8. Relațiile interpersonale: proprietate și agresiune

Am analizat până acum societatea liberă, a cooperării pașnice și a relațiilor interpersonale voluntare. Mai există însă un alt tip – opus – de relații interpersonale: utilizarea agresivă a violenței de către un individ împotriva altuia. Această violență agresivă presupune încălcarea de către o persoană a proprietății alteia fără consimțământul celei din urmă. Încălcarea poate viza proprietatea asupra persoanei (ca în cazul vătămării corporale), sau proprietatea asupra unor bunuri tangibile (ca în cazul jafului sau a pătrunderii prin efracție). În ambele cazuri agresorul își impune voința asupra proprietății naturale a altuia – îl privează pe celălalt de libertatea sa de acțiune și de exercitarea deplină a proprietății naturale asupra lui însuși.

Să lăsăm deoparte pentru moment corolarul mai complex al proprietății tangibile și să ne concentrăm asupra problemei drepturilor de proprietate ale unui individ asupra propriului corp. Există aici două alternative: fie adoptăm regula conform căreia fiecărui om ar trebui să i se permită (i.e. să aibă dreptul la) proprietatea deplină asupra propriului corp, fie decidem că nu e îndreptățit la o astfel de proprietate completă. În primul caz avem, așadar, dreptul libertarian natural al unei societăți libere așa cum a fost tratată mai sus. În cazul celălalt, când fiecare individ nu e îndreptățit la proprietatea completă și deplină asupra lui însuși, care sunt implicațiile? Rezultă una din următoarele situații: (1) cea “comunistă” a proprietății comune și universale asupra celorlalți, sau (2) proprietatea parțială a unui grup asupra altuia – un sistem al stăpânirii unei clase asupra alteia. Acestea sunt singurele alternative logice la proprietatea deplină și universală asupra propriei persoane[1].

Să ne oprim asupra alternativei (2); în acest caz, o persoană sau un grup de persoane, G, sunt îndreptățite nu numai la proprietatea asupra lor înșiși, ci și asupra restului societății, R. Dar, pe lângă multe alte probleme și dificultăți ale acestui tip de sistem, nu putem avea în acest caz o etică universală pentru rasa umană, bazată pe legea naturală. Putem avea doar o etică parțială și arbitrară, similară viziunii conform căreia Hohenzollern-ii sunt prin natură îndreptățiți să stăpânească asupra non-Hohenzollern-ilor. Într-adevăr, etica ce afirmă îndreptățirea Clasei G să stăpânească asupra Clasei R e totuna cu a spune că ultimii, R, sunt ființe subumane care nu au dreptul să participe ca oameni deplini la dreptul asupra propriei persoane de care se bucură G – dar aceasta încalcă, bineînțeles, premiza inițială conform căreia elaborăm o etică aplicabilă ființelor umane ca atare.

Dar atunci alternativa (1)? Aceasta este viziunea conform căreia, dați fiind indivizii A, B, C, …, nici unul nu e îndreptățit la proprietatea deplină asupra propriei persoane. În schimb, părți egale ale proprietății asupra corpului lui A ar trebui acordate lui B, C, …, și acest lucru ar trebui să fie valabil în cazul tuturor. Această viziune are, cel puțin, meritul de a fi o regulă universală, aplicabilă oricărui membru al societății, dar comportă numeroase alte probleme.

Întâi de toate, în practică, dacă nu avem de-a face cu o societate liliputană ca număr de membri, această alternativă se năruie reducându-se la alternativa (2), stăpânirea parțială a unora asupra celorlalți. Și asta deoarece este fizic imposibil ca fiecare să-i monitorizeze continuu pe toți ceilalți și, prin urmare, să-și exercite partea sa de proprietate parțială (egală) asupra fiecărui individ. În practică, așadar, acest concept de proprietate egală și universală asupra celuilalt este utopic și imposibil, iar supravegherea și, prin urmare, proprietatea efectivă asupra celorlalți devine în mod necesar o activitate specializată a unei clase conducătoare. Așadar, nici o societate care nu susține proprietatea deplină universală asupra persoanei nu se poate bucura de o etică universală. Și numai din acest motiv proprietatea deplină asupra propriei persoane pentru fiecare individ este singura etică politică viabilă pentru umanitate.

Dar să presupunem, de dragul argumentației, că această utopie ar putea subzista. Ce rezultă? Mai întâi, este cu siguranță absurd să susții că nici un individ nu e îndreptățit la proprietatea asupra propriei persoane, dar totuși să susții că fiecare dintre aceiași indivizi este îndreptățit să dețină în proprietate câte o parte din toți ceilalți! Mai mult, ar fi utopia noastră dezirabilă? Ne putem imagina o lume în care nimeni nu e liber să inițieze nici o acțiune fără consimțământul prealabil al tuturor celorlalți membri ai societății? E limpede că nimeni nu ar putea face nimic, iar rasa umană ar dispărea cu repeziciune. Dacă o lume fără, sau aproape fără, proprietate asupra propriei persoane echivalează cu extincția rasei umane, atunci orice pas în acea direcție contravine legii a ceea ce este cel mai bine pentru om și viața acestuia pe pământ. Și, după cum am văzut mai sus, orice etică prin care unui grup i se acordă proprietatea deplină asupra altuia încalcă cea mai elementară regulă a oricărei etici: aceea de a fi aplicabilă fiecărui om. Nici o etică parțială nu e mai bună, deși ar putea părea în mod superficial mai plauzibilă, decât teoria “întregii puteri Hohenzollern-ilor”.

Prin contrast, societatea proprietății absolute asupra propriei persoane are la bază faptul primordial natural al controlului asupra sinelui deținut de fiecare individ, și realitatea conform căreia fiecare persoană poate trăi și prospera numai în măsura în care își exercită libertatea naturală de alegere, adoptă valori, învață cum să le atingă, etc. În virtutea faptului de a fi om, el trebuie să-și folosească mintea pentru a-și propune obiective și a alege mijloace; dacă cineva îl determină în mod agresiv să-și deturneze cursul liber ales al acțiunilor, interferează negativ cu natura sa, violentând-o; viciază modul în care el trebuie să funcționeze. Pe scurt, un agresor se interpune în mod violent, împiedicând mersul firesc al ideilor și valorilor liber adoptate de către individ, precum și acțiunile acestuia bazate pe astfel de valori.

Nu putem explica pe deplin legile naturale ale proprietății și violenței fără a extinde discuția noastră și asupra proprietății tangibile. Și asta pentru că oamenii nu sunt umbre rătăcind prin spațiu; sunt ființe care nu pot supraviețui decât folosindu-se de, și transformând obiecte materiale. Să revenim la insula lui Crusoe și Vineri. Crusoe, izolat la început, și-a utilizat libertatea de voință și controlul asupra propriei persoane pentru a-și cunoaște nevoile și valorile, precum și modalitățile de a și le satisface transformând resursele naturale prin „îmbinarea” lor cu propria-i muncă. Prin aceasta el a produs, creând proprietate. Să presupunem acum că Vineri ajunge într-o altă parte a insulei. Se confruntă cu două cursuri de acțiune posibile: poate – ca și Crusoe – deveni producător, transformând prin muncă resursele naturale anterior neutilizate și, foarte probabil, schimbând produsul său contra produsului altuia. Altfel spus, se poate angaja în producție și schimb, creând și el proprietate. Sau se poate decide asupra unei alte căi: s-ar putea dispensa de efortul producției și schimbului și ar putea merge să confiște prin violență roadele muncii lui Crusoe. L-ar putea agresa pe cel productiv.

Dacă Vineri alege calea muncii și producției, atunci în mod firesc, la fel ca și Crusoe, va deține în proprietate porțiunea de teren pe care o desțelenește și folosește, precum și roadele acesteia. Dar, după cum am observat mai sus, să presupunem că Crusoe decide să pretindă mai mult decât proprietatea sa naturală și afirmă că, în virtutea simplului fapt de a fi ajuns primul pe insulă, deține „realmente” în proprietate întreaga insulă, chiar dacă n-a utilizat-o anterior integral. Dacă procedează astfel, el împinge în mod nelegitim – în viziunea noastră – pretențiile sale cu privire la proprietate dincolo de limitele naturale ale aproprierii originare (homesteading), iar dacă utilizează această pretenție ca pretext pentru a încerca să-l îndepărteze pe Vineri prin forță, atunci comite în mod nelegitim o agresiune împotriva persoanei și proprietății celui de-al doilea proprietar originar (homesteader).

Unele teorii au susținut – prin ceea ce am putea denumi „complexul Columb” – că descoperitorul unei noi insule sau al unui nou continent poate deveni proprietar asupra întregii zone prin simpla proclamare a dreptului său. (În acest caz, Columb, dacă ar fi ajuns realmente pe continentul american – și dacă n-ar fi existat indienii care să trăiască acolo – ar fi putut în mod justificat să se declare „proprietar” privat al întregului continent.) Prin firea lucrurilor, însă, din moment ce Columb n-ar fi fost capabil să utilizeze efectiv – „să-și îmbine munca cu” – decât o mică parte a continentului, restul ar fi continuat să rămână nedeținut în proprietate până în momentul în care următorii coloniști ar fi sosit și ar fi preluat în mod legitim proprietatea asupra unor părți din continent[2].

Să-i lăsăm puțin deoparte pe Crusoe și Vineri și să ne îndreptăm atenția asupra unui sculptor care tocmai a creat o operă de artă prin transformarea lutului și a altor materiale (să lăsăm pentru moment deoparte chestiunea drepturilor de proprietate asupra lutului și uneltelor). Întrebarea care se ridică este următoarea: cui ar trebui să-i aparțină de drept această operă de artă, o dată ce a ieșit din mâinile sculptorului? Din nou, ca în cazul proprietății asupra resurselor corporale, există doar trei posibilități logice: (1) ca sculptorul, „creatorul” operei de artă, să dețină dreptul de proprietate asupra creației sale; (2) ca alt individ sau grup de indivizi să aibă dreptul la acea creație, i.e. s-o exproprieze prin forță fără consimțământul sculptorului; sau (3) soluția „comunistă” – ca fiecare individ să dețină o cotă parte egală a drepturilor de proprietate asupra sculpturii.

Punând tranșant problema, foarte puțini sunt cei care ar nega că avem de-a face cu o nedreptate monstruoasă în cazul în care fie un grup, fie comunitatea globală, și-ar rezerva dreptul de proprietate asupra sculpturii. Și asta deoarece sculptorul este cel care a „creat” realmente această operă de artă – bineînțeles, nu în sensul că a creat materia ci că a supus-o unui proces de producție prin transformarea materialului pus la dispoziție de natură (lutul) într-o altă formă în concordanță cu propriile idei și cu propria muncă și energie. În mod evident, dacă fiecare individ deține dreptul de proprietate asupra propriului corp și, dacă trebuie să utilizeze și să prelucreze obiecte materiale naturale pentru a supraviețui, atunci are dreptul de a deține în proprietate produsele pe care el însuși le-a transformat, prin energia și eforturile sale, într-o veritabilă extensie a personalității sale. De acest tip e și cazul sculptorului care și-a pus amprenta propriei sale persoane asupra materiei prime, prin „îmbinarea muncii” cu lutul. Dar dacă acest lucru este valabil în cazul sculptorului, atunci este valabil în cazul oricărui producător care a „apropriat originar” sau și-a îmbinat munca cu diverse resurse din natură.

Orice grup de oameni care l-ar expropria pe sculptor ar fi în mod clar agresiv și parazitar – obținând beneficii pe seama celui expropriat. Așa cum ar fi de acord cei mai mulți, aceștia ar încălca clar dreptul sculptorului la rodul muncii sale – extensia propriei personalități. Și acest lucru ar fi adevărat indiferent dacă expropriatorii ar fi un grup anume sau „comunitatea globală” – numai că, la fel ca în cazul proprietății comune asupra persoanelor, în practică, exproprierea în numele „comunității globale” ar trebui dusă la îndeplinire de un grup restrâns de indivizi, mandatari ai acesteia. Dar, așa cum am arătat, dacă sculptorul este îndreptățit la rezultatul muncii sale, sau la resursele naturale transformate, atunci așa stau lucrurile și-n cazul celorlați producători. Așa și în cazul celor care au extras lutul din pământ și i l-au vândut sculptorului, sau al celor care au produs uneltele cu care el a prelucrat lutul. Pentru că aceștia sunt, de asemenea, producători; și ei și-au îmbinat ideile și know-how – ul tehnologic cu elementele disponibile în natură pentru a crea ceva de valoare. Și ei și-au îmbinat munca și energia cu pământul. Prin urmare și ei sunt îndreptățiți la proprietatea asupra bunurilor pe care le-au produs[3].

Dacă fiecare individ are dreptul la proprietatea asupra persoanei proprii și, pe cale de consecință, asupra propriei munci; și dacă prin extensie deține în proprietate tot ceea ce a „creat” sau preluat din starea naturală anterioară de neutilizare și nedeținere în proprietate, atunci cine are dreptul de a deține și controla pământul însuși? Altfel spus, dacă culegătorul are dreptul de proprietate asupra fructelor pe care le culege, sau fermierul asupra recoltei sale de grâu, cine are dreptul de a deține în proprietate pământul pe care s-au desfășurat aceste activități? Încă o dată, justificarea proprietății asupra pământului este similară cu cea a oricărui tip de proprietate. Deoarece nimeni nu creează „realmente” niciodată proprietate: ceea ce face este să ia materia disponibilă în natură și s-o transforme prin intermediul ideilor și energiei muncii sale. Dar tocmai asta face pionierul – apropriatorul originar (homesteader-ul) – atunci când desțelenește sau defrișează și utilizează terenuri virgine anterior neutilizate și le preia în proprietatea sa privată. Proprietarul originar – la fel ca și sculptorul, sau minerul – a transformat solul pus la dispoziție de natură prin munca și personalitatea sa. El este în aceeași măsură un „producător” la fel ca ceilalți și, deci, un proprietar în egală măsură legitim. Ca în cazul sculptorului, e dificil de înțeles justețea acțiunii unui alt grup de a expropria produsul și munca proprietarului originar. (Și, ca în celelalte cazuri, soluția „comunismului global” se reduce, în practică, la cea a unui grup stăpânitor.) Mai mult, adepții comunalismului (în privința proprietății asupra pământului), care susțin că întreaga populație a lumii deține, de fapt, în proprietate comună pământul, merg împotriva faptului natural conform căruia înainte de proprietarul originar nimeni nu deținea și controla realmente – și deci nu era proprietar asupra lui – pământul. Pionierul, sau homesteader-ul, este cel care angrenează pentru prima dată în producție și uz obiectele naturale neutilizate și încă neapreciate ca valoroase.

Și astfel, există numai două căi prin care omul poate dobândi proprietăți și avuție: producția și exproprierea coercitivă. Sau, cum bine spunea marele sociolog german Franz Oppenheimer, avuția se poate dobândi numai prin două metode. Întâi este metoda producției, în general însoțită de schimbul voluntar al produselor astfel rezultate: pe acestea Oppenheimer le-a numit mijloacele economice. Cealaltă cale este confiscarea unilaterală a rodului muncii altuia: exproprierea prin violență a proprietății altuia. Această metodă prădalnică de obținere a avuției a fost just denumită de Oppenheimer mijloacele politice[4].

Or, cel care confiscă proprietatea altcuiva trăiește în contradicție profundă cu propria sa natură umană. Deoarece am văzut că omul poate trăi și prospera doar prin producție proprie și schimb de produse. Agresorul, pe de altă parte, nu e nicidecum producător ci prădător; el trăiește parazitar pe seama muncii și produselor altora. Prin urmare, în loc să trăiască în conformitate cu natura umană, agresorul e un parazit care se hrănește unilateral prin exploatarea muncii și energiei altor oameni. Aici avem limpede de-a face cu o încălcare a oricărei idei de etică universală, deoarece omul nu poate, în mod vădit, trăi ca parazit; paraziții au nevoie de non-paraziți, de producători, de pe urma cărora să trăiască. Parazitul nu numai că nu reușește în a adăuga la totalul bunurilor și serviciilor produse în societate, ci depinde complet de producția gazdei. Și totuși, orice sporire a parazitismului coercitiv reduce ipso facto cantitatea și output-ul producătorilor, până când – în cele din urmă – producătorii sucombă, iar imediat după ei paraziții împărtășesc aceeași soartă.

Astfel, parazitismul nu poate constitui o etică universală și, în fapt, expansiunea acestuia atacă și diminuează producția de pe urma căreia atât el cât și gazda supraviețuiesc. Exploatarea coercitivă sau parazitismul afectează negativ procesele de producție pentru toți membrii societății. Oricum ar fi privită, prădălnicia parazitară și jaful violează nu doar natura victimei ale cărei persoană și producție sunt invadate, ci și natura agresorului însuși, care abandonează calea naturală a producției – a utilizării minții pentru a transforma natura și a se angaja în schimb cu alți producători – pentru calea exproprierii parazitare a muncii și produsului altora. În cel mai profund sens, agresorul se prejudiciază pe sine însuși o dată cu nefericita victimă. Acest lucru este pe deplin adevărat atât în ceea ce privește societatea modernă complexă, cât și în cazul lui Crusoe și Vineri pe insula lor.

Note: