Capitolul VIII. Societatea umană

1. Cooperarea umană

Societatea este acțiune concertată, cooperare.

Societatea este rezultatul comportamentului conștient și deliberat. Aceasta nu înseamnă că indivizii au încheiat contracte în virtutea cărora au fondat societatea umană. Acțiunile care au produs cooperarea socială și care o reproduc din nou, în fiecare zi, nu urmăresc nimic altceva decât cooperarea și întrajutorarea cu alții, pentru atingerea anumitor rezultate specifice. Ansamblul complexului de relații mutuale create prin asemenea acțiuni concertate se numește societate. Societatea pune colaborarea în locul existenței izolate – cel puțin imaginabile – a indivizilor. Societatea este diviziune și combinare a muncii. În calitatea sa de animal care acționează, omul devine un animal social.

Individul uman se naște într-un mediu organizat din punct de vedere social. Numai în sensul acesta putem accepta zicala că societatea este – logic sau istoric – antecedentă individului. În toate celelalte sensuri, dictonul acesta e fie steril, fie lipsit de sens. Individul trăiește și acționează în societate. Însă societatea nu este nimic altceva decât combinarea indivizilor, în vederea efortului de cooperare. Ea nu există nicăieri decât în acțiunile persoanelor individuale. Este o greșeală să o căutăm în afara acțiunii indivizilor. A vorbi despre existența independentă, viața, sufletul și acțiunile autonome ale unei societăți, este o metaforă care poate duce cu ușurință la erori grave.

Întrebarea dacă societatea sau individul trebuie considerat țelul ultim, și dacă interesele societății trebuie subordonate intereselor indivizilor, sau cele ale indivizilor celor ale societății, este sterilă. Acțiunea este întotdeauna acțiune a unor persoane individuale. Elementul social, sau societal, este o anumită orientare a acțiunilor persoanelor individuale. Categoria scop nu are sens decât când este aplicată acțiunii. Teologia și metafizica istoriei pot dezbate scopurile societății și planurile pe care urmărește Dumnezeu să le realizeze cu privire la societate, așa cum pot discuta despre țelurile tuturor celorlalte părți ale universului creat. Pentru știință, [p.144] care este inseparabilă de rațiune – un instrument evident inadecvat pentru tratarea problemelor de felul acesta – abordarea speculațiilor legate de asemenea subiecte ar fi o sarcină sortită eșecului.

În cadrul cooperării sociale, între membrii societății pot apărea sentimente de simpatie și prietenie, precum și un sentiment de apartenență laolaltă. Asemenea sentimente sunt sursele celor mai minunate și sublime experiențe umane. Ele sunt cel mai prețios ornament al vieții; ele ridică specia animală reprezentată de om, la înălțimea existenței cu adevărat umane. Cu toate acestea, ele nu sunt, cum au presupus unii, factorii care au produs relațiile sociale. Ele sunt fructele cooperării sociale, care nu înfloresc decât în cadrul ei. Ele nu preced instituirea relațiilor sociale și nu sunt sămânța din care cresc acestea.

Faptele fundamentale care au dus la apariția cooperării, societății și a civilizației, și care au transformat animalul uman într-o ființă umană, sunt acelea că lucrul desfășurat în cadrul diviziunii muncii este mai productiv decât munca izolată și că rațiunea umană este capabilă să recunoască acest adevăr. Fără acestea, oamenii ar fi rămas pe vecie dușmani de moarte unii altora, rivali ireconciliabili, în strădaniile lor de a-și asigura o porție din stocul limitat al mijloacelor de subzistență furnizate de natură. Fiecare om ar fi fost forțat să-i privească pe toți ceilalți ca dușmani ai săi; dorința sa intensă de a-și satisface propriile pofte l-ar fi îndreptat spre conflict implacabil, cu toți vecinii săi. Nici un fel de simpatie nu s-ar fi putut dezvolta într-o asemenea stare de lucruri.

Unii sociologi au afirmat că faptul subiectiv originar și elementar în societate este o “ conștiință de specie.” [1] Alții susțin că n-ar exista sisteme sociale dacă n-ar exista un “simț comunitar, sau de apartenență laolaltă”. [2] Putem fi de acord, cu condiția ca acești termeni oarecum vagi și ambițioși să fie corect interpretați. Putem numi conștiință de specie, simț de comunitate, sau simț de apartenență laolaltă, recunoașterea faptului că toate celelalte ființe umane sunt colaboratori potențiali în lupta pentru supraviețuire, deoarece sunt capabile să recunoască beneficiile mutuale ale colaborării, pe când animalelor le lipsește această facultate. Totuși, nu trebuie să uităm că faptele primare, care fac cu putință o asemenea conștiință, sau un asemenea simț, sunt cele două enumerate mai sus. Într-o lume ipotetică, în care diviziunea muncii n-ar spori productivitatea, n-ar exista nici un fel de societate. N-ar exista nici un fel de sentimente de bunăvoință sau de bune intenții. [p.145]

Principiul diviziunii muncii este unul dintre marile principii fundamentale ale devenirii cosmice și transformării evolutive. Biologii nu s-au înșelat împrumutând conceptul de diviziune a muncii din filozofia socială și adaptându-l câmpului lor de investigație. Există diviziune a muncii între diversele părți ale oricărui organism viu. Există, mai mult, entități organice compuse din individualități animale care colaborează. Se obișnuiește ca asemenea agregări de furnici și albine să fie numite, metaforic, “societăți de animale”. Dar nu trebuie să uităm niciodată că trăsătura caracteristică a societății umane este cooperarea deliberată; societatea este un rezultat al acțiunii umane, i.e., al urmăririi conștiente a atingerii unor scopuri. Nici un astfel de element nu este prezent, atât cât putem ști, în procesele care au avut drept rezultat emergența sistemelor de structuri funcționale ale plantelor și corpurilor animale și funcționarea societăților de furnici, albine și viespi. Societatea umană este un fenomen intelectual și spiritual. Este rezultatul utilizării deliberate a unei legi universale, ce determină devenirea cosmică, respectiv al productivității superioare a diviziunii muncii. Ca orice altă manifestare a acțiunii, recunoașterea legilor naturii este pusă în serviciul eforturilor omului de a-și ameliora condițiile.

2. O critică a concepției holiste și metafizice despre societate

Conform doctrinelor universalismului, a realismului conceptual, a colectivismului și a anumitor reprezentanți ai psihologiei structuraliste (Gestaltpsychologie), societatea este o entitate care își trăiește propria viață, independentă și separată de viețile diverșilor indivizi, care acționează pe cont propriu și urmărește propriile sale țeluri, diferite de țelurile urmărite de indivizi. În acest caz, desigur, poate apărea un antagonism între obiectivele societății și cele ale membrilor ei. Pentru a asigura înflorirea și dezvoltarea continuă a societății devine necesar să fie controlat egoismul indivizilor, iar ei să fie siliți să-și sacrifice țelurile lor egoiste în beneficiul societății. În acest punct, toate aceste doctrine holiste trebuie să abandoneze metodele seculare ale științelor umane și raționamentului logic, și să alunece spre profesiuni de credință teologice sau metafizice. Ele trebuie să presupună că Providența, prin profeții, apostolii și liderii săi carismatici, îi forțează pe oameni, care sunt dedați constituțional la rele, i.e. înclinați să-și urmărească propriile lor țeluri, să apuce calea cea dreaptă, pe care Dumnezeu, Weltgeistul, sau istoria dorește s-o apuce.

Aceasta este filozofia care a caracterizat din timpuri [p.146] imemoriale credințele triburilor primitive. Ea a fost un element al tuturor doctrinelor religioase. Omul este ținut să se supună legii date de o putere supraumană și să asculte de autoritățile cărora această putere le-a încredințat aplicarea legii. Ordinea creată de această lege, societatea umană, este prin urmare lucrarea Divinității și nu a omului. Dacă Domnul n-ar fi intervenit și n-ar fi luminat omenirea rătăcitoare, societatea nu și-ar fi făcut apariția. Este adevărat că pentru om cooperarea socială e o binecuvântare; este adevărat că omul s-a putut ridica din barbaria și mizeria morală și materială a stării sale primitive doar în cadrul societății. Dar, lăsat de unul singur, el nu și-ar fi găsit nicicând drumul spre mântuire, deoarece ajustarea la cerințele cooperării sociale și subordonarea la preceptele morale îi impun constrângeri grele. Din punctul de vedere al intelectului său netrebnic, el ar fi socotit abandonul anumitor avantaje anticipate ca fiind un rău și o privațiune. El n-ar fi fost în stare să recunoască avantajele nemăsurat superioare, dar ulterioare, pe care i le va procura renunțarea la plăcerile prezente și vizibile. În absența revelației supranaturale, el n-ar fi învățat ce dorește destinul să facă pentru propriul său bine și acela al urmașilor săi.

Teoria științifică dezvoltată de filozofia socială a raționalismului și liberalismului din secolul al XVIII-lea și de teoria economică modernă nu trimite la nici un fel de interferențe miraculoase ale unor puteri supraumane. Fiecare pas prin care un individ substituie acțiunii izolate acțiunea concertată are drept rezultat o ameliorare imediată și recognoscibilă a condițiilor sale. Avantajele derivate din cooperarea pașnică și diviziunea muncii sunt universale. Ele aduc beneficii imediate fiecărei generații, și nu doar descendenților de mai târziu. Individul este compensat din abundență pentru ceea ce trebuie să sacrifice de dragul societății, prin avantaje superioare. Sacrificiul său este doar aparent și temporar; el renunță la un câștig mai mic pentru a dobândi mai târziu unul mai mare. Nici o ființă rezonabilă nu poate să nu înțeleagă lucrul acesta evident. Când cooperarea socială se intensifică prin lărgirea câmpului diviziunii muncii, sau când protecția legală și păstrarea păcii sunt întărite, motivația este dorința tuturor celor implicați de a-și ameliora propriile condiții. Urmărindu-și propriile interese – corect înțelese – individul lucrează pentru intensificarea cooperării sociale și interacțiunea pașnică. Societatea este un produs al acțiunii umane, i.e., al impulsului uman de a îndepărta, atât cât este posibil, neplăcerea. Pentru a explica devenirea și evoluția, nu este necesar să invocăm doctrina, cu siguranță ofensatoare pentru mințile cu adevărat religioase, conform căreia creația originară era atât de [p.147] defectuoasă încât a fost nevoie de intervenții supraumane reiterate pentru a-i împiedica pierzania.

Rolul istoric al teoriei diviziunii muncii, elaborate de economia politica britanic, de la Hume la Ricardo, a constat în demolarea completă a tuturor doctrinelor metafizice referitoare la originea și funcționarea cooperării sociale. Ea a încununat emanciparea spirituală, morală și intelectuală a omenirii, inaugurată de filozofia epicureană. Ea a substituit eticii heteronome și intuiționiste din vremurile vechi o moralitate rațională și autonomă. Dreptul și legalitatea, codul moral și instituțiile sociale, nu mai sunt adorate ca decrete de nepătruns ale Cerului. Ele posedă o origine umană, singurul criteriu care trebuie să li se aplice fiind cel al adecvării la bunăstarea umană. Economistul utilitarist nu spune: Fiat justitia, pereat mundus. El spune: Fiat justitia, ne pereat mundus. El nu-i cere omului să renunțe la bunăstarea sa în beneficiul societății, ci îl sfătuiește să-și recunoască interesele corect înțelese. În ochii săi, măreția Domnului nu se manifestă prin amestecuri neîncetate în feluritele treburi ale prinților și politicienilor, ci prin înzestrarea de către El a creaturilor Sale cu rațiune și cu impulsul de a-și urmări fericirea. [3]

Problema esențială a tuturor varietăților de filozofii sociale universaliste, colectiviste și holiste este aceasta: După ce criteriu pot eu recunoaște adevărata lege, adevăratul apostol al cuvântului divin și autoritatea legitimă. Într-adevăr, mulți sunt cei ce pretind că sunt trimișii Providenței, și fiecare din acești profeți predica altă evanghelie. Pentru credinciosul statornic nu poate exista nici o îndoială; el este pe deplin convins că a îmbrățișat singura doctrină adevărată. Dar tocmai fermitatea acestor convingeri este cea care face ca antagonismele să fie ireconciliabile. Fiecare parte este hotărâta să-și impună perceptele proprii. Însă, cum argumentația logică nu poate decide între diversele crezuri aflate în conflict, nu rămâne nici un mijloc pentru soluționarea acestor dispute, cu excepția confruntării armate. Doctrinele sociale nonraționaliste, [p.148] nonutilitariste și nonliberale trebuie să ducă la războaie și războaie civile, până când unul dintre adversari este anihilat sau supus. Istoria marilor religii ale omenirii este o înșiruire de bătălii și războaie, ca și istoria socialismului, statolatriei și naționalismului, pseudo-religiile contemporane.

Intoleranța și propaganda făcută sub amenințarea sabiei călăului sau a soldatului sunt inerente oricărui sistem de etică heteronomă. Legile Domnului sau ale Destinului pretind validitate universală, iar autorităților pe care le declară ele legitime oamenii le datorează, cu toții, de drept, obediență. Câtă vreme prestigiul codurilor de moralitate heteronome și al corolarului lor filozofic, realismul conceptual, a rămas intact, nu putea fi vorba de toleranță sau de o pace durabilă. Când luptele încetau nu era decât pentru a aduna noi forțe, pentru continuarea bătăliei. Ideea de toleranță cu privire la opiniile divergente ale altor oameni nu s-a putut naște decât după ce doctrinele liberale au rupt vraja universalismului. În lumina filozofiei utilitariste, societatea și statul nu mai apar ca instituții de menținere a ordinii mondiale, care plac Divinității din considerente ascunse minții umane, deși dăunează evident intereselor seculare ale multora, sau chiar ale imensei majorități a celor aflați astăzi în viață. Dimpotrivă, societatea și statul sunt mijloacele fundamentale de atingere a scopurilor pe care le urmăresc de bunăvoie, pentru toți oamenii. Ele au fost create prin eforturi umane, iar prezervarea și organizarea lor cea mai adecvată sunt sarcini care nu diferă în mod esențial de celelalte interese ale acțiunii umane. Susținătorii moralității heteronome și ai doctrinei colectiviste nu pot spera să demonstreze prin raționament corectitudinea varietății specifice de principii etice susținute de ei și superioritatea și legitimitatea exclusivă a idealului lor social particular. Ei sunt constrânși să le ceară oamenilor să accepte fără să cerceteze sistemul lor ideologic și să se predea autorității considerate de ei ca dreaptă; ei înțeleg să reducă la tăcere pe nesupuși sau să-i reducă la supunere cu bâta.

Bineînțeles, vor exista întotdeauna indivizi și grupuri de indivizi al căror intelect este atât de redus încât nu pot înțelege beneficiile pe care li le oferă cooperarea socială. Alții sunt atât de lipsiți de voință și de putere morală încât nu pot rezista tentației de a urmări avantaje efemere, prin acțiuni dăunătoare funcționării fluente a sistemului social. Într-adevăr, ajustarea individului la cerințele cooperării sociale cere sacrificii. Ele sunt, e drept, doar sacrificii temporare și aparente, fiind mai mult decât compensate de avantajele incomparabil mai mari pe care le oferă viața în societate. Totuși, pe moment, în chiar momentul renunțării la o plăcere așteptată, [p.149] ele sunt dureroase și nu tuturor le este dat să realizeze beneficiile ulterioare care decurg din ele și să se comporte corespunzător. Anarhiștii cred că educația i-ar putea face pe toți oamenii să înțeleagă ce le cere interesul lor să facă. Instruiți corespunzător, ei s-ar adapta de bunăvoie regulilor de conduită indispensabilă pentru prezervarea societății. Anarhiștii susțin că ar putea exista o ordine socială în care nimeni nu se bucură de privilegii pe seama concetățenilor săi, fără nici un fel de constrângere și coerciție pentru prevenirea acțiunilor dăunătoare societății. O asemenea societate ideală s-ar putea lipsi de stat și de aparatul guvernamental, i.e. de forțele de poliție și de aparatul social de coerciție și constrângere.

Anarhiștii trec cu vederea faptul incontestabil că anumiți oameni sunt prea înguști la minte sau prea slabi pentru a se ajusta spontan la condițiile vieții sociale. Chiar dacă am admite că fiecare adult normal este înzestrat cu facultatea de a înțelege avantajele cooperării sociale și de a acționa în consecință, rămâne încă problema copiilor, a vârstnicilor și a nebunilor. Am putea cădea de acord că cei ce acționează antisocial trebuie socotiți bolnavi mental și au nevoie de îngrijiri. Dar câtă vreme nu s-au însănătoșit cu toții, câtă vreme există copii și senili, anumite măsuri trebuiesc luate pentru a-i împiedica să compromită societatea. O societate anarhistă ar fi expusă bunului plac al fiecărui individ. Societatea nu poate exista dacă majoritatea nu este gata să împiedice, prin acțiune violentă sau amenințare cu aceasta, distrugerea ordinii sociale de către minorități. Această putere este încredințată statului sau aparatului guvernamental.

Statul sau guvernul este aparatul social de constrângere și coerciție. El deține monopolul acțiunilor violente. Nici un individ nu este liber să utilizeze violența sau amenințarea cu violența dacă guvernul nu i-a dat acest drept. În esență, statul este o instituție destinată prezervării relațiilor interumane pașnice. Dar, pentru prezervarea păcii, el trebuie să fie pregătit să strivească asalturile celor ce încalcă pacea.

Doctrina socială liberală, întemeiată pe doctrinele eticii utilitariste și a teoriei economice, vede problema relațiilor dintre guvern și cei guvernați dintr-un unghi diferit de cel al universalismului și colectivismului. Liberalismul realizează faptul că guvernanții, care sunt întotdeauna o minoritate, nu pot rămâne multă vreme în funcții dacă nu sunt susținuți de consimțământul majorității celor guvernați. Indiferent care ar fi sistemul de guvernare, temelia pe care este el clădit și pe care se sprijină este, întotdeauna, opinia celor guvernați că a asculta și a fi loiali față de guvern le slujește mai bine propriile interese, decât insurecția și stabilirea unui alt regim. Majoritatea are puterea să [p.150] răstoarne o guvernare nepopulară și întrebuințează această putere oridecâteori devine convinsă că interesul propriu i-o cere. Pe termen lung nu există nimic de felul unui guvern nepopular. Războiul civil și revoluția sunt mijloacele prin care majoritățile nemulțumite răstoarnă guvernanții și metodele de guvernare care nu le satisfac. În interesul păcii interne, liberalismul promovează guvernarea democratică. Democrația nu este, așadar, o instituție revoluționară. Dimpotrivă, ea este chiar mijlocul de evitare a revoluțiilor și războaielor civile. Ea furnizează o metodă pentru ajustarea pașnică a guvernării la voința majorității. Când cei aflați în funcții și politicile lor nu mai satisfac majoritatea națiunii ei vor fi eliminați –la următoarele alegeri – și înlocuiți cu alte persoane, care adoptă politici diferite.

Principiul guvernării de către majoritate, sau de către popor, așa cum îl recomandă liberalismul, nu urmărește instituirea supremației celor lipsiți de scrupule, de soi rău, sau a barbarilor autohtoni. Liberalii cred și ei că o națiune ar trebui guvernată de cei mai calificați pentru această sarcină. Dar ei cred că se verifică mai bine capacitatea cuiva de a guverna prin convingerea de către cel în cauză a concetățenilor săi, decât prin întrebuințarea forței împotriva lor. Nu există, bineînțeles, nici o garanție că electoratul va încredința guvernarea candidatului cel mai competent. Dar nici un alt sistem nu poate oferi asemenea garanții. Dacă majoritatea populației unei țări adoptă principii nesănătoase și preferă pe vânătorii josnici de funcții, atunci nu există nici un remediu, cu excepția încercării de a le schimba părerea prin avansarea de principii mai rezonabile și recomandarea unor oameni mai potriviți. O minoritate nu va obține niciodată succese de durată prin alte mijloace.

Universalismul și colectivismul nu pot accepta această soluție democratică a problemei guvernării. În opinia adepților acestor poziții, individul nu-și urmărește nemijlocit interesele mundane atunci când se supune codului etic ci, dimpotrivă, renunță la atingerea țelurilor sale, în beneficiul planurilor Divinității sau ale întregului colectiv. Mai mult, rațiunea singură nu poate să conceapă supremația valorilor absolute și validitatea necondiționată a legilor sacre, sau să interpreteze corect canoanele și poruncile. În ochii lor, sarcina celor ce încearcă să convingă majoritățile prin persuasiune și să le îndrume pe calea cea dreaptă prin admonestări amicale este sortită eșecului. Cei binecuvântați cu revelația divină, cărora charisma le-a dăruit iluminare, au datoria de a propaga evanghelia pentru cei docili, și de a recurge la violență împotriva celor nereformabili. Liderul charismatic este vicarul Divinității, mandatarul întregului colectiv, unealta istoriei. El este infailibil și are întotdeauna dreptate. Ordinele sale sunt norma supremă. [p.151]

Universalismul și colectivismul sunt, în mod necesar, sisteme de guvernare teocratică. Trăsătura comună a tuturor varietăților lor este postulatul existenței unei entități superumane, de care indivizii sunt ținuți să asculte. Ceea ce le diferențiază una de alta este doar denumirea pe care o dau acestei entități și conținutul legilor pe care le proclamă în numele ei. Guvernarea dictatorială a unei minorități nu poate găsi nici o legitimare, alta decât invocarea unui așa zis mandat, obținut de la o autoritate absolută supraumană. Nu contează dacă autocratul își întemeiază pretențiile pe drepturile divine ale regilor miruiți sau pe misiunea istorică a avangardei proletariatului, sau dacă ființa supremă este numită Geist (Hegel) sau Humanité (Auguste Comte). Termenii de stat și societate, în accepțiunea pe care le-o dau avocații contemporani ai socialismului planificării și controlului social al tuturor activităților individuale, înseamnă Divinitate. Preoții acestui nou crez atribuie idolului lor toate acele atribute pe care teologii le atribuie lui Dumnezeu – omnipotență, atotcunoaștere, bunătate infinită, ș.a.m.d.

Dacă admitem că există, dincolo și deasupra acțiunilor individului, o entitate nepieritoare care-și urmărește propriile scopuri, diferite de acelea ale muritorilor de rând, am construit deja conceptul de ființă supraumană. Atunci nu poate fi ocolită întrebarea ale cui scopuri prevalează, oridecâteori se ivesc antagonisme, cele ale statului sau societății, sau cele ale individului. Răspunsul la această întrebare este deja conținut în însuși conceptul de stat sau societate, așa cum este el conceput de colectivism și universalism. Dacă postulăm existența unei entități care este prin definiție superioară, mai nobilă și mai bună decât indivizii, atunci nu mai poate fi nici o îndoială că obiectivele ființei eminente trebuie să se înalțe deasupra celor ale nefericiților indivizi. (Este adevărat că unor iubitori de paradoxuri — cum ar fi Max Stirner [4] — le-a plăcut să răstoarne ecuația și, cu această ocazie, să afirme precedența individului.) Dacă societatea sau statul este o entitate înzestrată cu voliție, cu intenție și cu toate celelalte calități pe care i le atribuie doctrina colectivistă, atunci este pur și simplu absurd să li se opună planurilor sale maiestuoase obiectivele triviale ale mizerabilului individ.

Caracterul cvasiteologic al tuturor doctrinelor colectiviste devine manifest cu prilejul conflictelor dintre acestea. O doctrină colectivistă nu asertează superioritatea unui întreg colectiv in abstracto; ea proclamă întotdeauna eminența unui lider colectivist anume, iar existența altor asemenea idoli fie o neagă categoric, fie îi coboară pe aceștia [p.152] pe o poziție de subordonare și dependență față de propriul idol. Adoratorii statului proclamă excelența unui anumit stat, a propriului lor stat, iar naționaliștii pe a propriei lor națiuni. Dacă rivalii le amenință programul specific, trâmbițând superioritatea unui alt idol colectivist, ei nu dispun de altă obiecție decât reiterarea la nesfârșit a declarației: Noi avem dreptate deoarece o voce interioară ne spune că noi avem dreptate și voi vă înșelați. Conflictele între crezuri și secte colectiviste rivale nu pot fi soluționate în mod rațional; ele trebuie tranșate prin forța armelor. Alternativa la principiul liberal și democratic al guvernării majorității este principiul militarist al conflictului armat și al opresiunii dictatoriale.

Toate variantele crezului colectivist sunt unite în ostilitatea lor implacabilă față de instituțiile politice fundamentale ale sistemului liberal: guvernarea majorității, toleranța față de opiniile diferite, libertatea de gândire, de exprimare și a presei, egalitatea tuturor oamenilor în fața legii. Această colaborare a crezurilor colectiviste în tentativa lor de distrugere a libertății a indus opinia eronată ca obiectul antagonismelor politice contemporane este opoziția dintre individualism și colectivism. În realitate, el este lupta dintre individualism pe de o parte și multitudinea sectelor colectiviste pe de alta, ura mutuală dintre acestea nefiind întru nimic mai puțin feroce decât demonizarea de către toate a sistemului liberal. Capitalismul nu este atacat de către o sectă marxistă uniformă, ci de către o sumedenie de grupuri marxiste. Aceste grupuri – cum ar fi staliniștii, troțkiștii, menșevicii, suporterii Internaționalei a II-a și alții — se combat unele pe altele cu maximă brutalitate și bestialitate. Lor li se adaugă numeroase alte secte nonmarxiste, care practică aceleași metode atroce în luptele lor mutuale. Substituire liberalismului prin colectivism ar avea drept rezultat o serie nesfârșită de lupte sângeroase.

Terminologia curentă reprezintă aceste lucruri întru totul neadecvat. Filozofia numită curent individualism este o filozofie a cooperării sociale și a intensificării progresive a rețelei interdependențelor sociale. Pe de altă parte, implementarea ideilor fundamentale ale colectivismului nu poate avea altă consecință decât dezintegrarea socială și perpetuarea conflictului armat. Este adevărat că fiecare varietate de colectivism promite instituirea păcii eterne, din ziua victoriei sale decisive și a răsturnării și exterminării finale a tuturor celorlalte ideologii și a suporterilor lor. Dar realizarea acestor planuri este condiționată de o transformare radicală a omenirii. Oamenii trebuie împărțiți în două clase: dictatorul omnipotent zeificat pe de o parte și masele pe de alta, care trebuie să-și suspende voința și rațiunea, pentru a deveni simple piese de șah destinate planurilor dictatorului. Masele trebuie dezumanizate, pentru a face dintr-un [p.153] om stăpânul lor zeificat. Gândirea și acțiunea, cele mai pregnante caracteristici ale omului ca om, ar deveni privilegiul exclusiv al unui singur om. Inutil să adăugăm că asemenea planuri sunt irealizabile. Imperiile chiliaste ale dictatorilor sunt condamnate la eșec; ele n-au rezistat niciodată mai mult de câțiva ani. Tocmai am asistat de curând la prăbușirea câtorva asemenea ordini “milenariste”. Pe cele rămase nu le așteaptă o soartă mai bună.

Resurgența modernă a ideii de colectivism, cauza de căpătâi a tuturor agoniilor și dezastrelor zilelor noastre, a reușit atât de deplin încât a aruncat în uitare ideile esențiale ale filozofiei sociale liberale. Astăzi, chiar și dintre cei care susțin instituțiile democratice, mulți ignora aceste idei. Argumentele pe care le avansează ei spre justificarea libertății și democrației sunt viciate de erori colectiviste; doctrinele lor sunt mai degrabă o distorsiune decât o asumare a adevăratului liberalism. În ochii lor majoritățile au întotdeauna dreptate, doar pentru că au puterea să zdrobească orice opoziție; guvernarea majorității este guvernarea dictatorială a partidului cel mai numeros, iar majoritatea aflată la guvernare nu este ținută să-și impună limite în exercițiul puterii și în gestionarea chestiunilor politice. Îndată ce o facțiune reușește să câștige sprijinul majorității cetățenilor, dobândind astfel controlul aparatului guvernamental, ea este liberă să refuze minorității toate acele drepturi democratice cu ajutorul cărora și-a desfășurat mai înainte ea însăși lupta pentru supremație.

Acest pseudoliberalism este, de bună seamă, însăși antiteza doctrinei liberale. Liberalii nu susțin că majoritățile sunt înzestrate cu însușiri divine și infailibile; ei nu afirmă că simplul fapt că o politică este sprijinită de cei mulți este o demonstrație a meritelor acesteia din perspectiva binelui general. Ei nu recomandă dictatura majorității și oprimarea violentă a minorităților disidente. Liberalismul aspiră la o constituție politică ce garantează funcționarea neobstrucționată a cooperării sociale și intensificarea progresivă a relațiilor sociale mutuale. Obiectivul său principal este evitarea conflictelor violente, a războaielor și revoluțiilor, care trebuie să dezintegreze colaborarea socială a oamenilor și să-i arunce îndărăt, în condițiile primitive ale barbariei, în care toate triburile și formațiunile politice se luptau necontenit între ele. Deoarece diviziunea muncii necesită o pace netulburată, liberalismul urmărește instituirea unui sistem de guvernare susceptibil de a prezerva pacea, și anume democrația.

Praxeologie și liberalism

Liberalismul, în accepțiunea dată acestui termen în secolul al XIX-lea, este o doctrină politică. El nu este o teorie, ci o aplicație a teoriilor dezvoltate de praxeologie [p.154] și îndeosebi de știință economică, la anumite probleme care privesc acțiunea umană în societate.

Ca doctrină politică, liberalismul nu este neutru față de valorile și scopurile ultime urmărite de acțiune. El presupune că toți oamenii, sau cel puțin o majoritate a lor, urmăresc atingerea anumitor țeluri. El le furnizează informații despre mijloacele adecvate necesare realizării planurilor lor. Adepții doctrinelor liberale sunt pe deplin conștienți de faptul că recomandările lor sunt valide doar pentru cei ce acceptă aceste principii valorice.

În vreme ce praxeologia, deci și economia, întrebuințează termenii de fericire și de îndepărtare a neplăcerii într-un sens pur formal, liberalismul le atribuie un sens concret. El presupune că oamenii preferă viață morții, sănătatea bolii, hrana inaniției, abundența sărăciei. El îl învață pe om cum să acționeze în conformitate cu aceste valori.

Există obiceiul de a numi aceste preocupări materialiste, și de a imputa liberalismului un așa zis materialism rudimentar și o nesocotire a țelurilor “mai înalte” și “mai nobile” ale omenirii. Omul nu trăiește doar cu pâine spun criticii, plini de dispreț față de mediocritatea și josnicia minabilă ale filozofiei utilitariste. Dar aceste diatribe înfierbântate sunt greșit direcționate, deoarece răstălmăcesc grav învățăturile liberalismului.

În primul rând, liberalii nu afirmă că oamenii ar trebui să urmărească țelurile enumerate mai sus. Ceea ce spun ei este că imensa majoritate preferă o viață sănătoasă trăită în abundență, mizeriei, inaniției și morții. Corectitudinea acestei afirmații nu poate fi pusă la îndoială. Demonstrația ei o furnizează faptul că doctrinele antiliberale – tezele teocratice ale diverselor partide religioase, etatiste, naționaliste și socialiste – adoptă aceeași atitudine față de aceste probleme. Ele promit fără excepție adepților lor o viață trăită în abundență. Ele nu s-au hazardat niciodată să le comunice oamenilor că realizarea programelor lor va dăuna bunăstării lor materiale. Dimpotrivă, ele insistă asupra faptului că, în vreme ce realizarea planurilor rivalilor lor va provoca sărăcirea majorității, ele însele sunt destinate să le asigure abundență suporterilor lor. Partidele creștine nu sunt mai puțin dornice să promită maselor un nivel înalt de trai, decât naționaliștii și socialiștii. Bisericile contemporane predica adesea mai mult ridicarea ratelor salariale și a veniturilor agricultorilor decât dogmele creștine.

În al doilea rând, liberalii nu disprețuiesc aspirațiile intelectuale și spirituale ale omului. Dimpotrivă, ei sunt animați de o ardoare febrilă pentru perfecțiunea intelectuală și morală, pentru înțelepciune și pentru excelența estetică. Însă perspectiva în care văd ei aceste lucruri nobile este departe de reprezentările rudimentare ale adversarilor lor. Ei nu împărtășesc opinia naivă că vreun sistem de organizare socială poate avea succes în încurajarea directă a gândirii filozofice și științifice, [p.155] a producerii de capodopere artistice și literare, sau în iluminarea maselor. Liberalii înțeleg faptul că tot ce poate realiza societatea în aceste domenii este să furnizeze un climat care nu ridică obstacole insurmontabile în calea geniului, și care-l face pe omul de rând suficient de liber de grijile materiale pentru a deveni interesat de altceva decât simpla câștigare a pâinii. În opinia lor, principalul mijloc social de umanizare a omului este lupta împotriva sărăciei. Înțelepciunea, știința și artele găsesc un mediu de dezvoltare mai favorabil într-o lume a afluenței decât printre oameni nevoiași.

A acuza epoca liberală de un așa-zis materialism este o distorsionare a faptelor. Secolul al XIX-lea n-a fost doar un secol de ameliorări fără precedent ale metodelor tehnice de producție și ale bunăstării maselor. El a făcut cu mult mai mult decât să prelungească durata medie de viață. Realizările sale științifice și artistice sunt nepieritoare. A fost o epocă a muzicienilor, scriitorilor, poeților, pictorilor și sculptorilor nemuritori; a revoluționat filozofia, teoria economică, matematicile, fizica, chimia și biologia. Și, pentru prima oară în istorie, a făcut ca marile capodopere și marile nestemate ale gândirii să devină accesibile omului de rând.

Liberalismul și religia

Liberalismul se întemeiază pe o teorie pur științifică și rațională a cooperării sociale. Politicile pe care le recomandă sunt aplicații ale unui sistem de cunoaștere care nu se referă în nici un fel la sentimente, credințe intuitive pentru care nu se poate furniza o dovadă satisfăcătoare din punct de vedere logic, experiențe mistice, sau informații personale despre fenomene supraomenești. În acest sens, i se pot atribui epitetele adesea neînțelese și eronat interpretate de ateist și agnostic. Însă ar fi o eroare serioasă să se deducă de aici că științele acțiunii umane și politicile liberale derivate din rezultatele lor, sunt antiteiste și ostile religiei. Ele sunt radical opuse tuturor sistemelor teocratice, dar sunt în întregime neutre față de credințele religioase care nu pretind să se amestece în chestiunile sociale, politice și economice.

Teocrația este sistemul social care revendică un titlu suprauman în sprijinul legitimității sale. Legea fundamentală a unui regim teocratic este o doctrină care se refuză cercetării raționale și demonstrației prin metode logice. Temeiul său ultim este intuiția, care furnizează minții certitudini subiective despre lucruri care nu pot fi concepute cu ajutorul rațiunii și al raționamentului. Dacă această intuiție se referă la unul din sistemele tradiționale de învățături privitoare la existența unui creator divin și a unui stăpân al universului, atunci o numim o credință religioasă. Dacă se referă la un alt sistem o numim o credință metafizică. Deci un sistem teocratic de guvernare nu trebuie să se întemeieze în mod necesar pe una din marile religii istorice ale lumii. El poate fi rezultatul [p.156] tezelor metafizice care resping toate bisericile și confesiunile tradiționale și se fălesc cu caracterul lor antiteist și antimetafizic. În vremurile noastre cele mai puternice partide teocratice se opun creștinismului și tuturor celorlalte religii care au evoluat din monoteismul iudaic. Ceea ce le definește ca teocratice este ambiția lor de a organiza treburile omenirii conform conținutului unui complex de idei, a căror validitate nu poate fi demonstrată prin raționament. Ele pretind că liderii lor sunt binecuvântați cu o cunoaștere inaccesibilă restului omenirii și contrară ideilor susținute de cei cărora le este refuzată charisma. Liderilor charismatici li s-a încredințat, de către o putere mistică superioară, rolul de gestionari ai treburilor omenirii rătăcite. Ei singuri sunt iluminați; toți ceilalți sunt fie orbi și surzi, fie răufăcători.

Împrejurarea că multe varietăți ale marilor religii istorice au manifestat tendințe teocratice este un fapt. Apostolii lor au fost inspirați de o pasiune pentru putere și pentru oprimarea și anihilarea tuturor grupurilor disidente. Cu toate acestea, nu trebuie să confundăm religia și teocrația.

William James numește religioase “sentimentele, actele și experiențele persoanelor individuale, în solitudinea lor, în măsura în care se simt ele însele în relație cu sacrul, indiferent cum îl concep pe acesta.” [5] El enumeră următoarele credințe pe care le socotește caracteristicile vieții religioase: Că lumea vizibilă este partea unui univers mai spiritual de la care își trage semnificația dominantă; că uniunea sau relația de armonie cu acest univers superior este adevăratul nostru țel; că rugăciunea sau comuniunea interioară cu spiritul acestui univers — fie el “Dumnezeu” sau “lege” – este un proces în cursul căruia se depune într-adevăr efort, astfel încât o energie spirituală pătrunde în lumea fenomenală și produce aici efecte, psihologice sau materiale. Religia, continuă James, comportă și următoarele caracteristici psihologice: O nouă însuflețire, care se adaugă pe sine vieții ca un dar, luând formă fie de încântare lirică, fie de chemare către fervoare și eroism, aducând în plus o certitudine a securității și un spirit al păcii, iar în relație cu ceilalți, o preponderență a afecțiunii iubitoare. [6]

Această caracterizare a sentimentelor și experienței religioase ale omenirii nu face nici un fel de referire la aranjamentul cooperării sociale. Religia, așa cum o vede James este o relație pur personală și individuală, între om și o Realitate divină sacră, misterioasă și inspiratoare de venerație. Ea îi prescrie omului un anumit tip de conduită individuală, dar nu spune nimic referitor la problemele organizării sociale. [p.157] Sf. Francisc din Assisi, cel mai mare geniu religios al Occidentului nu se preocupa de politică și economie. El dorea să-și învețe discipolii să ducă o viață pioasă; el nu făcea planuri de organizare a producției și nu-și chema adepții să recurgă la violență împotriva disidenților. El nu este responsabil pentru interpretarea dată învățăturilor lui de către ordinul pe care l-a fondat.

Liberalismul nu ridică nici un fel de obstacole în calea omului dornic de a-și ajusta conduita personală și viața privată normelor pe care el singur, biserica, sau confesiunea lui, le interpretează ca învățături ale Evangheliilor. Dar liberalismul se opune categoric tuturor tentativelor de a împiedica dezbaterea rațională a problemelor bunăstării sociale, făcând apel la intuiția sau revelația religioasă. El nu silește pe nimeni să divorțeze sau să practice controlul nașterilor. Dar îi combate pe cei ce doresc să-i împiedice pe alții să discute liber argumentele pro și contra acestor practici.

În opinia liberalilor, scopul normelor morale este de a îndruma indivizii să-și adapteze conduita cerințelor vieții în societate, să se abțină de la toate actele dăunătoare cooperării sociale pașnice și ameliorării relațiilor dintre oameni. Ei primesc bucuroși sprijinul pe care învățăturile religioase le-ar pute oferi acestor precepte morale pe care ei înșiși le aprobă, dar se opun tuturor normelor care sunt sortite să genereze dezintegrare socială, indiferent din ce parte ar veni ele.

A spune că liberalismul combate religia, cum fac numeroși campioni ai teocrației religioase, este o deformare a faptelor. Acolo unde funcționează principiul interferenței bisericii în chestiunile seculare, diversele biserici, confesiuni și secte se combat unele pe altele. Separând biserica de stat liberalismul aduce pacea între diversele facțiuni religioase, oferindu-i fiecăreia posibilitatea de a-și predica evanghelia nemolestată.

Liberalismul este raționalist. El afirmă că este posibil să convingi imensa majoritate a oamenilor că interesele lor corect înțelese sunt mai bine slujite de cooperarea pașnică în cadrul societății, decât de conflictele mutuale și de dezintegrarea socială. El are deplină încredere în rațiunea umană. Se poate ca acest optimism să fie nefondat și ca liberalii să se fi înșelat. Dar în acest caz nu mai rămâne nici o speranță pentru viitorul omenirii.

3. Diviziunea muncii

Fenomenul social fundamental este diviziunea muncii și corolarul său, cooperarea umană.

Experiența îl învață pe om că acțiunea în cooperare este mai eficientă și mai productivă decât acțiunea izolată a indivizilor auto-suficienți. Condițiile naturale care determină viață și eforturile umane sunt de așa natură încât [p.158] diviziunea muncii sporește outputul pe unitatea de muncă cheltuită. Aceste fapte naturale sunt:

În primul rând, inegalitatea înnăscută a oamenilor în ce privește capacitatea lor de a presta diferite tipuri de muncă. În al doilea rând, distribuția inegală a condițiilor de producție nonumane, naturale, pe suprafața pământului. Putem considera aceste două fapte și ca pe unul singur, anume, multiplicitatea aspectelor naturii, care face din univers un complex cu infinite varietăți. Dacă suprafața pământului ar fi fost astfel încât condițiile fizice de producție să fie identice pretutindeni și dacă fiecare om ar fi fost egal cu toți ceilalți, așa cum sunt egale între ele cercurile de același diametru în geometria euclidiană, atunci oamenii nu ar fi practicat diviziunea muncii.

Există și un al treilea fapt, anume că reușita unor demersuri presupune forțe mai mari decât cele ale unui singur om și necesită efortul conjugat al mai multor persoane. Uneori este nevoie de depunerea unui volum de muncă de care nu este capabilă o singură persoană, deoarece capacitatea sa de lucru este prea redusă. Alte obiective ar putea fi atinse de un singur individ, dar timpul pe care ar trebui el să-l dedice lucrului ar fi atât de lung, încât rezultatul n-ar putea fi atins decât târziu și n-ar compensa efortul depus. În ambele cazuri, doar eforturile conjugate fac posibilă atingerea scopului urmărit.

Dacă ar fi existat doar această a treia condiție, cu siguranță ar fi apărut cooperarea temporară între oameni. Însă asemenea alianțe tranzitorii, pentru a face față la sarcini specifice care depășesc puterea individului, n-ar fi instituit cooperarea socială de durată. Demersurile care puteau fi realizate numai în felul acesta n-au fost foarte numeroase în stadiile timpurii ale civilizației. Mai mult, este posibil ca nu toți cei implicați să cadă frecvent de acord că obiectivul în chestiune este mai util și mai urgent decât îndeplinirea altor sarcini, pe care le-ar putea îndeplini singuri. Marea societate umană care îmbrățișează toți oamenii și toate acțiunile lor nu s-a născut din asemenea alianțe ocazionale. Societatea este mult mai mult decât o alianță trecătoare încheiată pentru un anumit scop și căreia i se pune capăt îndată ce obiectivul este realizat, chiar dacă partenerii sunt gata să o reînnoiască dacă se ivește din nou ocazia.

Creșterea productivității determinată de diviziunea muncii este evidentă oridecâteori inegalitatea participanților este astfel încât fiecare individ, sau fiecare bucată de pământ, să fie superiori cel puțin într-o privință celorlalți indivizi, sau celorlalte bucăți de pământ în discuție. Dacă A este potrivit pentru a produce, într-o unitate de timp, 6 p sau 4 q, iar B numai 2 p, dar 8 q, atunci A și B vor produce împreună, când lucrează izolat, 4 p + 6 q; când lucrează în regim de diviziune a muncii, fiecare dintre ei producând [p.159] doar bunul în a cărui producție este mai eficient decât partenerul său, vor produce împreună 6 p + 8 q. Dar ce se întâmplă dacă A este mai eficient decât B nu doar în producerea lui p, ci și în producerea lui q?

Aceasta este problema pe care a formulat-o și a rezolvat-o imediat Ricardo.

4. Legea ricardiană a asocierii

Ricardo a expus legea asocierii pentru a demonstra care sunt consecințele diviziunii muncii când un individ sau un grup, mai eficient în toate privințele, cooperează cu un individ sau cu un grup mai puțin eficient în toate privințele. El a investigat efectele comerțului între două regiuni, inegal înzestrate de natură, în ipoteza că produsele, dar nu și muncitorii și factorii acumulați în vederea producției viitoare (bunurile de capital), se pot mișca liber dintr-o regiune într-alta. După cum arată legea lui Ricardo, diviziunea muncii între două asemenea regiuni va spori productivitatea muncii și deci va fi avantajoasă pentru toate părțile implicate, chiar dacă condițiile fizice de producție pentru orice marfă sunt mai favorabile într-una din regiuni decât în cealaltă. Pentru regiunea mai generos înzestrată este avantajos să-și concentreze producția asupra acelor bunuri pentru care superioritatea ei este mai accentuată, și să lase producția celorlalte bunuri, în privința cărora superioritatea sa este mai redusă, în seama regiunii mai puțin înzestrate. Paradoxul că este mai avantajos să se lase neutilizate condițiile autohtone de producție mai favorabile și să se procure bunurile pe care le-ar produce ele din regiuni în care condițiile de producție a acestora sunt mai puțin favorabile, este consecința imobilității forței de muncă și a capitalului, cărora le sunt inaccesibile locurile unde producția se desfășoară în condiții mai favorabile.

Ricardo era pe deplin conștient de faptul că legea sa a costurilor comparative, pe care a expus-o mai ales pentru a soluționa o problemă specială de comerț internațional, este un caz particular al legii mai universale a asocierii.

Dacă A este mai eficient decât B, astfel încât pentru producerea unei unități de marfă p are nevoie de 3 ore, față de cele 5 de câte are nevoie B, iar pentru producerea unei unități de q are nevoie de 2 ore, față de cele 4 de câte are nevoie B, atunci ambii vor câștiga dacă A se va limita la producerea de q, lăsând în seama lui B producerea lui p. Dacă fiecare alocă 60 de ore producerii de p și 60 de ore producerii de q, rezultatul muncii lui A va fi 20 p + 30 q, al lui B va fi 12 p + 15 q, iar al amândurora împreună, 32 p + 45 q. Dacă, pe de altă parte, A se limitează exclusiv la producerea de q, el va produce 60 q în 120 de ore, în vreme ce B, dacă se limitează la producerea de p, va produce 24 p în același interval de timp. Deci rezultatul activităților amândurora va fi 24 p + 60 q, ceea ce, [p.160] având în vedere că rata de substituție a lui p este de q pentru A și de q pentru B, înseamnă un output mai mare decât 32 p + 45 q. Colaborarea celor mai talentați, mai capabili și mai harnici cu cei mai puțin talentați, mai puțin capabili și mai puțin harnici, este benefică pentru ambele părți. Câștigurile dobândite de pe urma diviziunii muncii sunt întotdeauna mutuale.

Legea asocierii ne face să înțelegem tendințele care au dus la intensificarea progresivă a cooperării umane. Realizăm ce incitativ i-a determinat pe oameni să nu se considere pur și simplu rivali într-o luptă pentru aproprierea unei cantități limitate de mijloace de subzistență furnizate de natură. Realizăm ce i-a împins și continuă permanent să-i împingă să se asocieze unii cu alții, în vederea cooperării. Fiecare pas înainte pe calea unei trepte mai dezvoltate a diviziunii muncii servește interesele tuturor participanților. Pentru a înțelege de ce oamenii n-au rămas izolați, căutând hrană și adăpost, ca animalele, doar pentru ei înșiși, sau cel mult și pentru perechea și puii lor neajutorați, nu este necesar să recurgem la o intervenție miraculoasă a divinității sau la ipostazierea sterilă a unui imbold înnăscut spre asociere. Nu suntem siliți nici să presupunem că indivizii izolați, sau hoardele primitive, s-au legat într-o zi prin contract să stabilească legături sociale. Factorul care a dus la nașterea societăților primitive și care lucrează cotidian la intensificarea relațiilor sociale este acțiunea umană, animată de înțelegerea productivității sporite a muncii în condiții de diviziune a muncii.

Nici istoria, nici etnologia nici oricare altă ramură a cunoașterii, nu pot furniza o explicație a evoluției care a dus de la haitele și turmele strămoșilor nonumani ai omenirii la grupurile sociale primitive, dar încă de pe atunci pregnant diferențiate, despre care ne oferă informații excavațiile, cele mai vechi documente istorice și relatările exploratorilor și călătorilor care au întâlnit triburi sălbatice. Sarcina cu care se confruntă știința, în ce privește originile societății, nu poate consta decât în identificarea acelor factori care pot și trebuie să inducă asocierea și intensificarea ei progresivă. Praxeologia rezolvă această problemă. Dacă și în măsura în care munca în condiții de diviziune a muncii este mai productivă decât munca în condiții de izolare și dacă și în măsura în care omul este capabil să realizeze acest lucru, acțiunea umană tinde ea însăși către cooperare și asociere; omul nu devine o ființă socială sacrificându-și propriile interese pe altarul unui Moloh mitic, societatea, ci urmărind ameliorarea propriei sale bunăstări. Experiența ne învață că această condiție – productivitatea sporită [p.161] atinsă în condiții de diviziune a muncii – este prezentă deoarece cauza ei – inegalitatea înnăscută a oamenilor și a distribuției factorilor geografici naturali de producție – este reală. Suntem, așadar, în măsură să înțelegem cursul evoluției sociale.

Erori curente referitoare la legea asocierii

Lumea cârtește mult în privința legii lui Ricardo a asocierii, mai bine cunoscută sub numele de lege a costurilor comparative. Motivul este evident. Această lege este o ofensă adusă tuturor celor dornici să justifice protecția și izolarea economică națională, din orice alt punct de vedere decât cele al intereselor egoiste ale anumitor producători, sau al considerentelor de apărare națională.

Primul obiectiv al lui Ricardo atunci când a expus această lege a fost de a respinge obiecțiile formulate împotriva libertății comerțului internațional. Protecționistul întreabă: În condiții de liber schimb, care va fi soarta unei țări în care condițiile pentru toate tipurile de producție sunt mai puțin favorabile decât în toate celelalte țări? Desigur, într-o lume în care ar exista liberă mobilitate, nu doar a produselor, ci și a bunurilor de capital și a forței de muncă, o țară atât de puțin adaptată producției ar înceta de a mai fi utilizată ca sediu al vreunei industrii omenești. Dacă oamenii o duc mai bine fără a exploata condițiile fizice de producție – relativ nesatisfăcătoare – oferite de această țară, atunci ei nu se vor stabili aici și o vor lăsa nelocuită, asemenea regiunilor polare, tundrelor și deșerturilor. Însă Ricardo analizează o lume a căror condiții sunt determinate de existența unor așezăminte umane statornicite mai demult, o lume în care bunurile de capital și forța de muncă sunt legate de pământ, prin instituțiile existente. Într-un asemenea mediu, liberul schimb, i.e. libera mobilitate doar a mărfurilor, nu poate produce o stare de lucruri în care forța de muncă și capitalul să fie distribuite pe suprafața pământului conform cu posibilitățile fizice, mai bune sau mai modeste, existente pentru productivitarea muncii. Aici intră în joc legea costurilor comparative. Fiecare țară se îndreaptă spre acele ramuri de producție pentru care condițiile ei oferă posibilitățile relativ, deși nu absolut, cele mai favorabile. Pentru locuitorii unei țări este mai avantajos să se abțină de la exploatarea anumitor oportunități care sunt mai propice — în sens absolut și tehnologic – și să importe bunurile produse în străinătate, în condiții mai puțin favorabile — în sens absolut și tehnologic – decât cele pe care le-ar oferi resursele autohtone, neutilizate. Situația este analogă cu cea a chirurgului, pentru care este avantajos să utilizeze, la curățarea sălii de operație și a instrumentelor, un om mai puțin înzestrat decât el și în acest domeniu, dedicându-se el însuși exclusiv chirurgiei, domeniu în care superioritatea sa este și mai pronunțată.

Teoria costurilor comparative nu are nici o legătură cu teoria valorii din economia clasică. Ea nu se referă la valori sau la prețuri, ci este o judecată analitică; concluzia este implicată în [p.162] cele două propoziții că factorii de producție mobili diferă în ce privește productivitatea de la un loc la altul și mobilitatea lor este supusă la restricții instituționale. Teorema poate face abstracție de problemele evaluării, fără a prejudicia prin aceasta corectitudinii concluziilor sale, deoarece avem libertatea de a recurge la un număr de presupoziții simple. Acestea sunt: că se produc doar două bunuri; că aceste produse sunt transportabile fără restricții; că pentru producerea fiecăruia dintre ele sunt necesari doi factori; că unul dintre acești factori (care poate fi atât munca depusă cât și bunurile de capital) este identic pentru amândouă, pe când celălalt factor (o proprietate specifică a solului) este diferit, fiind specific fiecăruia dintre cele două procese; că raritatea mai acută a factorului comun celor două procese determină măsura în care este exploatat factorul diferit. În cadrul fixat de aceste presupoziții, care fac cu putință stabilirea rapoartelor de substituție dintre factorul comun cheltuit și output, teorema răspunde la întrebarea formulată.

Legea costurilor comparative este independentă de teoria clasică a valorii, după cum este și legea randamentelor, cele două raționamente fiind asemănătoare. În ambele cazuri, ne putem limita la a compara inputul fizic cu outputul fizic. În cazul legii randamentelor, comparăm outputurile aceluiași produs. În cazul legilor costurilor comparative comparăm outputurile a două produse diferite. O asemenea comparație este fezabilă, deoarece presupunem că pentru producția fiecăruia dintre ele, în afara unui factor specific, nu sunt necesari decât factori nespecifici de același tip.

Unii critici acuză legea costurilor comparative pentru ipotezele sale simplificatoare. Ei cred că teoria modernă a valorii ar presupune o reformulare a legii, în conformitate cu principiile valorii subiective. Doar o asemenea formulare ar putea furniza o demonstrație definitivă satisfăcătoare. Totuși, ei nu recomandă calculul în termeni monetari. Ei preferă recursul la acele metode de analiză a utlilității pe care le consideră adecvate efectuării de calcule ale valorii în termeni de utilitate. Vom arăta, pe parcursul investigației pe care o întreprindem, că aceste tentative de a elimina termenii monetari din calculul economic sunt sortite eșecului. Presupozițiile lor fundamentale sunt intenabile și contradictorii, iar toate formulele derivate din ele sunt viciate. Nu este posibilă nici o metodă de efectuare a calculelor economice, cu excepția celei bazate pe prețurile monetare, așa cum se formează ele pe piață. [7]

Semnificația presupozițiilor simple subiacente legii costurilor comparative nu este întru totul identică pentru economiștii moderni și precursorii lor clasici. Unii adepți ai școlii clasice le considerau punctul de pornire al teoriei valorii în comerțul internațional. Știm că în această privință ei se înșelau. În plus, noi înțelegem că, în ce privește determinarea [p.163] valorilor și a prețurilor, nu există nici o diferență între comerțul intern și cel internațional. Ceea ce îi determină pe oameni să distingă între piețele autohtone și cele străine sunt doar variațiile datelor, i.e. diversele condiții instituționale care restrâng mobilitatea factorilor de producție și a produselor.

Dacă nu dorim să abordăm legea costurilor comparative din perspectivele simplificatoare adoptate de Ricardo, atunci trebuie să recurgem fără rezerve la calculul monetar. Nu trebuie să cădem pradă iluziei că este posibilă o comparație între diversele cheltuieli constând în factori de producție de diverse tipuri și outputul constând din produse de diverse tipuri, fără a recurge la calculul monetar. Dacă revenim la cazul chirurgului și al angajatului său, trebuie să raționăm după cum urmează: Dacă chirurgul își poate întrebuința timpul limitat de lucru pentru efectuarea de operații, remunerată cu 50 de dolari pe oră, atunci este în interesul său să apeleze la un angajat pentru a-i menține instrumentele în ordine, pe care să-l plătească cu 2 dolari pe oră, deși omul acesta are nevoie de 3 ore pentru a se achita de sarcini pe care chirurgul le-ar fi putut îndeplini într-o oră. Atunci când comparăm condițiile din două țări, trebuie să afirmăm: dacă condițiile sunt astfel încât producția unei unități din fiecare dintre bunurile a și b necesită, în Anglia, cheltuirea unei zile de muncă, munca depusă fiind de un tip uniform, pe când în India, cu aceleași investiții de capital, sunt necesare două zile muncă pentru a și trei zile muncă pentru b, iar bunurile de capital și mărfurile a și b pot circula liber între Anglia și India, în vreme ce forța de muncă nu este mobilă, atunci ratele salariale în India trebuie să tindă către 50% din cele din Anglia pentru producția lui a și către 33% pentru producția lui b. Dacă rata salarială din Anglia este de 6 șilingi, atunci ratele din India ar fi echivalentul a 3 șilingi pentru producția lui a și echivalentul a 2 șilingi pentru producția lui b. O asemenea discrepanță în remunerarea muncii de același tip nu poate fi de durată, dacă există mobilitatea mâinii de lucru pe piața indiană a muncii. Muncitorii ar trece de la producția lui b la producția lui a; migrația lor ar tinde să reducă remunerația din industria lui a și s-o sporească pe cea din industria lui b. În cele din urmă, ratele salariale din India ar deveni egale în ambele ramuri. Producția de a ar tinde să crească și să câștige terenul ocupat de rivalii britanici. Pe de altă parte, producția de b ar deveni neprofitabilă în India și ar trebui oprită, în vreme ce în Anglia ar spori. Același raționament rămâne valabil dacă presupunem că diferența în condițiile de producție constă și în volumul investiției necesare de capital, sau constă exclusiv în acesta.

S-a afirmat că legea lui Ricardo ar fi fost validă numai pentru epoca lui și n-ar fi de nici un folos în vremea noastră, care se caracterizează prin alte condiții. Ricardo considera că diferența dintre comerțul intern și cel internațional constă în diferențele existente între mobilitatea capitalului și a forței de muncă. Dacă presupunem că munca, capitalul și produsele sunt mobile, atunci nu există diferențe între comerțul regional și cel interregional, decât în măsura în care intră în calcul costurile de [p.164] transport. În acest caz, devine superfluu să se dezvolte o teorie a comerțului internațional distinctă de cea a comerțului autohton. Capitalul și munca sunt distribuite pe suprafața pământului în funcție de condițiile de producție mai bune sau mai proaste, pe care le oferă diversele regiuni. Există regiuni populate mai dens și mai bine înzestrate cu capital, iar altele populate mai puțin dens și mai slab înzestrate cu capital. Pe cuprinsul întregului pământ se manifestă o tendință de egalizare a ratelor salariale pentru același tip de muncă prestată.

Însă Ricardo pornește de la ipoteza că există mobilitate a capitalului și a mâinii de lucru în interiorul fiecărei țări, nu și între diversele țări. El formulează întrebarea care sunt consecințele liberei mobilități a produselor în aceste condiții. (Dacă nu există nici mobilitate a produselor, atunci fiecare țară este izolată economic și autarhică și nu există nici un fel de comerț internațional.) Teoria costurilor comparative răspunde la această întrebare. Desigur, ipotezele lui Ricardo se verificau în mare măsură în epoca lui. Ulterior, în cursul secolului al XIX-lea, condițiile s-au modificat. Imobilitatea capitalului și a mâinii de lucru s-a redus; transferurile internaționale de capital și mână de lucru au devenit din ce în ce mai uzuale. Apoi a urmat o reacție. Astăzi, mobilitatea capitalului și a mâinii de lucru este din nou restricționată. Realitatea corespunde din nou ipotezelor ricardiene.

Pe de altă parte, rezultatele clasice ale comerțului interregional se situează dincolo de orice schimbare a condițiilor instituționale. Ele ne permit să analizăm problemele care survin în orice ipoteze imaginabile.

5. Efectele diviziunii muncii

Diviziunea muncii este rezultatul reacției conștiente a omului la multiplicitatea condițiilor naturale. Pe de altă parte, este ea însăși un factor producător de diferențiere. Ea imprimă diverselor regiuni geografice funcții specifice în complexul proceselor de producție. Anumite regiuni le face urbane, altele rurale; determină localizarea diverselor ramuri manufacturiere, de minerit și agricultură în diverse locuri. Încă și mai important, însă, este faptul că intensifică inegalitatea înnăscută a oamenilor. Exercițiul și practica unor îndeletniciri specifice determină mai buna adaptare a indivizilor la necesitățile prestațiilor lor. Oamenii își dezvoltă anumite facultăți înnăscute și frânează dezvoltarea altora. Apar tipurile vocaționale, iar oamenii devin specialiști.

Diviziunea muncii împarte diversele procese de producție în sarcini minuscule, dintre care multe por fi îndeplinite de dispozitive mecanice. Acesta este faptul care a făcut cu putință utilizarea mașinilor și a generat progrese uimitoare în domeniul metodelor tehnice de producție. Mecanizarea este fructul diviziunii muncii, cel mai de seamă succes provocat de aceasta — și nu cauza sau izvorul ei. Mașinăriile specializate, puse în mișcare de energia electrică, nu puteau fi întrebuințate decât într-un [p.165] mediu social, în condiții de diviziune a muncii. Fiecare pas înainte pe drumul către utilizarea unor mașini mai specializate, mai rafinate și mai productive, necesită o specializare suplimentară în îndeplinirea diverselor sarcini.

6. Individul în cadrul societății

Dacă praxeologia vorbește despre individul solitar, care acționează numai pe cont propriu și independent de semenii săi, ea procedează astfel în vederea unei mai bune înțelegeri a problemelor cooperării sociale. Noi nu afirmăm că asemenea ființe umane autarhice izolate au trăit vreodată și că stadiul social al istoriei umane ar fi fost precedat de o epocă a indivizilor independenți, care cutreierau ca animalele în căutare de hrană. Umanizarea biologică a strămoșilor nonumani ai omului și emergența legăturilor sociale primitive au constituit un același proces. Omul a apărut pe scena evenimentelor terestre ca ființă socială. Omul asocial izolat este o construcție fictivă.

Văzută din punctul de vedere al individului, societatea este marele mijloc pentru atingerea tuturor scopurilor sale. Prezervarea societății este o condiție esențială a oricăror planuri pe care ar vrea să le îndeplinească un individ, prin indiferent ce acțiuni. Chiar și delicventul refractar, care nu-și poate adapta conduita la cerințele vieții în cadrul sistemului social de cooperare, nu dorește să se lipsească de nici unul de avantajele derivate din diviziunea muncii. El nu urmărește în mod conștient distrugerea societății. El dorește să pună mâna pe o parte din bogăția produsă laolaltă, mai mare decât cea pe care i-o atribuie ordinea socială. El s-ar simți mizerabil dacă atitudinea antisocială ar deveni universală, atrăgând după sine rezultatul ei inevitabil, întoarcerea la mizeria primitivă.

Este o iluzie să se creadă că renunțând la presupusele binecuvântări ale fabuloasei stări de natură și intrând în societate indivizii au renunțat la vreun avantaj și pot ridica pretenții îndreptățite la indemnizări pentru ceea ce au pierdut. Ideea că cineva ar fi dus un trai mai bun într-o stare asocială a omenirii și este nedreptățit de însăși existența societății este absurdă. Grație productivității sporite a cooperării sociale specia umană s-a multiplicat, mult dincolo de marja de subzistență oferită de condițiile care prevalau în epocile caracterizate printr-o diviziune rudimentară a muncii. Fiecare om se bucură de un nivel de trai mult mai înalt decât cel al strămoșilor săi sălbatici. Condiția naturală a omului este una de sărăcie și insecuritate extreme. Lamentațiile provocate de epuizarea zilelor fericite ale barbariei primitive sunt prostii romantice. În stare de sălbăticie, cei ce se plâng acum fie n-ar fi atins vârsta maturității, fie, dacă ar fi atins-o, le-ar fi lipsit posibilitățile și facilitățile furnizate de civilizație. Dacă Jean Jacques Rousseau și Friedrich Engels ar fi trăit în [p.166] starea primitivă pe care o descriu cu dor nostalgic, ei nu s-ar fi bucurat de timpul liber și condițiile necesare pentru a-și desăvârși studiile și a-și scrie cărțile.

Unul din privilegiile pe care societatea i le permite individului, este acela de a putea trăi în ciuda bolilor și a handicapurilor fizice. Animalele bolnave sunt sortite pieirii. Slăbiciunea lor este un handicap în căutarea hranei și în respingerea agresiunilor venite din partea altor animale. Sălbaticii surzi, miopi, sau ologi sunt sortiți pieirii. Dar asemenea defecte nu-l lipsesc pe om de posibilitatea de a se adapta la viața în societate. Majoritatea contemporanilor noștri suferă de deficiențe corporale pe care biologia le consideră patologice. Civilizația noastră este în mare măsură opera unor asemenea oameni. Forțele eliminatoare ale selecției naturale sunt mult reduse în condițiile create de societate. De aceea, anumiți oameni susțin că civilizația tinde să deterioreze calitățile ereditare ale membrilor societății.

Asemenea judecăți sunt rezonabile dacă privim omenirea cu ochii crescătorului de animale, care urmărește prăsirea unei rase de oameni echipate cu anumite calități. Dar societatea nu este o crescătorie de animale, exploatată pentru producerea unui anumit tip de oameni. Nu există nici un etalon “natural”, pentru a stabili ce este dezirabil și ce nu, în evoluția biologică a omului. Orice etalon ales este arbitrar, pur subiectiv, pe scurt, o judecată de valoare. Termenii de ameliorare rasială și de degenerare rasială sunt lipsiți de sens, atunci când nu se referă la anumite planuri referitoare la viitorul omenirii.

Este drept că omul civilizat este adaptat vieții în societate — și nu celei de vânător în pădurile virgine.

Fabula comunității mistice

Teoria praxeologică a societății este luată cu asalt de fabula comunității mistice.

Societatea, afirmă suporterii acestei doctrine, nu este produsul acțiunii deliberate a omului; nu este cooperare și diviziune a sarcinilor. Ea se naște din adâncimi insondabile, dintr-un impuls înscris în natura esențială a omului. Ea este, spune un grup, însămânțare de către Spiritul, care este Realitate Divină și participare, în virtutea unei unio mystica, întru puterea și iubirea Domnului. Un alt grup vede societatea ca pe un fenomen biologic; ea este lucrarea vocii sângelui, legătura care unește descendența strămoșilor comuni cu acești strămoși și pe membrii ei, unul cu altul, precum și armonia mistică dintre plugari și solul pe care-l cultivă.

Faptul că asemenea fenomene fizice sunt efectiv resimțite este adevărat. Există persoane care resimt unio mystica și care situează această experiență deasupra tuturor celorlalte, după cum există și oameni convinși că aud vocea sângelui și că miros cu inima și sufletul [p.167] mireasma unică a pământului sfânt al țării lor. Experiența mistică și transa extatică sunt fapte pe care psihologia trebuie să le considere reale, la fel ca pe oricare alt fenomen fizic. Eroarea doctrinelor comuniunii nu constă în afirmarea realității acestor fapte, ci în convingerea că ele sunt fapte primare, independente de orice considerații raționale.

Vocea sângelui, care-l apropie pe tată de copilul său, n-a fost auzită de acei sălbatici care nu cunoșteau relația cauzală dintre coabitare și graviditate. Astăzi, când această relație este cunoscută de toată lumea, un bărbat care are deplină încredere în fidelitatea soției sale o poate percepe. Dar, dacă există îndoieli în privința fidelității soției, vocea sângelui nu este de nici un folos. Nimeni nu s-a aventurat vreodată să afirme că îndoielile privind paternitatea ar putea fi spulberate de vocea sângelui. O mamă care a vegheat la căpătâiul copilului ei de la nașterea lui poate auzi vocea sângelui. Dacă pierde contactul cu nou născutul la o dată timpurie, ea-l poate identifica ulterior prin anumite semne corporale, cum ar fi acele alunițe și cicatrici care erau cândva la modă printre scriitorii de romane. Dar sângele rămâne mut dacă asemenea observații și concluzii, derivate din semne corporale, nu-l fac să vorbească. Rasiștii germani susțin că vocea sângelui îi unește în mod misterios pe toți reprezentanții poporului german. Dar antropologia relevă faptul că națiunea germană este un amestec de descendenți ai mai multor rase, subrase și neamuri, și nu o rasă omogenă, care descinde din niște strămoși comuni. Slavul recent germanizat, care abia și-a schimbat numele patern de familie într-unul cu sonoritate germană, se crede substanțial atașat de toți germanii. Dar el nu resimte nici un fel de atracție interioară similară, care să-l împingă să se alăture fraților sau verilor săi, care au rămas cehi și polonezi.

Vocea sângelui nu este un fenomen originar și primordial, ci unul suscitat de considerații raționale. Deoarece un om se crede înrudit cu alții printr-o ascendență genealogică comună, în el se dezvoltă simțăminte și sentimente care poartă numele poetic de voce a sângelui.

Același lucru este valabil și privitor la extazul religios și mistica solului. Unio mystica resimțită de misticul fervent estre condiționată de familiaritatea acestuia cu învățămintele fundamentale ale religiei sale. Doar cineva care a învățat despre măreția și gloria Domnului poate avea experiența comuniunii directe cu El. Misticismul pământului este legat de dezvoltarea anumitor idei geopolitice. Astfel, se poate întâmpla ca locuitorii câmpiilor sau ai litoralului să includă în imaginea pământului, cu care se pretind fervent uniți și legați, și districte montane care nu le sunt familiare și la ale căror condiții de trai nu s-ar putea adapta, numai pentru că acest teritoriu aparține unui corp politic, printre ai cărui membrii se numără, sau ar vrea să se numere și ei. Pe de altă parte, ei exclud adesea din [p.168] această imagine a pământului, a cărui voce pretind că o aud, teritorii vecine, cu o structură geografică foarte similară cu cea a propriei lor țări, dacă aceste regiuni se întâmplă să aparțină unei țări străine.

Diverșii membri ai unei țări sau ai unui grup lingvistic și grupările pe care le formează ei nu sunt întotdeauna uniți prin prietenie și bunăvoință. Istoria fiecărei națiuni este o cronică a antipatiei și chiar a urii mutuale între subdiviziunile ei. Să ne gândim la englezi și scoțieni, la yankei și sudiști, la prusaci și bavarezi. Ideologiile sunt cele care au pus capăt acestor animozități, inspirând tuturor membrilor unei națiuni sau unui grup lingvistic acele sentimente de comunitate și apartenență laolaltă, pe care naționaliștii contemporani le consideră un fenomen natural și originar.

Atracția sexuală reciprocă dintre mascul și femelă este inerentă naturii de animal a omului și independentă de orice gândire și teoretizare. Ea poate fi numită originară, vegetativă, instinctivă sau misterioasă; nu este o problemă să afirmăm metaforic că ea transformă două ființe într-una singură. Putem numi comuniunea mistică a două trupuri o comunitate. Pe de altă parte, nici coabitarea, nici ceea ce o precede și o urmează, nu generează cooperare socială și moduri de viață de tip social. Animalele se adună și ele laolaltă cu prilejul împerecherii, dar de aici nu rezultă relații sociale. Viața de familie nu este doar un produs al relațiilor sexuale. Nu este nicidecum natural și necesar ca părinții să trăiască împreună, așa cum o fac în cadrul familiei. Relația de împerechere nu are în mod necesar drept consecință organizarea unei familii. Familia umană este un rezultat al gândirii, planificării și acțiunii. Tocmai lucrul acesta este cel ce o distinge radical de acele grupuri animale pe care le numim familii per analogiam.

Experiența mistică a comuniunii sau a comunității nu este sursa, ci produsul relațiilor sociale.

Reversul fabulei comuniunii misticii este fabula repulsiei originare între rase și națiuni. Se afirma că un instinct i-ar învăța pe oameni să-și distingă confrații de străini și să-i deteste pe aceștia din urmă. Descendenții raselor nobile detestă orice contact cu membrii raselor inferioare. Pentru a respinge această afirmație nu este nevoie să menționăm decât existența amestecurilor rasiale. Deoarece nu există rase pure în Europa de astăzi, trebuie să deducem că, între membrii diferitelor rase care s-au stabilit cândva pe acest continent, a existat atracție și nu repulsie sexuală. Milioane de mulatri și metiși sunt contraexemple vii la aserțiunea că între diversele rase ar exista o repulsie naturală.

Ca și simțul mistic al comuniunii, ura rasială nu este un fenomen înnăscut în om, ci este produsul unor ideologii. Însă chiar dacă ar exista ceva de felul unei uri naturale și înnăscute între diversele rase, ea încă n-ar face cooperarea socială inutilă și n-ar invalida teoria asocierii a lui Ricardo. Cooperarea socială n-are nimic de a face cu dragostea personală sau cu vreo poruncă generală de [p.169] a ne iubi unii pe alții. Oamenii nu cooperează în condiții de diviziune a muncii pentru că se iubesc, sau ar trebui să se iubească unii pe alții. Ei cooperează fiindcă astfel își urmăresc cel mai bine interesele. Nici dragostea, nici caritatea, nici alte sentimente de simpatie, ci numai egoismul corect înțeles a fost acela care l-a împins inițial pe om să se adapteze la cerințele societății, să respecte drepturile și libertățile semenilor săi și să pună colaborarea pașnică în locul inimiciției și conflictului.

7. Marea societate

Nu toate relațiile interumane sunt relații sociale. Când grupurile de oameni se aruncă unele asupra altora, în război exterminator, când omul se luptă împotriva omului la fel de nemilos cum ar strivi animalele și plantele dăunătoare, atunci între părțile aflate în conflict există efect reciproc și relație mutuală, dar nu și societate. Societatea este acțiune concertată și cooperare, în care fiecare participant vede în succesul celuilalt partener un mijloc pentru atingerea succesului propriu.

Luptele în care hoardele și triburile primitive se înfruntau unele pe altele pentru locurile de adăpare, terenuri de vânătoare și pescuit, pășuni și prăzi, erau războaie nemiloase de anihilare. Erau războaie totale. Același caracter l-au avut și primele întâlniri, în secolul al XIX-lea, dintre europeni și aborigenii din teritoriile nou accesibile. Dar încă din negura vremurilor, mult înainte de epoca despre care cronicile istoriei încep să ne furnizeze informații, a început să se dezvolte un alt mod de abordare. Chiar și în război, oamenii au păstrat anumite rudimente de relații sociale stabilite anterior; în luptele cu alte popoare, cu care nu avuseseră înainte nici un contact, ei au început să ia în calcul ideea că, între ființe umane, în ciuda inimiciției lor imediate, este posibil un aranjament de cooperare ulterior. Războaiele erau purtate pentru a lovi dușmanul; dar actele de ostilitate nu mai erau crude și nemiloase, în înțelesul deplin al termenului. Beligeranții au început să respecte anumite limite, care într-o luptă împotriva altor oameni – prin contrast cu luptele împotriva animalelor – n-ar trebui încălcate. Deasupra urii implacabile și a freneziei distrugerii și anihilării, a început să prevaleze un element social. A apărut ideea că fiecare adversar uman ar trebui considerat un potențial partener pentru o viitoare cooperare și că acest fapt nu trebuie neglijat în desfășurarea operațiunilor militare. Războiul a încetat de a mai fi considerat starea normală a relațiilor interumane. Oamenii au recunoscut că cel mai bun mijloc de continuare a luptei pentru supraviețuirea biologică este cooperarea pașnică. Putem afirma chiar că îndată ce oamenii au realizat că este mai avantajos să-i înrobești pe cei învinși decât să-i ucizi, războinicii, încă din timpul luptei, începeau să-și pună problema păcii care va urma. Robia era, în linii mari, un pas preliminar către cooperare. [p.170]

Impunerea ideii că nici chiar în război nu trebuie considerate permise toate actele, că există acte de luptă legitime și ilegitime, că există legi, i.e., relații sociale situate deasupra tuturor națiunilor, chiar și a celor care se combat momentan reciproc, a dus în cele din urmă la instituirea Marii Societăți, care cuprinde toți oamenii și toate națiunile. Diversele societăți regionale s-au contopit într-o societate ecumenică.

Beligeranții care nu se luptă sălbatic, ca fiarele, ci conform regulilor “umane” și sociale de luptă, renunță la întrebuințarea anumitor metode de distrugere, pentru a obține anumite concesii din partea inamicilor lor. În măsura în care asemenea reguli sunt respectate, între părțile aflate în conflict există relații sociale. Actele ostile în sine nu sunt doar asociale, ci antisociale. Este contraproductiv să definim sintagma “relații sociale” astfel încât să desemnăm prin ea și acțiuni care urmăresc anihilarea altor persoane, sau frustrarea acțiunilor acestora. [8] Acolo unde singurele relații existente între oameni sunt acelea care urmăresc detrimentul mutual nu există nici societate, nici relații sociale.

Societatea nu este doar interacțiune. Există interacțiune — influențe reciproce — între toate părțile universului: între lup și oaia pe care o devorează, între virus și omul pe care-l ucide, între piatra care cade și lucrul pe care cade ea. Societatea, pe de altă parte, presupune întotdeauna oameni care acționează în cooperare cu alți oameni, pentru a le da posibilitatea tuturor participanților să-și atingă propriile lor țeluri.

8. Instinctul de agresiune și de distrugere

S-a spus că omul este o fiară de pradă, ale cărei instincte înnăscute o împing să lupte, să ucidă și să distrugă. Civilizația, dând naștere laxității umanitare nenaturale care îl alienează pe om de originea lui animală, a aspirat la reprimarea acestor impulsuri și apetituri. Ea a făcut din omul civilizat un slăbănog decadent, rușinat de animalitatea lui și care își intitulează cu mândrie depravarea umanitate. Pentru a împiedica continuarea degenerării speciei umane, este imperativ să eliberăm omul de efectele pernicioase ale civilizației. Căci civilizația este doar invenția vicleană a celor inferiori. Acești avortoni sunt prea slabi pentru a se ridica la statura eroilor viguroși, prea lași pentru a îndura binemeritata pedeapsă a anihilării complete și prea leneși și insolenți pentru a le servi stăpânilor drept sclavi. În consecință, ei au recurs la un subterfugiu periculos. Ei au răsturnat ierarhia eternă a valorilor, fixată absolut [p.171] de legile imutabile ale universului; ei au propagat o moralitate care numește virtute propria lor inferioritate și viciu nobila eminența a eroilor. Această rebeliune morală a sclavilor trebuie anihilată, prin transcenderea tuturor valorilor. Etica sclavilor, acest produs rușinos al resentimentelor slăbănogilor, trebuie în întregime descalificată; în locul ei trebuie așezată etica celor puternici, sau, mai precis, anularea tuturor restricțiilor etice. Omul trebuie să devină un descendent vrednic de strămoșii săi, nobilele fiare din vremurile de demult.

Îndeobște, asemenea doctrine poartă numele de darwinism social, sau sociologic. Nu este cazul să ne întrebăm aici dacă terminologia aceasta este sau nu adecvată. Este în orice caz o greșeală să se întrebuințeze epitetele de evoluționiste și biologice, pentru doctrine care descalifică cu dezinvoltură întreaga istorie a omenirii, din vremurile când omul a început să se ridice deasupra existenței pur animalice a strămoșilor săi nonumani, privind-o ca pe un drum continuu spre degenerare și decădere. Biologia nu furnizează nici un etalon pentru evaluarea modificărilor care survin în ființele vii, altul decât capacitatea sau incapacitatea acestor schimbări de a adapta indivizii la condițiile mediului lor înconjurător și de a le spori astfel șansele, în lupta pentru supraviețuire. Este un fapt că civilizația, dacă este evaluată din acest punct de vedere, trebuie considerată un beneficiu și nu un rău. Ea i-a permis omului să-și ducă lupta sa proprie, împotriva tuturor celorlalte ființe vii, atât a marilor animale de pradă, cât și a microbilor, încă și mai periculoși; ea i-a înmulțit omului mijloacele de supraviețuire, l-a făcut pe omul de rând mai înalt, mai agil și mai versatil și i-a prelungit durata medie a vieții; ea i-a adus stăpânirea necontestată asupra pământului, a înmulțit cifrele populației și a ridicat nivelul de trai, la cote nicicând visate de localnicii rudimentari ai peșterilor din vremurile preistorice. Este adevărat că evoluția a reprimat dezvoltarea anumitor daruri și aptitudini, care erau cândva utile în lupta pentru supraviețuire, dar și-au pierdut utilitatea odată cu modificarea condițiilor. Pe de altă parte, ea a indus dezvoltarea altor talente și abilități, care sunt indispensabile pentru viața în cadrul societății. Totuși, aceste schimbări nu trebuie condamnate din perspectiva biologică și evoluționistă. Pentru omul primitiv, pumnii tari și spiritul bătăios erau la fel de utile ca și capacitățile de a socoti cu ușurință și de a scrie corect pentru omul modern. Este cât se poate de arbitrar și cu siguranță contrar tuturor standardelor biologice să numim naturale și adecvate naturii umane numai acele caracteristici care îi erau de folos omului primitiv, condamnând talentele și aptitudinile imperios necesare omului civilizat, ca pe niște semne de degenerescență și deteriorare biologică. A-l îndruma pe om să se întoarcă la trăsăturile fizice și intelectuale ale predecesorilor săi preistorici nu este întru nimic mai rezonabil decât a-i cere să renunțe la poziția sa verticală și să lase să-i crească din nou coadă. [p.172]

Merită să remarcăm că persoanele cele mai răspicate în celebrarea eminenței impulsurilor sălbatice ale înaintașilor noștri barbari au fost atât de fragile, încât trupurile lor n-ar fi putut face față cerinței de “a trăi periculos”. Încă înainte de prăbușirea sa mintală, Nietzsche era atât de bolnăvicios încât nu putea suporta decât climatul văii Engadinului și al câtorva districte italiene. El n-ar fi reușit să-și ducă lucrul la bun sfârșit, dacă societatea civilizată nu i-ar fi protejat nervii cei delicați, de asperitățile vieții. Apostolii violenței și-au scris cărțile la adăpostul acoperișului “securității burgheze”, pe care o ridiculizau și o disprețuiau. Ei au fost liberi să-și publice predicile lor incendiare, pentru că liberalismul, pe care-l huiduiau, garanta libertatea presei. Ei ar fi fost disperați dacă ar fi trebuit să renunțe la binecuvântările civilizației huiduite de filozofia lor. Și ce spectacol era Georges Sorel, acel scriitor timid, care a mers cu lauda brutalității până la a da vina pe sistemul modern de educație pentru că slăbește tendințele înnăscute ale omului către violență. [9]

Putem admite că propensiunea omului primitiv pentru a ucide și a distruge și înclinația sa spre cruzime erau înnăscute. Putem, de asemenea, presupune că, în condițiile din epocile îndepărtate, înclinația spre agresiune și crimă era favorabilă prezervării vieții. Omul a fost odată o fiară brutală. (Nu este necesar să cercetăm dacă omul preistoric era carnivor sau ierbivor.) Însă nu trebuie să uităm că el era un animal slab din punct de vedere fizic; el nu ar fi putut face față marilor animale de pradă, dacă n-ar fi fost echipat cu o armă specifică, rațiunea. Faptul că omul este o ființă rațională, că de aceea el nu se lasă mânat fără inhibiții de fiecare impuls, ci își ajustează conduita prin deliberare rațională, nu trebuie etichetat drept nenatural din punct de vedere zoologic. Conduita rațională înseamnă că omul, confruntat cu faptul că nu-și poate satisface toate impulsurile, dorințele și apetiturile, lasă deoparte satisfacerea celor pe care le consideră mai puțin urgente. Pentru a nu periclita funcționarea cooperării sociale, omul este forțat să se abțină de la satisfacerea acelor dorințe a căror satisfacere ar stânjeni stabilirea instituțiilor sociale. Fără îndoială, o asemenea renunțare este dureroasă. Totuși, omul a ales. El a renunțat la satisfacerea anumitor dorințe incompatibile cu viața socială și a dat prioritate satisfacerii acelor dorințe ce pot fi realizate numai în cadrul sistemului de diviziune a muncii, pot fi realizate sau mai deplin în cadrul acestuia. El a apucat drumul civilizației, al cooperării sociale și al înavuțirii. [p.173]

Decizia aceasta nu este irevocabilă și finală. Alegerea înaintașilor nu împietează asupra libertății de a alege a urmașilor. Aceștia pot răsturna hotărârea. În fiecare zi ei pot apuca drumul transgresării valorilor și pot prefera barbaria civilizației sau, cum au spus unii autori, sufletul intelectului, miturile rațiunii și violența păcii. Dar ei trebuie să aleagă. Este imposibil să ne bucurăm de lucruri incompatibile unele cu altele.

Știința, din punctul de vedere al neutralității sale evaluative, nu condamnă apostolii evangheliior violenței pentru că preamăresc frenezia crimei și deliciile nebunești ale sadismului. Judecățile de valoare sunt subiective, iar societatea liberală garantează tuturor dreptul de a-și exprima liber sentimentele. Civilizația nu a extirpat tendința originară către agresiune, setea de sânge și cruzimea ce au caracterizat omul primitiv. Ele sunt latente în mulți oameni civilizați și izbucnesc îndată ce constrângerile elaborate de civilizație se dau în lături. Să ne amintim de ororile indescriptibile din lagărele de concentrare naziste. Ziarele raportează necontenit crime abominabile, prin care se manifestă înclinațiile latente spre bestialitate. Cele mai populare romane și filme sunt cele care istorisesc vărsări de sânge și acte violente. Luptele de tauri și cocoși atrag mulțimi considerabile.

Dacă un autor afirmă: “gloata e însetată de sânge și eu așișderea”, el poate avea tot atâta dreptate ca dacă ar spune că omului primitiv îi plăcea să ucidă. Dar el greșește dacă trece cu vederea faptul că satisfacerea unor asemenea dorințe sadice impietează existența societății, sau dacă afirmă că “adevărata” civilizație și societatea “bună” sunt realizări ale oamenilor care se lasă mânați orbește de pasiunea lor pentru violență, crimă și cruzime, că reprimarea impulsurilor brutale periclitează evoluția omenirii și că substituirea umanitarismului cu barbaria ar salva omul de la degenerare. Nu războiul, cum spunea Heraclit, ci pacea este izvorul tuturor relațiilor sociale. Omul se naște și cu alte dorințe decât aceea de a vărsa sânge. Dacă dorește să-și satisfacă aceste alte dorințe, el trebuie să renunțe la înclinația sa de a ucide. Cel ce dorește să-și păstreze viața și sănătatea cât mai mult timp cu putință trebuie să realizeze că respectul pentru viața și sănătatea celorlalți slujește mai bine țelurilor sale decât un comportament opus. Putem regreta că lucrurile stau în felul acesta, dar nici un fel de lamentații nu modifică faptele concrete.

Este inutil să se invoce, în replică, iraționalitatea. Toate impulsurile instinctive se sustrag examinării de către rațiune, deoarece rațiunea analizează doar mijloacele de atingere a scopurilor urmărite, nu și scopurile ultime. Dar ceea ce distinge omul de celelalte animale este tocmai faptul că el nu se lasă pradă, independent de orice voință a sa proprie, unei înclinații instinctive. [p.174] Omul întrebuințează rațiunea pentru a alege între satisfacțiile incompatibile corespunzătoare unor dorințe aflate în conflict.

Maselor nu trebuie să li se spună: lăsați-vă pradă înclinațiilor voastre spre crimă; ele sunt autentic umane și slujesc cel mai bine bunăstării voastre. Trebuie să li se spună: dacă vă satisfaceți setea de sânge, trebuie să renunțați la multe alte dorințe. Voi doriți să mâncați, să beți, să trăiți în casă confortabilă, să vă îmbrăcați și o mie de alte lucruri, pe care doar societatea vi le poate furniza. Nu puteți avea totul; sunteți nevoiți să alegeți. Viața periculoasă și frenezia sadismului s-ar putea să vă atragă, dar ele sunt incompatibile cu siguranța și belșugul la care, de asemenea, nu doriți să renunțați.

Praxeologia, ca știință, nu poate știrbi dreptul individului de a alege și de a acționa. Deciziile finale aparțin oamenilor care acționează, nu teoreticienilor. Contribuția științei la viață și acțiune nu constă în formularea unor judecăți de valoare, ci în clarificarea condițiilor în care trebuie să acționeze omul și în elucidarea diverselor modalități de acțiune. Ea pune la dispoziția omului care acționează toată informația de care are el nevoie pentru a-și face alegerile, pe deplin conștient de consecințele lor. Ea face cu putință o estimare a costurilor și a beneficiilor, cum s-ar spune, și ar eșua în această sarcină dacă ar omite, cu acest prilej, vreunul din elementele care pot influența alegerile și deciziile oamenilor.

Răstălmăciri curente ale științelor naturale moderne, îndeosebi ale darwinismului

Unii adversari contemporani ai liberalismului, atât de dreapta cât și de stânga, își întemeiază pozițiile pe răstălmăciri ale realizărilor biologiei moderne.

1. Oamenii sunt inegali. Liberalismul din secolul al XVIII-lea și egalitarismul contemporan deopotrivă pleacă de la “adevărul de la sine evident” că “toți oamenii sunt creați egali și că ei sunt înzestrați de Creatorul lor cu anumite Drepturi inalienabile.” Pe de altă parte, afirmă adepții unei filozofii biologice a societății, științele naturale au demonstrat în mod categoric că oamenii sunt diferiți. În cadrul observațiilor experimentale ale fenomenelor naturale nu încape loc pentru un concept ca acela al drepturilor naturale. Natura este nesimțitoare și insensibilă în ce privește viața și fericirea oricărei ființe. Natura este necesitate implacabilă și regularitate. Este o absurditate metafizică să se lege laolaltă noțiunea “alunecoasă” și vagă de libertate și legile absolute și imuabile ale ordinii cosmice. Astfel, ideea fundamentală a liberalismului este demascată drept o eroare.

Este desigur adevărat că mișcarea liberală și democratică din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea își trăgeau o mare parte din putere din doctrina dreptului natural și a drepturilor înnăscute imprescriptibile ale individului. Aceste idei, dezvoltate mai întâi de filozofia antică [p.175] și de teologia iudaică, permează gândirea creștină. Anumite secte anti-catolice le-au transformat în punctele focale ale programelor lor politice. Un lung șir de filozofi eminenți le-au dat consistență. Ele au devenit populare și au fost cea mai puternică forță motrice a revoluției pro-democratice. Și astăzi ele mai sunt susținute. Adepții lor ignoră faptul incontestabil că Dumnezeu sau natura nu i-a creat pe oameni egali, de vreme ce mulți se nasc plini de sănătate și vitalitate, pe când alții sunt ologi și diformi. După ei, toate diferențele dintre oameni trebuie puse pe seama educației, șanselor și a instituțiilor sociale.

Însă învățăturile filozofiei utilitariste și economia clasică n-au absolut nimic de-a face cu doctrina dreptului natural. În ce le privește, singurul lucru care contează este utilitatea socială. Ele recomandă guvernul popular, proprietatea privată, toleranța și libertatea, nu pentru că sunt juste ci pentru că sunt benefice. Esența filozofiei lui Ricardo este demonstrația faptului că diviziunea muncii și cooperarea socială, între oameni care sunt în toate privințele superiori și mai eficienți și oameni care sunt în toate privințele inferiori și mai puțin eficienți, este benefică pentru ambele grupuri. Bentham, radicalul, striga: “Drepturile naturale sunt pur și simplu o absurditate: drepturile naturale și imprescriptibile, o absurditate retorică.” [10] După el, “singurul obiectiv al guvernării ar trebui să fie maxima fericire a celui mai mare număr posibil de membrii ai comunității.” [11] În consecință, atunci când cercetează ce ar trebui să fie socotit drept, el nu ține seama de ideile preconcepute privitoare la planurile și intențiile pe veci ascunse muritorilor, ale lui Dumnezeu, sau ale naturii; el urmărește să descopere ce slujește cel mai bine promovării bunăstării și fericirii umane. Malthus a arătat că natura, limitând mijloacele de subzistență, nu acordă nici unei ființe vii un drept la existență, și că lăsându-se pradă cu nesocotință impulsului natural de proliferare, omul nu s-ar fi ridicat niciodată deasupra pragului inaniției. El susținea că civilizația umană și bunăstarea se pot dezvolta numai în măsura în care oamenii învață să-și înfrâneze apetitul sexual, prin chibzuință morală. Utilitariștii nu combat guvernarea arbitrară și privilegiile pentru că sunt împotriva dreptului natural, ci pentru că sunt dăunătoare prosperității. Ei recomandă egalitatea sub domnia dreptului civil, nu pentru că oamenii sunt egali, ci pentru că asemenea politici sunt favorabile binelui comun. Respingând noțiunile iluzorii de drept natural și de egalitate a oamenilor, biologia modernă n-a făcut decât să repete ceea ce reprezentanții utilitariști ai liberalismului și democrației spuseseră cu mult înainte, și mult mai convingător. Este limpede că nici o doctrină biologică nu poate invalida vreodată ceea ce spune filozofia utilitaristă despre utilitatea socială, proprietatea privată, libertate și egalitate în fața legii. [p.176]

Prevalența actuală a doctrinelor care aprobă dezintegrarea socială și conflictele violente nu este rezultatul unei așa-zise adaptări a filozofiei sociale la rezultatele biologiei, ci al respingerii aproape universale a filozofiei utilitariste și a teoriei economice. Oamenii au substituit ideologia “ortodoxă” a armoniei intereselor corect înțelese, i.e., pe termen lung, ale tuturor indivizilor, grupurilor sociale și națiunilor, prin ideologia conflictelor de clasă și a conflictelor internaționale ireconciliabile. Ei se luptă unii cu alții, deoarece sunt convinși că exterminarea și lichidarea adversarilor este singurul mijloc de promovare a bunăstării lor.

2. Implicațiile sociale ale darwinismului. Teoria evoluției, așa cum a fost expusă de Darwin, a demonstrat limpede, după cum afirmă o școală a darwinismului social, că în natură nu există nimic de felul păcii și respectului pentru bunăstarea altora. În natură există întotdeauna luptă și anihilare nemiloasă a celor slabi, care nu reușesc să se apere. Planurile de pace eternă ale liberalilor — atât internă cât și în relațiile internaționale – sunt rezultatul unui raționalism iluzoriu, contrar ordinii naturale.

Însă noțiunea de luptă pentru existență, așa cum a împrumutat-o Darwin de la Malthus pentru a o aplica în teoria sa, trebuie înțeleasă într-un sens metaforic. Semnificația ei este că o ființă vie rezistă activ forțelor dăunătoare propriei sale vieți. Această rezistență, pentru a fi încununată de succes, trebuie să fie adecvată condițiilor de mediu în care ființa respectivă trebuie să supraviețuiască. Nu este necesar ca ea să constea întotdeauna într-un război de exterminare, așa cum este cazul în raporturile dintre om și microbii generatori de boli. Rațiunea a demonstrat că, pentru om, cele mai adecvate mijloace de ameliorare a condițiilor sale de trai sunt cooperarea socială și diviziunea muncii. Ele reprezintă principalul instrument al omului în lupta sa pentru supraviețuire. Dar ele nu pot funcționa decât în condiții de pace. Războaiele, războaiele civile și revoluțiile sunt dăunătoare succesului omului în lupta sa pentru existență, deoarece duc la dezintegrarea mecanismului cooperării sociale.

3. Rațiunea și comportamentul rațional calificate drept nenaturale. Teologia creștină a desconsiderat funcțiile animale ale corpului omenesc și a înfățișat “sufletul” ca pe ceva aflat în afara tuturor fenomenelor biologice. Într-o reacție excesivă împotriva acestei filozofii, unii moderni sunt înclinați să desconsidere tot ce-l diferențiază pe om de alte animale. În ochii lor, rațiunea umană este inferioară instinctelor și impulsurilor animalice; ea este nenaturală și de aceea rea. Ei utilizează termenii de raționalism și comportament rațional cu o conotație reprobatoare. Omul perfect, omul adevărat, este o ființă care ascultă mai mult de instinctele ei primordiale decât de rațiune.

Adevărul evident este că rațiunea, trăsătura cea mai caracteristică a omului, este și un fenomen biologic. Ea nu este nici mai naturală nici mai puțin naturală decât orice altă trăsătură caracteristică a speciei homo sapiens, cum ar fi poziția verticală, sau pielea fără blană.

Note

1. F. H. Giddings, The Principles of Sociology, New York, 1926, pp. 6 -7.

2. R. M. MacIver, Society, New York, 1937, pp. 6 -7.

3. Numeroși economiști, printre care Adam Smith și Bastiat, credeau în Dumnezeu. Ca atare, ei admirau faptele pe care le descoperiseră, văzând în ele grija providențială a “Marelui Director al Naturii”. Criticii atei îi condamnă pentru această atitudine. Însă acești critici nu realizează faptul că ironizarea referințelor la “mâna invizibilă” nu invalidează doctrinele esențiale ale filozofiei sociale raționaliste și utilitariste. Trebuie să realizăm că alternativa este următoarea: Fie asocierea este un proces uman, deoarece servește cel mai bine țelurile indivizilor implicați și indivizii înșiși au capacitatea de a înțelege avantajele pe care le culeg din adaptarea lor la viața în condițiile cooperării sociale; fie o Ființă superioară impune oamenilor recalcitranți subordonarea față de lege și față de autoritățile sociale. Este prea puțin important dacă această ființă supremă se numește Dumnezeu, Weltgeist, Destin, Istorie, Wotan, sau Forțe Materiale de Producție și ce titlu le conferim apostolilor și dictatorilor săi.

4. Cf. Max Stirner (Johann Kaspar Schmidt), The Ego and His Own, trad. S. T. Byington, New York, 1907.

5. W. James, The Varieties of Religious Experience, tirajul al 35-lea, New York, 1925, p. 31.

6. Ibid., pp. 485-486.

7. A se vedea mai jos, pp. 201-209.

8. O asemenea terminologie este întrebuințată de Leopold von Wiese, Allgemeine Soziologie, München, 1924, I, 10 ff.

9. Georges Sorel, Réflecxions sur la violence, ediția a 3-a, Paris, 1912, p. 269.

10. Bentham, Anarchical Fallacies; being an Examination of the Declaration of Rights issued during the French Revolution, în Works, ed. Browning, II, 501.

11. Bentham, Principles of the Civil Code, în Works, I, 301.