaurează administrarea lucrurilor şi dirijarea proceselor productive.” [17] Va fi început o epocă în care „o generaţie crescută în noile condiţii sociale libere va putea lepăda întregul eşafodaj inutil al statului.” [18] Clasa muncitorească va fi dispărut graţie „unor lupte îndelungate, unor serii întregi de procese istorice”, prin care „oamenii, ca şi condiţiile, vor fi fost complet transformaţi.” [19] Astfel, societatea poate să existe fără constrângere, aşa cum a existat odată în „epoca de aur”. Despre aceasta Engels are multe de spus, multe lucruri frumoase şi bune. [20] Numai că am citit despre toate acestea mai înainte, mult mai bine şi mai frumos exprimat în Vergiliu, Ovidiu şi Tacit!

Aurea prima sata est aetas, quaevindice nullo,

Sponte sua, sine lege fidem rectumque colebat.

Peona metusque aberant, nec verba minatia fixo

Aere legebantur. [21]

Urmează din toate acestea că marxiştii nu au ocazia să se ocupe de probleme privind constituţia politică a comunităţii socialiste. În acest context ei nu percep existenţa nici unor probleme care să nu poată fi date la o parte păstrând tăcerea asupra lor. Dar chiar şi în comunitatea socialistă necesitatea de a acţiona în comun trebuie să ridice problema felului în care să se acţioneze în comun. Va fi necesar să se decidă cum să se formeze ceea ce în mod obişnuit se numeşte, metaforic, voinţa comunităţii sau voinţa poporului. Chiar dacă am fi trecut cu vederea faptul că nu poate exista „administraţie” de bunuri, care să nu fie şi administraţie de oameni – adică subordonarea unei voinţe omeneşti alteia – şi nici o dirijare a proceselor productive care să nu fie guvernare a unor persoane – adică dominaţia unei voinţe omeneşti asupra alteia [22] – chiar dacă am fi trecut aceasta cu vederea, am avea totuşi de întrebat cine va administra bunurile şi va dirija procesele productive şi pe ce principii. Vom fi astfel din nou copleşiţi de toate problemele politice ale unei comunităţi sociale reglementate legal.

Toate încercările istorice de a realiza idealul socialist al societăţii au un caracter autoritar cât se poate de pronunţat. Nimic din imperiul faraonilor sau al incaşilor, nimic din statul iezuit al Paraguayului nu sugerează democraţie sau autodeterminare din partea poporului. Utopiile tuturor categoriilor de socialişti mai vechi erau la fel de nedemocratice. Nici Platon, nici Saint-Simon nu erau democraţi. Nu se găseşte nimic în istorie sau în istoria literară a teoriei socialiste care să arate o legătură internă între ordinea socialistă a societăţii şi democraţia politică.

Dacă privim mai îndeaproape, descoperim că idealul fazei superioare a societăţii socialiste, care se produce într-un viitor îndepărtat, aşa cum îl văd marxiştii este cu totul nedemocratic. [23] Socialiştii doresc ca şi atunci să domnească pacea eternă – ţelul tuturor instituţiilor democratice. Dar mijloacele prin care trebuie să fie câştigată această pace sunt foarte diferite de cele preconizate de democraţi. Acea pace nu se va baza pe posibilitatea de a schimba paşnic liderii şi politica conducătoare, ci pe caracterul permanent al regimului şi pe faptul că politica şi conducătorii sunt mereu aceiaşi. Şi aceasta este un fel de pace: nu pacea progresului pe care liberalismul se străduieşte să o atingă, ci pacea cimitirului. Nu este pacea pacifiştilor, ci a pacificatorilor, a oamenilor violenţi, care caută să creeze pace prin supunere. Fiecare tiran creează o astfel de pace înscăunând o dominaţie absolută, o pace care durează numai atâta timp cât poate să-şi menţină dominaţia. Liberalismul percepe vanitatea din toate acestea şi îşi propune, de aceea, să facă o pace care să fie imună faţă de primejdiile ce o ameninţă din pricina setei nestinse de schimbare a omului.


Note

1. Cum susţine, de exemplu, Lasson în Prinzip und Zukunft des Völkerrechts, Berlin, 1871, pag. 35

2. În efortul lor de a pune în contul capitalismului toate relele, socialiştii au încercat să descrie chiar şi imperialismul modern, astfel şi războiul mondial, ca produse ale capitalismului. Probabil că este inutil să ne ocupăm mai îndeaproape de această teorie elaborată pentru masele negânditoare. Dar e bine să amintim că E. Kant a prezentat corect faptele când s-a aşteptat ca influenţa crescândă „a puterii banului” să micşoreze treptat tendinţele războinice. „Spiritul comerţului”, spune el, „este acela care nu poate exista cot la cot cu războiul” (Kant, „Zum ewigen Frieden”, Sämtliche Werke, vol. V, pag. 688). Vezi de asemenea şi Sulzbach, Nationales Gemeinschaftsgefühl und wirtschaftliches Interesse, Leipzig, 1929, pag. 80 et seq.

3. Într-un anumit sens este poate nu tocmai un accident faptul că scriitorul, care în pragul Renaşterii a ridicat cel dintâi cererea democratică pentru legislaţie prin popor – Marcilius din Padova – şi-a intitulat opera Defensor Pacis (Atger, Essay sur l’Histoire des Doctrines du Contrat Social, Paris, 1906, pag. 75; Scholz, „Marsilius von Padua und die Idee der Demokratie”, Zeitschrift für Politik, vol. I, 1908, pag. 66 et seq.

4. Vezi, pe de-o parte, în special scrierile propovăduitorilor statului prusac autoritar, pe de alta, mai presus de toate, sindicaliştii. V. Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, ed. 2-a, Leipzig, 1925, pag. 463 et seq.

5. Max Weber, Politik als Beruf, München şi Leipzig, 1920, pag. 17 et seq.

6. Teoriile dreptului natural despre democraţie, care nu apreciază elementele esenţiale ale diviziunii muncii, se cramponează de ideea „reprezentării” alegătorilor de către aleşi. Nu a fost greu de arătat cât de artificial era acest concept. Un membru al parlamentului, care face legi pentru mine şi controlează pentru mine administraţia sistemului poştal, nu mă „reprezintă” mai mult decât doctorul care mă vindecă sau cizmarul care îmi face încălţămintea. Ceea ce îl deosebeşte în mod esenţial de doctor şi de cizmar nu este faptul că îndeplineşte pentru mine servicii de altă natură, ci că, dacă nu sunt mulţumit de el, nu pot să-i retrag însărcinarea de a avea grijă de treburile mele tot atât de simplu cum pot să schimb un doctor sau un cizmar. Pentru a căpăta acea influenţă pe care o am asupra doctorului şi cizmarului meu trebuie mai întâi să fie alegător.

7. În măsura aceasta se poate spune, împreună cu Proudhon: „La démocratie c’est l’envie”(„Democraţia este invidia”). V Poehlmann, Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, vol. I, pag. 317, nota 4.

8. Poehlmann, op. cit. , vol. I, pag. 333

9. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, vol. I, Leipzig, 1917, p. 40.

10. Gervinus, Einleitung in die Geschichte des neunzenhten Jahrhunderts, Leipzig, 1853, p. 13.

11. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, ed. 7-a, Stuttgart, 1910, p. 302.

12. Marx, Zur Kritik des sozialdemokratischen Parteiprogramms von Gotha, editat de Kreibich, Reichenberg, 1920, pag. 23.

13. Marx, op. cit., pag. 17; de asemenea Lenin, Staat und Revolution, Berlin, 1918, pag. 89.

14. Bucharin, Das Programm der Kommunisten (Bolschewiki), Zürich, 1918, pag 24 et seq.

15. Aşa cum este şi părerea lui Kelsen, „Vom Wesen und Wert der Demokratie” în Archiv für Sozialwissenschaft, vol. XLVII, pag. 84. De asemenea, Menzel, „Demokratie und Weltanschauung”, în Zeitschrift für öffentliches Recht, vol. II, pag 701 et seq.

16. Marx, op. cit. , pag. 17.

17. Engels, op. cit., pag. 302 .

18. Engels, prefaţa la Marx, Der Bürgerkrieg in Frankreich, Ausgabe der Politischen Aktions-Bibliothek, Berlin, 1919, pag. 16.

19. Marx, Der Bürgerkrieg, op. cit. , pag. 54.

20. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates, ed. a 20-a, Stuttgart, 1921, pag. 163 et seq.

21. Ovidiu, Metamorfozele, I, 88 et seq.; de asemenea Virgiliu, Eneida, VII, 203 et seq.; Tacitus, Analele, III, 26; mai departe Poehlmann, Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, op. cit., vol. II, pag. 583 et seq.

22. Bourguin, Die sozialistischen Systeme und die wirtschaftliche Entwicklung, tradus de Katenstein, Tübingen, 1906, pag. 70 et seq.; Kelsen, Sozialismus und Staat, ed. a 2-a, Leipzig, 1923, pag. 105.

23. De asemenea Bryce, Moderne Demokratien, tradus de Loewenstein şi Mendelssohn Bartholdy, München, 1926, vol. III, pag 289 et seq.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România