2. Legea naturală ca „ştiinţă”

Murray N. Rothbard - Etica libertăţii Partea înâi: Introducere: Legea naturală
cuprins

Este cu adevărat ciudat că atâţia filosofi contemporani strâmbă din nas numai când aud de termenul „natură”, ca şi cum ar fi vorba de o interferenţă a misticismului şi a supranaturalului. Un măr, dacă este lăsat să cadă, va cădea pe pământ; lucrul acesta îl observăm cu toţii şi recunoaştem că este în natura mărului (ca şi a lumii în genere). Doi atomi de hidrogen combinaţi cu unul de oxigen vor produce o moleculă de apă – un comportament specific naturii hidrogenului, oxigenului şi apei. Nu este nimic surprinzător sau mistic în legătură cu aceste observaţii. Dar atunci de ce să ne scandalizăm în faţa conceptului de „natură”? De fapt, lumea constă dintr-un imens număr de lucruri, sau de entităţi observabile. Acesta este fără îndoială un fapt observabil. Deoarece lumea nu constă dintr-un singur lucru, sau dintr-o singură entitate omogenă, urmează că fiecare dintre aceste lucruri diferite posedă atribute diferite, altminteri ar fi toate acelaşi lucru. Dar dacă A, B, C, etc., au atribute diferite, rezultă imediat că au naturi diferite[1],[2]. Rezultă, de asemenea, că atunci când aceste diferite lucruri se întâlnesc şi interacţionează, se va produce un anumit rezultat, delimitabil şi definibil. Pe scurt, cauze specifice, delimitabile vor avea efecte specifice, delimitabile[3]. [p. 10] Comportamentul observabil al fiecăreia dintre aceste entităţi este legea naturii sale, iar această lege include ceea ce se întâmplă ca rezultat al interacţiunilor dintre ele. Complexul pe care îl putem alcătui din aceste legi poate fi denumit structura legii naturale. Ce este „mistic” în lucrurile acestea[4]?

În sfera legilor pur fizice, conceptul acesta se va deosebi în general de terminologia pozitivistă contemporană doar pe paliere filosofice înalte; dar aplicat la om, el este mult mai controversat. Şi totuşi, dacă merele şi pietrele şi trandafirii au, fiecare, propriile lor naturi specifice, oare este omul singura entitate, singura fiinţă care nu poate avea natură? Iar dacă omul are natură, de ce nu este şi ea accesibilă observaţiei şi reflecţiei raţionale? Dacă toate lucrurile au naturi, atunci fără îndoială natura omului este accesibilă cercetării; prin urmare, actuala respingere abruptă a conceptului de natură umană este arbitrară şi a priori.

O critică impertinentă, obişnuită printre adversarii legii naturale, este [formulată prin întrebarea] cine va determina aşa-zisele adevăruri despre om? Răspunsul nu este cine, ci ce: raţiunea umană. Raţiunea umană este obiectivă, adică poate fi întrebuinţată de către toţi oamenii pentru a afla adevăruri despre lume. A întreba ce este natura umană înseamnă a sugera şi răspunsul. Du-te, cercetează şi află! Este ca şi cum cineva ar spune că natura cuprului este accesibilă investigaţiei raţionale şi un critic l-ar soma să „dovedească” numaidecât aceasta, enunţând pe loc toate legile privitoare la cupru care s-au descoperit.

O altă acuză răspândită este aceea că teoreticienii legii naturale nu sunt de acord între ei înşişi şi că, de aceea, toate teoriile legii naturale trebuie abandonate. Această acuză vine cu o anumită rea credinţă atunci când vine, aşa cum adesea se întâmplă, din partea economiştilor utilitarişti. Într-adevăr, economia a fost o ştiinţă notorie pentru controversele care au înconjurat-o – şi cu toate acestea puţină lume propune aruncarea ei în întregime la coşul de gunoi pentru acest motiv. Mai mult, diferenţele de opinie nu sunt o scuză pentru ignorarea tuturor părţilor aflate în dispută; omul responsabil este acela care îşi întrebuinţează propria raţiune în vederea examinării diverselor alegaţii şi a formării unei păreri proprii[5]. El nu spune pur şi simplu, în mod aprioric, „blestemate să fie toate casele voastre!” Faptul existenţei raţiunii umane nu înseamnă că eroarea nu este posibilă. Chiar [p. 11] şi ştiinţele „tari”, ca fizica şi chimia, şi-au avut erorile lor şi disputele lor fervente[6]. Nimeni nu este omniscient sau infailibil – aceasta fiind, să o spunem în treacăt, tot o lege a naturii umane.

Etica legii naturale decretează că pentru toate vieţuitoarele „bunătatea” înseamnă împlinirea a ceea ce este cel mai bun pentru tipul respectiv de creaturi; „bunătatea” este, prin urmare, relativă la natura creaturii aflate în discuţie. Astfel, profesorul Cropsey scrie:

„Doctrina clasică [a legii naturale] este că fiecare lucru manifestă excelenţă în măsura în care poate face lucrurile pentru care specia din care face parte este înzestrată în mod natural…. De ce este bun ceea ce este natural?…. Deoarece, de exemplu, nu avem nici cum, nici de ce să nu facem distincţia între animalele apte şi cele inapte de a se comporta normal; şi…cel mai empiric şi…mai raţional criteriu pentru aceste aptitudini, sau pentru limitele activităţii lucrului în cauză, este dat de natura acestuia. Nu considerăm că un anumit elefant este bun pentru că el este natural; sau pentru că natura este moralmente bună – indiferent ce ar putea însemna aceasta. Apreciem dacă un anumit elefant este bun în lumina a ceea ce face cu putinţă natura elefanţilor să facă şi să fie un elefant.”[7]

În cazul omului, etica legii naturale spune că bunătatea sau răutatea pot fi determinate în funcţie de ceea ce împlineşte sau compromite ceea ce este cel mai bine pentru natura omului[8]. [p. 12]

Legea naturală elucidează, prin urmare, ce este cel mai bine pentru om – ce obiective ar trebui să urmărească omul, astfel încât să fie cele mai armonioase şi mai susceptibile de a-l face să tindă spre împlinirea naturii sale. Într-o manieră foarte semnificativă, aşadar, legea naturală îi furnizează omului o „ştiinţă a fericirii”, deschizându-i cărările care îl vor conduce la fericirea sa autentică. Prin contrast, praxeologia sau ştiinţa economică, deopotrivă cu filosofia utilitaristă, cu care această ştiinţă a fost aliată îndeaproape, tratează „fericirea” în înţelesul ei pur formal, de împlinire a acelor dorinţe pe care oamenii se întâmplă – indiferent de motive – să le situeze sus pe scara lor valorică. Satisfacerea respectivelor obiective îi furnizează omului „utilitatea”, „satisfacţia”, sau „fericirea”[9]. Valoarea, în accepţiunea de evaluare sau utilitate, este pur subiectivă şi stabilită de fiecare individ în parte. Această metodă este întru totul adecvată pentru ştiinţa formală a praxeologiei, sau a teoriei economice, dar nu în mod necesar şi mai departe. Într-adevăr, în cadrul eticii legii naturale, scopurile se dovedesc a fi, în diverse grade, bune sau rele pentru om; aici valoarea este obiectivă – determinată de legea naturală a fiinţării omului, iar „fericirea” omului este înţeleasă în sensul ei obişnuit, substanţial. În cuvintele părintelui Kenealy:

„Această filosofie susţine că există efectiv o ordine morală obiectivă, accesibilă inteligenţei umane, de conformarea la care societăţile umane sunt legate prin conştiinţă şi de care depind pacea şi fericirea vieţii personale, naţionale şi internaţionale.”[10]

Iar eminentul jurist britanic Sir William Blackstone a rezumat legea naturală şi legătura ei cu fericirea umană după cum urmează: „Acesta este fundamentul a ceea ce numim etică, sau lege naturală…a demonstra că o acţiune sau alta tind spre fericirea autentică a omului, şi a deduce din aceasta, în mod foarte justificat, că – prin urmare – efectuarea ei este parte din legea naturală; sau, pe de altă parte, că o acţiune sau alta provoacă distrugerea fericirii adevărate a omului şi că, prin urmare, legea naturii o interzice.”[11] [p. 13]

Fără a întrebuinţa terminologia legii naturale, psihologul Leonard Carmichael a arătat cum se poate stabili în mod ştiinţific o etică obiectivă, absolută pentru om, bazată pe cercetări biologice şi psihologice:

„Deoarece omul are o structură anatomică, fiziologică şi psihologică fixă şi străveche, determinată din punct de vedere genetic, există toate motivele să credem că cel puţin o parte dintre <<valorile>> pe care le-a recunoscut drept bune sau rele au fost descoperite sau au apărut pe măsură ce indivizii au trăit mii de ani împreună, în diferite societăţi. Există vreun motiv pentru a presupune că aceste valori, o dată identificate şi testate, nu pot fi considerate ca esenţialmente fixate şi imuabile? De exemplu, uciderea neprovocată a unui adult de către un altul, pentru amuzamentul strict personal al celui care comite crima, o dată recunoscută ca un rău general, este probabil să fie întotdeauna recunoscută ca atare. O asemenea crimă are efecte individuale şi sociale nocive. Sau, pentru a lua un exemplu mai puţin dramatic, din domeniul esteticii, probabil că omul va recunoaşte întotdeauna într-un mod specific echilibrul a două culori complementare, deoarece s-a născut cu ochi omeneşti, care au o alcătuire specifică.”[12]

O obiecţie filosofică obişnuită împotriva eticii legii naturale este că aceasta confundă, sau identifică, realitatea factuală cu cea valorică. Pentru obiectivele discuţiei noastre sumare va fi suficientă replica lui John Wild:

„Drept răspuns, putem arăta că perspectiva lor [a adepţilor legii naturale] identifică valoarea nu cu existenţa, ci mai degrabă cu împlinirea tendinţelor determinate de structura entităţii existente. Mai departe, ea identifică răul nu cu non-existenţa, ci mai degrabă cu un mod de existenţă în cadrul căruia tendinţele naturale sunt obstrucţionate şi împiedicate să se realizeze…. Tânăra plantă ale cărei frunze se usucă din cauza lipsei de lumină nu este inexistentă. Ea există, dar într-un mod nesănătos, sau privativ. Şchiopul nu este inexistent. El există, dar cu puterile naturale parţial nerealizate…. Această obiecţie metafizică se bazează pe ipoteza comună că existenţa este pe deplin realizată, sau desăvârşită…. Dar binele este împlinirea firii.”[13] [p. 14]

După ce afirmă că etica, pentru om ca şi pentru orice altă entitate, se determină investigând tendinţele verificabile existente la acea entitate, Wild pune o întrebare esenţială pentru orice etică non-teologică: „de ce sunt aceste principii resimţite ca fiind obligatorii pentru mine?” Cum se incorporează asemenea tendinţe universale ale naturii umane în scara subiectivă de valori a unei persoane?

Deoarece, răspunde el, „nevoile factuale subiacente întregului demers sunt comune tuturor oamenilor. Valorile fondate pe ele sunt universale. De aceea, dacă nu comit nici o greşeală în analiza pe care o fac tendinţelor naturii umane şi dacă mă înţeleg pe mine însumi, atunci eu trebuie să ilustrez tendinţa şi să o resimt în mod subiectiv ca pe un îndemn imperativ de a acţiona.”[14]

David Hume este filosoful considerat de către descendenţii săi intelectuali moderni demolatorul definitiv al legii naturale. „Demolarea” [atribuită] lui Hume a luat un dublu aspect, fiind compusă din acreditarea aşa-zisei dihotomii „fapt-valoare” - pentru a debarasa, astfel, faptele de amestecul valorilor[15] – şi din doctrina sa [p. 15] conform căreia raţiunea nu poate fi decât sclava pasiunilor. Pe scurt, în contrast cu perspectiva asupra omului bazată pe legea naturală, conform căreia raţiunea umană poate descoperi obiectivele proprii acestuia, pe care el trebuie să le urmeze, Hume considera că, în ultimă instanţă, numai emoţiile stabilesc obiectivele omului şi că locul raţiunii este de tehniciană şi de sclavă a emoţiilor. (Hume a fost urmat în această privinţă de oamenii contemporani de ştiinţă, începând cu Max Weber.) Conform acestei doctrine, emoţiile oamenilor erau menite să devină date primare şi neanalizabile.

Profesorul Hesselberg a arătat însă că Hume, pe parcursul propriilor sale expuneri, a fost silit să reintroducă o concepţie despre legea naturală în filosofia sa socială şi, în particular în teoria sa a dreptăţii, ilustrând în felul acesta o zicală a lui Etienne Gilson, care afirmă că „legea naturală îşi îngroapă întotdeauna groparii”. Într-adevăr, după cum spune Hesselberg, Hume „recunoştea şi accepta că ordinea socială este o premisă indispensabilă a bunăstării şi a fericirii umane şi că aceasta este o afirmaţie factuală”. Prin urmare, ordinea socială trebuie să fie menţinută de către om.

„Dar o ordine socială”, continuă Hesselberg, „nu este posibilă decât dacă omul este capabil să înţeleagă în ce constă ea, care sunt avantajele ei şi, de asemenea, să înteleagă acele norme de conduită care sunt necesare pentru instituţionalizarea şi prezervarea ei – şi anume respectul pentru persoana şi proprietatea legitimă ale celuilalt, care reprezintă substanţa dreptăţii…. Însă dreptatea este un produs al raţiunii, nu al pasiunilor. Iar dreptatea reprezintă suportul necesar al ordinii sociale; şi ordinea socială este necesară pentru bunăstarea şi fericirea omului. Dar, în cazul acesta, normele dreptăţii sunt cele care trebuie să controleze şi să reglementeze pasiunile – şi nu vice versa.”[16]

Hesselberg conchide că „în felul acesta, teza originară a lui Hume, despre primatul pasiunilor, reiese ca fiind complet inacceptabilă pentru teoria lui socială şi politică…şi el este nevoit să reintroducă raţiunea ca pe un factor cognitiv şi normativ al relaţiilor inter-umane.”[17]

Într-adevăr, discutând dreptatea şi importanţa drepturilor de proprietate privată, Hume a fost silit să scrie că raţiunea poate stabili o asemenea etică: „natura furnizează un remediu pentru a judeca şi a înţelege ceea ce este neobişnuit şi inadecvat în afecţiuni”. Pe scurt, raţiunea poate fi superioară pasiunilor[18]. [p. 16]

Am văzut din discuţia de mai sus că doctrina legii naturale – ideea că se poate stabili o etică obiectivă prin întrebuinţarea raţiunii – a avut de înfruntat două grupuri de duşmani puternici în lumea modernă, ambele dornice să denigreze capacitatea raţiunii omului de a decide asupra destinului acestuia. Acestea sunt fideiştii, care cred că etica nu poate fi dată decât prin revelaţie supranaturală, şi scepticii, care cred că omul trebuie să-şi primească etica de la capriciile arbitrare ale emoţiilor. Putem încheia cu rezumatul aspru, dar pătrunzător al profesorului Grant, despre

„ciudata alianţă contemporană dintre cei ce se îndoiesc de raţiunea umană în numele scepticismului (probabil de origine ştiinţifică) şi cei care îi denigrează capacitatea în numele religiei revelate. Este suficient să cercetăm gândirea lui Ockham pentru a înţelege cât de ciudată este această alianţă. Într-adevăr, la Ockham se poate vedea cum nominalismul său filosofic, incapabil de a se confrunta cu întrebarea despre certitudinile practice, o rezolvă prin ipoteza arbitrară a revelaţiei. Voinţa ruptă de intelect (aşa cum trebuie ea să fie în cadrul nominalismului) nu poate căuta certitudini decât prin astfel de ipoteze arbitrare….

Faptul interesant din punct de vedere istoric este că aceste două tradiţii anti-raţionaliste – cea a scepticului liberal şi cea a protestantului revelaţionist – au provenit iniţial din două perspective diametral opuse asupra omului. Dependenţa protestantă de revelaţie s-a născut dintr-un mare pesimism în legătură cu natura umană…. Valorile imediat sesizate ale liberalului provin dintr-un mare optimism. Dar… în cele din urmă, oare în America de Nord tradiţia dominantă nu este un Protestantism care a fost transformat de tehnologia pragmatică şi de aspiraţiile liberale?”[19]



[1] Henry B. Veatch, în a sa For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1971, p. 7, afirmă:

„Trebuie să recurgem la o noţiune mai veche decât cele care au ajuns să fie acum la modă printre oamenii de ştiinţă şi filosofii contemporani ai ştiinţei.... Fără îndoială că, în acea lume cotidiană a existenţei bazate pe simţul comun în care, în calitate de fiinţe umane, indiferent de nivelul nostru ştiinţific, nu putem înceta să trăim şi să ne mişcăm şi să avem fiinţa noastră, constatăm într-adevăr că invocăm în permanenţă noţiunile mai vechi – şi fără îndoială de bun simţ – de <<natură>> şi de <<lege naturală>>. Oare nu ne dăm cu toţii seama că un trandafir este altceva decât o vânătă, sau un om decât un şoarece, sau hidrogenul de mangan? A recunoaşte asemenea diferenţe între lucruri înseamnă, desigur, a recunoaşte că ele se comportă în mod diferit: de la un om nu ne aşteptăm tocmai la aceleaşi lucruri ca de la un şoarece – şi vice versa. Mai mult, motivul pentru care anticipările noastre diferă în legătură cu ce vor face diferite tipuri de lucruri sau entităţi, sau cu felul în care ele vor acţiona şi vor reacţiona, este pur şi simplu că ele sunt, evident, lucruri de tipuri diferite. Ele au, după cum s-ar putea spune în terminologia de modă veche, <<naturi>> diferite.”

Leo Strauss adaugă, în Natural Right and History, Chicago, University of Chicago Press, 1953, p. 122:

„Socrate s-a distanţat de predecesorii săi, identificând ştiinţa a…tot ce există, cu demersul de a înţelege ce este fiecare dintre fiinţe. Într-adevăr, <<a fi>> înseamnă <<a fi ceva>>, aşadar, ceva diferit de lucrurile care sunt <<altceva>>; deci <<a fi>> înseamnă <<a fi aparte>>.”

[2] Pentru o apărare a conceptului de natură a se vedea Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Press, 1974, p. 71-81.

[3] A se vedea H. W. B. Joseph, An Introduction to Logic, 2nd rev. ed., Oxford, Clarendon Press, 1916, p. 407-409. Pentru o apărare viguroasă a ideii că prin cauzalitate se afirmă o relaţie necesară între entităţi a se vedea R. Harre şi E. H. Madden, Causal Powers: A Theory of Natural Necessity, Totowa, N.J., Rowman and Littlefield, 1975.

[4] A se vedea Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences, San Francisco, Cato Institute, 1979, p. 5.

[5] Şi mai este ceva: însăşi existenţa unor diferenţe de opinie pare să indice că există ceva obiectiv referitor la care poate avea loc dezacordul; deoarece, în caz contrar, nu ar exista contradicţii între diferitele „opinii” şi nici nu s-ar preocupa cineva de aceste conflicte. Pentru un argument similar, avansat în vederea respingerii subiectivismului moral, a se vedea G.E. Moore, Ethics, Oxford, 1963 [1912], p. 63 şi urm.

[6] Psihologul Leonard Carmichael scrie în „Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature”, în H. Schoeck şi J. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Princeton, N.J., D. Van Nostrand, 1961, p. 16:

„Nu ne lipsim de ceea ce ştim despre astronomie la un moment dat pentru că există multe lucruri pe care nu le ştim, sau pentru că multe dintre lucrurile pe care credeam odată că le ştim nu mai sunt astăzi considerate adevărate. Oare nu poate fi acceptat acelaşi argument şi în felul cum gândim despre judecăţile noastre etice şi estetice?”

[7] Joseph Cropsey, „A Reply to Rothman”, American Political Science Review, iunie 1962, p. 355. După cum scrie Henry Veatch (în For an Ontology of Morals, p. 7-8:

„Mai mult, un lucru acţionează şi se comportă aşa cum o face în virtutea naturii sale – adică a faptului că este tipul de lucru care este. Oare nu tot în virtutea naturii lucrurilor ne considerăm noi adesea capabili să judecăm ce anume probabil că este, sau ar putea fi un lucru, deşi poate că nu este? O capacitate productivă, de pildă, poate fi văzută ca fiind subdezvoltată, sau oprită din dezvoltarea sa. O pasăre cu o aripă rănită este, evident, incapabilă să zboare la fel de bine ca altele din aceeaşi specie…. Şi aşa se face că natura unui lucru poate fi gândită nu doar ca fiind aceea în virtutea căreia lucrul acţionează sau se comportă aşa cum o face, ci şi un fel de criteriu în funcţie de care putem evalua dacă acţiunile sau comportamentul lucrului respectiv reprezintă tot ceea ce ar fi fost probabil să fie, sau ar fi putut el să fie.”

[8] Pentru o abordare similară a semnificaţiei bunătăţii a se vedea Peter Geach, „Good and Evil”, în Philippa R. Foot, ed., Theories of Ethics, Londra, Oxford University Press, 1967, p. 74-82.

[9] A se compara cu John Wild, care în „Natural Law and Modern Ethical Theory”, Ethics, Octombrie, 1952, p. 2, afirmă:

„Etica realistă se bazează pe distincţia dintre nevoile umane şi dorinţele sau plăcerile individuale adoptate necritic, o distincţie care nu se găseşte în utilitarismul contemporan. Conceptele de bază ale aşa-numitelor teorii <<naturaliste>> sunt psihologice, în vreme ce ale realismului sunt existenţiale şi ontologice.”

[10] William J. Kenealy, S.J., „The Majesty of the Law”, Loyola Law Review (1949-50), p. 112-113; retipărit în Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader, New York, Oceana, 1960, p. 123.

[11] Blackstone, Commentaries on the Laws of England, cartea I, citată în Brown, Natural Law Reader, p. 106.

[12] Carmichael, „Absolutes”, p. 9.

[13] Wild, „Natural Law”, p. 4-5. Wild continuă la p. 11:

„Existenţa nu este o proprietate, ci o activitate structurată. Asemenea activităţi sunt un fel de fapte. Ele pot fi observate şi descrise prin judecăţi care pot fi adevărate sau false: viaţa umană necesită bunuri materiale; demersurile tehnologice necesită orientare raţională; copilul are facultăţi cognitive care necesită educare. Afirmaţiile referitoare la valoare se întemeiază pe faptul direct verificabil al tendinţelor sau al nevoilor. Valoarea sau realizarea nu sunt cerute numai de către noi, ci de către tendinţa de împlinire existentă. Dintr-o descriere şi o analiză neviciate ale unei tendinţe date, putem deduce valoarea fondată pe ea. Acesta este motivul pentru care nu spunem că principiile morale nu sunt decât constatări de fapte, ci mai degrabă că sunt <<întemeiate>> pe fapte.”

La p. 2-4 Wild spune:

„Etica legii naturale…recunoaşte legi morale prescriptive, dar susţine că acestea sunt fondate pe tendinţe factuale, care pot fi descrise…. Bunătatea…trebuie…concepută dinamic, ca un mod existenţial, ca realizarea unei tendinţe naturale. Privită din această perspectivă, lumea nu este alcătuită doar din structuri determinate, ci din structuri determinate aflate într-o existenţă activă, pe care o orientează spre noi acte adecvate de existenţă…. Nici unei structuri determinate nu i se poate conferi existenţă fără a determina tendinţe active. Când o asemenea tendinţă este dusă la împlinire, în acord cu legea naturală, despre entitatea respectivă se spune că este stabilă, sănătoasă, sau în stare bună – adjective care afirmă valoarea. Când este obstrucţionată, sau distorsionată, entitatea se spune că este instabilă, bolnavă, sau într-o stare nesănătoasă – adjective care neagă valoarea. Binele şi răul, în accepţiunea lor ontologică, nu sunt fazele unei structuri abstracte, ci mai degrabă moduri de existenţă, moduri în care tendinţele existenţiale determinate de asemenea structuri sunt fie împlinite, fie abia menţinute, într-o stare de privaţiune şi distorsiune.”

[14] Ibid., p. 12. Pentru mai multe detalii referitoare la o pledoarie pentru etica legii naturale a se vedea John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago, University of Chicago Press, 1953. Henry Veatch, Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics, Bloomington, University of Indiana Press, 1962); şi Veatch, For An Ontology of Morals.

[15] Hume n-a demonstrat, în realitate, că valorile nu pot fi derivate din fapte. Se spune adesea că printre concluziile unui argument nu se poate găsi nimic care să nu fi fost deja conţinut în premise; şi că, prin urmare, din premise descriptive nu poate rezulta o concluzie prescriptivă. Dar o concluzie rezultă din ambele premise, luate împreună; elementul prescriptiv nu trebuie să fie prezent în nici una dintre premise, câtă vreme este dedus din ele în mod valid. A spune că aceasta e imposibil este pur şi simplu un raţionament circular, care postulează răspunsul problemei de rezolvat. A se vedea Philippa R. Foot, Virtues and Vices, Berkeley, University of California Press, 1978, p. 99-105.

[16] A. Kenneth Hesselberg, „Hume, Natural Law and Justice”, Duquesne Review, Spring, 1961, p. 46-47.

[17] Ibid.

[18] David Hume, A Treatise of Human Nature, citat în Hesselberg, „Hume, Natural Law, and Justice”, p. 61. Hesselberg adaugă, pătrunzător, că dihotomia rigidă între prescriptiv şi descriptiv, din capitolele de început ale tratatului, provenea din restrângerea de către el a rolului „raţiunii” la identificarea obiectelor care produc plăcere sau durere şi la determinarea mijloacelor de realizare a acestora. Dar în capitolele ulterioare, consacrate dreptăţii, însăşi natura conceptului l-a obligat pe Hume „să-i acorde un al treilea rol raţiunii, anume capacitatea de a evalua acţiunile în funcţie de adecvarea lor, adică de conformitatea sau neconformitatea lor la natura socială a omului, pregătind astfel drumul unei reîntoarceri la conceptul de dreptate bazat pe legea naturală.” Ibid., p. 61-62.

Pentru anumite îndoieli în legătură cu presupusa intenţie a lui Hume de a stabili dihotomia fapte-valoare, a se vedea A. C. MacIntyre, „Hume on ‘Is’ and ‘Ought’, în W. D. Hudson, ed., The Is-Ought Question, London, Macmillan, 1969, p. 35-50.

[19] George P. Grant, „Platon and Popper”, The Canadian Journal of Economics and Political Science, mai 1954, p. 191-192.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România