1
Atitudinea socialistă față de etică
Pentru marxismul pur, socialismul nu este un program politic. El nu cere ca societatea să fie transformată în ordinea socialistă, nici nu condamnă ordinea liberală a societății. El se prezintă ca o teorie științifică care pretinde să fi descoperit în legile dinamice ale dezvoltării istorice o mișcare către socializarea mijloacelor de producție. A spune că marxismul pur se pronunță în favoarea socialismului sau că dorește socialismul sau că dorește să-l realizeze ar fi tot atât de absurd cu a spune că astronomia dorește sau socotește că este de dorit o eclipsă solară pe care ar fi prezis-o. Știm că viața lui Marx și multe dintre scrierile și spusele sale contrazic net vederile sale teoretice și că socialismul resentimentul își arată întotdeauna colții. În politica practică cel puțin, susținătorii săi au uitat de mult ce datorează strict doctrinei sale. Vorbele și faptele trec mult dincolo de ceea ce îngăduie „teoria moșitului”. [1] Aceasta însă este de importanță secundară pentru studiul nostru, care aici se ocupă numai de doctrina pură și nemânjită.
Pe lângă vederea pur marxistă că socialismul trebuie să vină din pură necesitate inexorabilă, mai sunt încă două alte motive care-i îndrumează pe avocații comunismului. Ei sunt socialiști fie pentru că se așteaptă ca societatea socialistă să mărească productivitatea, fie pentru că ei cred că o societate socialistă ar fi mai dreaptă. Marxismul nu este în stare să se împace cu socialismul etic. Dar atitudinea sa față de socialismul economico-raționalist este cu totul diferită: se poate interpreta concepția materialistă a istoriei ca însemnând că tendința dezvoltării economice duce în chip natural la tipul cel mai productiv de economie, adică la socialism. Desigur, această vedere este foarte diferită de aceea deținută de majoritatea marxiștilor. Ei sunt pentru socialism, în primul rând, pentru că este preferabil din punct de vedere moral și, în cele din urmă, pentru că presupune mai multă organizare economică rațională.
Cele două motive ale socialismului ne-marxist se exclud mutual. Dacă un om cere socialismul pentru că el se așteaptă de la el ca să mărească productivitatea muncii sociale, el nu are nevoie să-și umfle cererile sale cu o evaluare morală mai înaltă a ordinii socialiste. Dacă el face totuși astfel după propria sa alegere, el este expus întrebării dacă ar mai fi pregătit să susțină socialismul în cazul în care ar descoperi că, după toate cele, tot nu este ordinea morală perfectă. Pe de altă parte, este clar că cineva care susține ordinea socialistă pentru motive morale ar trebui să facă așa, chiar dacă ar fi convins că ordinea bazată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producție ar da o productivitate mai mare a muncii.
2
Etica eudemonistă și socialismul
Pentru eudemonism, care privește fenomenele sociale în chip rațional, însuși felul în care socialismul etic își expune problema pare nesatisfăcător. Numai în afară de cazul în care etica și economia sunt privite ca două sisteme de obiectivizare care nu au nimic a face unul cu altul, atunci evaluarea și judecata etică și economică nu pot apărea ca factori mutual independenți. Toate țelurile etice sunt numai o parte din țelurile omenești. Aceasta implică, pe de o parte, că țelul etic este un mijloc, în măsura în care ajută în lupta omenească pentru fericire, dar, pe de altă parte, este cuprins în procesul de evaluare care unește toate țelurile intermediare într-o scară unitară de valori și le gradează după importanța lor. Concepția valorilor etice absolute, care ar putea fi opusă valorilor economice, nu poate, prin urmare, să fie menținută.
Desigur nu se poate discuta acest punct cu aprioristul sau intuiționistul etic. Aceia care proclamă moralul ca fapt ultim și care exclud examinarea științifică a elementelor sale, apelând la o origine transcendentală, nu vor fi niciodată în stare să cadă de acord cu aceia care târăsc conceptul de drept în praful analizei științifice. Ideile etice de datorie și conștiință cer nimic mai puțin decât supunerea cea mai oarbă. [2] Etica aprioristă, cerând validitate necondiționată pentru normele ei, accede la toate relațiunile pământești dinafară și țintește la transmutarea lor în propria ei formă, fără nici un fel de preocupare față de consecințe. „Fiat justitia, pereat mundus” este deviza ei și, tocmai atunci când devine sincer indignată de etern neînțeleasa jalbă, „scopul scuză mijloacele” este cea mai sinceră.
Omul izolat își aranjează toate scopurile după legea sa proprie. El nu vede și nu cunoaște nimic în afară de sine însuși și își aranjează acțiunile sale în conformitate. În societate, el trebuie să-și potrivească acțiunile sale la faptul că trăiește în societate și la faptul că acțiunile sale trebuie să afirme existența și progresul societății. Din legea de bază a vieții sociale urmează că el nu face aceasta pentru a înfăptui țeluri care stau în afara sistemului său personal de scopuri. Făcând din țelurile sociale propriile sale țeluri, el nu subordonează prin aceasta personalitatea sa și dorințele sale proprii acelora ale unei personalități mai înalte, nici nu renunță la împlinirea vreuneia din dorințele sale proprii în favoarea acelora ale unui univers mistic. Căci, din punctul de vedere al propriei sale evaluări, scopurile sociale nu sunt ultime, ci intermediare pe propria sa scară de valori. El trebuie să accepte societatea, pentru că viața socială îl ajută să-și împlinească mai mult propriile sale dorințe. Dacă el ar nega-o, ar fi în stare să creeze numai avantaje tranzitorii pentru sine; distrugând corpul social, pe termen lung el s-ar vătăma.
Ideea unui dualism de motive, presupus de cei mai mulți teoreticieni etici când fac deosebirea între motive de acțiune egoiste și altruiste, nu poate fi, prin urmare, menținută. Această încercare de a contrasta acțiunea egoistă și altruistă izvorăște dintr-o concepție greșită despre interdependența socială a indivizilor. Puterea de a alege dacă acțiunile și conduita mea vor trebui să-mi servească mie sau semenilor mei nu-mi este dată mie – ceea ce poate să fie considerat ca un noroc. Dacă ar fi, societatea omenească nu ar fi cu putință. În societatea bazată pe diviziunea muncii și cooperare, interesele tuturor membrilor sunt în armonie și din acest fapt fundamental de viață socială urmează, în cele din urmă, că acțiunea în interesul meu și acțiunea în interesul altora nu sunt în conflict, deoarece interesele indivizilor se confundă în cele din urmă. Astfel, faimoasa controversă științifică cu privire la posibilitatea de a deriva motivele de acțiune altruiste din cele egoiste poate fi privită ca definitiv lichidată.
Nu este nici un contrast între datoria morală și interesele egoiste. Ceea ce individul dă societății pentru a o păstra ca societate, el nu dă de dragul țelurilor străine de el însuși, ci în propriul său interes. [3] Individul, care este un produs al societății nu numai ca un om gânditor, voluntar, simțitor, ci și ca o creatură vie, nu poate nega societatea fără a se nega pe sine.
Această poziție a scopurilor sociale în sistemul scopurilor individuale este percepută de rațiunea individului, care îi permite să-și recunoască de-a dreptul propriile sale interese. Dar societatea nu poate avea întotdeauna încredere în individ că va vedea care sunt adevăratele lui interese. Dacă ar lăsa pe fiecare să judece pentru sine, ea s-ar expune capriciului fiecărei persoane nebunatice, bolnăvicioase și slabe de înger, lăsând-o liberă să pună în discuție însăși existența ei, astfel primejduind continuitatea dezvoltării. Aceasta este ceea ce a dus la puteri de constrângere socială care, față de individ, apar ca constrângeri externe pentru că ele cer ascultare imperativă. Și aici vedem semnificația socială a statului și a legii. Ele nu sunt ceva în afara individului, cerând de la el acțiuni care sunt potrivnice propriilor sale interese, forțându-l să servească scopuri străine. Ele îl împiedică pe individul rătăcit, asocial, orb la propriile sale interese, de a vătăma pe semenii săi printr-o revoltă împotriva ordinii sociale.
Este absurd, de aceea, a susține că liberalismul, utilitarismul și eudemonismul sunt „potrivnice statului”. Ele resping ideea de etatism, care, sub numele de stat, adoră un zeu, o ființă misterioasă de nepriceput pentru înțelegerea omenească; ei se deosebesc de Hegel, pentru care statul este „voință divină” ; ei resping pe hegelianul Marx și școala sa, care au înlocuit cultul „statului” cu „cultul societății”; ei combat pe toți aceia care vor ca statul sau societatea să îndeplinească anumite treburi, altele decât acelea care corespund acelei ordini sociale pe care ei înșiși o cred cea mai potrivită scopului avut în vedere. Pentru că ei favorizează proprietatea privată asupra mijloacelor de producție, ei cer ca aparatul de constrângere al statului să fie îndreptat către susținerea acesteia și resping toate propunerile intenționate de a restrânge sau desființa proprietatea privată. Dar niciodată, nici măcar pentru o clipă, nu se gândesc să „desființeze statul”. Concepția liberală asupra societății cu nici un chip nu omite aparatul statului; ea acordă acestuia misiunea de a asigura viața și proprietatea. Oricine numește opoziția față de căile ferate de stat, teatre de stat sau lăptării de stat „antipatie față de stat” trebuie să fie într-adevăr adânc încurcat în concepția realistă (în sensul scolastic) a statului.
Ocazional, societatea poate domina individul chiar fără constrângere. Nu fiecare normă socială necesită ca cele mai extreme măsuri de constrângere să fie de îndată puse în vigoare. În multe lucruri, morala și obiceiul pot smulge de la individ o recunoaștere a țelurilor sociale fără ajutor de la sabia justiției. Morala și obiceiul merg mai departe decât legea statului, în măsura în care ele protejează țeluri sociale mai largi. În această privință poate fi o deosebire de extensiune între ele, dar nici o incompatibilitate de principiu. Contraste esențiale între ordinea legală și legile morale survin numai unde cele două derivă din concepții diferite ale ordinii sociale, altfel spus, unde ele aparțin unor sisteme sociale diferite. Contrastul este atunci dinamic, nu static.
Evaluarea etică „bun” sau „rău” poate fi aplicată numai cu privire la scopurile către care se străduiește acțiunea. După cum a spus Epicur: Αδιχία ού χαθ́ ὲαυτην χαχόν. („Viciul fără consecințe dăunătoare nu ar fi viciu”). [4] Deoarece acțiunea nu este niciodată propriul său scop, ci mai degrabă mijlocul către un scop, numim o acțiune bună sau rea numai cu privire la consecințele pe care le are. Ea este judecată numai potrivit locului ei în sistemul de cauză și efect. Ea este apreciată ca un mijloc. Și pentru valoarea mijlocului, evaluarea scopului este hotărâtoare. Evaluarea etică, ca și oricare alta, pleacă de la evaluarea scopurilor, a bunului ultim. Valoarea unei acțiuni este valoarea țelului pe care ea îl servește. Intenția de asemenea are valoare, în măsura în care ea duce la acțiune.
Unitatea de acțiune poate exista numai când toate valorile ultime pot fi aduse într-o scară unitară de valori. Dacă aceasta nu ar fi cu putință, omul s-ar găsi întotdeauna într-o poziție în care el nu ar putea acționa, adică lucra ca o creatură conștientă de străduința sa către un țel; el ar fi forțat să abandoneze rezultatul unor forțe dincolo de controlul său. Cântărirea conștientă a valorilor precede fiecare acțiune omenească. Omul care alege să atingă A, în timp ce renunță la B, C, D, etc., a hotărât că în circumstanțele date atingerea lui A este mai valoroasă pentru el decât atingerea celorlalte.
Filosofii au argumentat despre acest bine ultim vreme îndelungată, mai înainte de a fi fost lămurit de investigația modernă. În ziua de astăzi, eudemonismul nu mai este expus la atacuri. De-a lungul timpului, toate argumentele pe care filosofii, de la Kant la Hegel, le-au adus împotriva lui nu au fost în stare să disocieze conceptul de moralitate de acela de fericire. Niciodată în istorie nu a fost cheltuit mai mult intelect și ingenuitate în apărarea unei poziții intenabile. Ne pierdem în admirație pentru performanța magnifică a acestor filosofi. Am putea spune că ceea ce au făcut ei pentru a dovedi imposibilul provoacă mai multă admirație decât înfăptuirile marilor gânditori și sociologi care au făcut eudemonismul și utilitarismul o posesiune permanentă a minții omenești. Cu siguranță că efortul lor nu a fost în zadar. Lupta lor gigantică pentru etica eudemonistă a fost necesară pentru a expune problema în toate ramificațiile ei întinse și astfel să permită atingerea unei soluții concludente.
De când dogmele eticii intuiționiste, care sunt de neîmpăcat cu metoda științifică, au fost lipsite de însăși temelia lor, oricine recunoaște caracterul eudemonist al oricărei evaluări etice este scutit de a discuta mai departe socialismul etic. Pentru unul de felul acesta, moralul nu stă în afara scării de valori, care cuprinde toate valorile vieții. Pentru el nici o etică nu este valabilă „per se”. Lui trebuie să i se permită mai întâi să aprecieze de ce este cotată așa. El nu poate să respingă niciodată ceea ce a fost recunoscut ca binefăcător și rezonabil pur și simplu pentru că o normă, bazată pe o intuiție misterioasă oarecare, o declară că este imorală – o normă ale cărei sens și scop el nu este nici măcar îndreptățit să le cerceteze. [5] Principiul său nu este „fiat justitia, pereat mundus”, ci „fiat justitia, ne pereat mundus”.
Dacă totuși nu pare în întregime superfluu de a discuta separat argumentele socialismului etic, aceasta nu este doar pentru că el enumeră mulți aderenți, dar, ceea ce este mai important, pentru că oferă o ocazie de a arăta cum stau ascunse ideile eudemoniste în fiecare înlănțuire de gândire etică, aprioristic-intuitivă și cum poate fi urmărit înapoi acest sistem, în fiecare dintre spusele sale, la noțiuni intenabile de conduită economică și de cooperare socială. Fiecare sistem etic construit pe ideea de datorie, chiar dacă se expune atât de strict ca și al lui Kant, este obligat în cele din urmă să cedeze atât de mult eudemonismului, încât principiile lui nu mai pot fi susținute. [6] În același chip, fiecare cerință în parte a eticii aprioristice-intuitive arată în cele din urmă un caracter eudemonist.
3
Contribuție la înțelegerea eudemonismului
Etica formalistă abordează diferențele ei față de eudemonism cu totul prea ușor când interpretează fericirea, despre care vorbește acesta din urmă, ca satisfacție a dorințelor senzoriale. Mai mult sau mai puțin conștientă, etica formalistă impune eudemonismului afirmația că toată străduința omenească este îndreptată numai către umplerea pântecelui și către cele mai josnice forme de gratificare senzuală. Desigur că nu este de negat că gândurile și strădaniile multor, foarte multor oameni sunt concentrate asupra acestor lucruri. Aceasta însă nu este o vină a științei sociale, care doar o scoate în evidență ca un fapt. Eudemonismul nu îi sfătuiește pe oameni să se străduiască pentru fericire; el arată doar că străduința omenească tinde necesarmente către această direcție. Și, în definitiv, fericirea nu este de găsit numai în gratificări sexuale și o digestie bună.
Concepția energistă a moralei vede cel mai înalt bun în împlinirea de sine, în exercitarea deplină a puterilor cuiva, și aceasta este numai un alt mod de a spune ceea ce au în minte eudemoniștii când vorbesc de fericire. Fericirea celor puternici și sănătoși nu constă în visare frivolă. Dar, când această concepție este contrastată cu eudemonismul, ea devine intenabilă. Ce să înțelegem de la Guyau când zice: „Viața nu este calcul, ci acțiune. În fiecare ființă vie este o înmagazinare de putere, un surplus de energie, care se străduiește să se cheltuiască nu de dragul senzațiilor însoțitoare plăcute, ci pentru că trebuie să se cheltuiască… Datoria derivă din putere, care împinge necesarmente la acțiune”. [7] Acțiunea înseamnă a lucra cu un scop conștient, altfel spus, pe bază de reflecție și calcul. Guyau este vinovat de o alunecare în intuiționism, pe care de altfel îl respinge, când el prezintă un impuls misterios ca îndrumător al acțiunii morale. În ideile-forțe ale lui Fouillée, elementul intuiționist este revelat cu încă mai multă claritate. [8] Ceea ce a fost gândit este presupus că împinge către realizare. Dar este de presupus că aceasta este așa numai când scopul pe care îl servește acțiunea pare de dorit. La întrebarea de ce apare un scop bun sau rău, Fouillée însă nu oferă nici un răspuns.
Nu se câștigă nimic atunci când profesorul de morală construiește o etică absolută fără referință la natura omului și a vieții sale. Declamațiile filosofilor nu pot schimba faptul că viața se străduiește să fie trăită, că ființa vie caută plăcerea și evită durerea. Toate scrupulele noastre împotriva recunoașterii acesteia ca lege de bază a acțiunilor omenești cad la o parte, de îndată ce este recunoscut principiul fundamental al cooperării sociale. Că fiecare trăiește și dorește să trăiască în primul rând pentru sine nu tulbură viața socială, ci o promovează, pentru că împlinirea mai înaltă a vieții individului este cu putință numai în și prin societate. Acesta este adevăratul înțeles al doctrinei că egoismul este legea de bază a societății.
Cererea cea mai înaltă pe care societatea o face de la individ este sacrificiul vieții sale. Deși toate celelalte restricțiuni ale acțiunilor sale pe care individul trebuie să le accepte de la societate pot fi considerate, în cele din urmă, ca fiind propriul său interes, aceasta, spune etica eudemonistă, nu se poate explica prin nici o metodă care netezește opoziția dintre individ și interesele generale. Moartea eroului poate fi folositoare comunității, dar aceasta nu este prea mare consolare pentru el. Numai o etică bazată pe datorie ar putea ajuta cuiva să treacă peste această dificultate. Considerând mai îndeaproape, vedem că această obiecție poate fi respinsă cu ușurință. Când existența societății este amenințată, fiecare individ trebuie să riște tot ce are pentru a evita distrugerea. Chiar și perspectiva de a pieri în încercare nu-l mai poate răzgândi. Căci atunci nu mai este nici o alegere între a continua să trăiești cum s-a trăit mai înainte sau a se sacrifica pe sine pentru țara sa, pentru societate, pentru convingerile sale. Mai degrabă trebuie puse certitudinea morții, servitutea sau sărăcia de nesuportat, împotriva șansei de a se reîntoarce victorios din luptă. Războiul dus „pro aris et forcis” nu cere nici un sacrificiu de la individ. Nu se angajează nimeni în el doar pentru a culege beneficii de la alții, ci pentru a-și păstra propria existență. Aceasta desigur este adevărat numai despre războaiele în care indivizii se luptă pentru însăși existența lor. Nu este adevărat pentru războaiele care sunt numai un mijloc de îmbogățire, precum certurile nobililor feudali sau războaiele de cabinet ale prinților. Astfel, imperialismul, veșnic în căutare de cuceriri, nu se poate lipsi de o etică care cere de la individ „sacrificii” pentru binele „statului”.
Lupta îndelungată dusă de moraliști împotriva explicării convenabile eudemoniste a ceea ce este își găsește contrapartea în eforturile economiștilor de a rezolva problema valorii economice altfel decât prin utilitatea bunurilor de consum. Economiștii nu aveau nimic la îndemână decât ideea de valoare ca reflectând într-un chip oarecare semnificația unei mărfi pentru bunăstarea omenească, totuși s-a renunțat la încercarea mereu repetată de a explica fenomenele de valoare cu ajutorul acestui concept și au căutat în mod persistent alte teorii ale valorii. Aceasta este așa din pricina dificultăților pe care le prezintă problema cantității de valoare. Există, de pildă, contrazicerea aparentă că pietrele prețioase, satisfăcând o nevoie vizibil minoră, au o valoare mai mare decât pâinea, care satisface una din cele mai importante nevoi și că aerul și apa, fără de care omul pur și simplu nu poate trăi, sunt în general lipsite de valoare. Baza pentru ridicarea unei teorii a valorii pe utilitatea bunurilor a fost pusă numai când ideea unei scări de importanță a claselor de nevoi a fost separată de aceea a nevoilor concrete însele, și când s-a recunoscut faptul că scara potrivit căreia este judecată importanța nevoilor depinzând de puterea de a dispune de bunuri este aceea a nevoilor concrete însele. [9]
Dificultatea pe care explicația utilitar-eudemonistă a moralei a avut-o de învins nu a fost mai mică decât aceea cu care a avut de luptat teoria economică în efortul de a trasa valorile economice înapoi la utilitate. Nimeni nu a putut descoperi cum să aducă doctrina eudemonistă în armonie cu faptul evident că acțiunea morală constă tocmai în evitarea din partea individului a acțiunilor care par direct folositoare lui și de a face ceea ce pare direct dăunător pentru el. Filosofia socială liberală a fost prima care a găsit soluția. Ea a arătat că, menținând și dezvoltând legătura socială, fiecare individ își servește țelurile sale mai înalte, astfel încât sacrificiile făcute pentru împlinirea vieții sociale sunt numai temporare. El schimbă un avantaj direct mai mic pentru un avantaj indirect considerabil mai mare. Astfel, datoria și interesul coincid. [10] Acesta este înțelesul armoniei intereselor despre care vorbește teoria liberală a societății.
NOTE
1. Cât de puțin și-au însușit social-democrații această doctrină fundamentală a marxismului se vede dintr-o privire asupra literaturii lor. Un șef al social-democrației germane, fostul ministru german al economiei naționale, Wissel, mărturisește succint: „Sunt socialist și voi rămâne socialist, pentru că văd în economia socialistă, cu subordonarea ei a individului față de întreg, expresia unui principiu moral mai înalt decât acela care stă la baza economiei individualiste.” (Praktische Wirtschaftspolitik, Berlin, 1919, pag. 53).
2. Jodl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft, Vol. II, ediția a 2-a, Stuttgart, 1921, pag. 450.
3. Izoulet, La cité moderne, pag. 413 et seq.
4. Guyau, Die englische Ethik der Gegenwart, tradus de Peusner, Leipzig, 1914, pag. 20.
5. Bentham, Deontology or the Science of Morality, editat de Bowring, Londra, 1834, Vol. I, pag. 8 et seq.
6. Mill, Utilitarianism, Londra, 1863, pag. 5 et seq.; Jodl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft, Vol. II, pag. 36.
7. Guyau, Sittlichkeit ohne „Pflicht”, pag. 272 et seq.
8. Fouillée, Humanitaires et libertaires au point de vue sociologique et moral, pag. 157 et seq.
9. Böhm-Bawerk, Kapital und Kapitalzins, ediția a 3-a, Partea a II-a, Innsbruck, 1909, pag. 233 et seq.
