Ultimele patru capitole au oferit temeiuri sistematice și dovezi empirice pentru teza potrivit căreia socialismul, ca sistem social care nu se bazează în întregime pe “teoria naturală a proprietății” (regula “primul utilizator-primul proprietar”), ce caracterizează capitalismul, trebuie cu necesitate să fie, și de fapt este, un sistem inferior în ceea ce privește producerea de avuție și standardul mediu de viață. Această demonstrație ar putea fi satisfăcătoare pentru cineva care crede că avuția economică și standardul de viață sunt cele mai importante criterii pentru evaluarea unei societăți (și nu este nici o îndoială că, pentru mulți, standardul de viață este o problemă de maximă importanță), și din acest motiv este cu siguranță necesar să păstrăm în minte toate raționamentele economice anterioare. Totuși, există oameni care nu acordă o prea mare importanță avuției economice și care plasează chiar mai sus în ierarhia lor alte valori -din fericire, s-ar putea spune, pentru socialism, care ar putea astfel să uite pe nesimțite pretenția sa originară că ar fi capabil să aducă mai multă prosperitate omenirii, și să se bazeze în schimb pe pretenția cu totul diferită, dar chiar mai atrăgătoare că, deși s-ar putea să nu reprezinte cheia prosperității, socialismul ar fi echivalent cu dreptatea, echitatea și moralitatea (toți acești termeni sunt folosiți aici ca echivalenți). Și s-ar putea argumenta că este justificat un troc între eficiență și dreptate, că “mai multă dreptate” compensează “mai puțina bogăție”, deoarece dreptatea și echitatea sunt în mod intrinsec mai valoroase decât avuția economică.
Această pretenție va fi examinată în detaliu în cursul acestui capitol. Pentru aceasta, vom analiza două teze diferite, dar corelate: (1) pretenția exprimată în special de socialiștii din tabăra marxistă și din cea social-democrată, și într-o mai mică măsură de conservatori, potrivit căreia există un argument de principiu în favoarea socialismului, datorită valorii morale a principiilor sale și, mutatis mutandis, potrivit căreia capitalismul nu poate fi justificat moral; și (2) pretenția socialismului empirist potrivit căreia propozițiile normative (propoziții de tip “trebuie”) -de vreme ce ele nu sunt nici corelate direct faptelor, nici nu formulează pur și simplu o definiție verbală, și prin urmare nu sunt nici propoziții empirice, nici analitice- nu sunt de fapt propoziții, sau cel puțin nu sunt propoziții pe care să le putem numi “cognitive” în cel mai larg sens, ci sunt mai curând “expresii verbale” folosite pentru a exprima sau provoca sentimente (la fel ca și “au” sau “brrrr”). [1]
Vom analiza întâi cea de-a doua pretenție, cea empiristă sau, așa cum este numită această teză atunci când este aplicată în domeniul moralei, “emotivistă”, deoarece consecințele ei sunt într-un fel mult mai vaste. [2] La poziția emotivistă se ajunge prin acceptarea tezei empirist-pozitiviste centrale potrivit căreia distincția dihotomică între propozițiile analitice și cele empirice este exclusivă (adică potrivit căreia orice propoziție trebuie să fie empirică sau analitică, și nu se poate încadra simultan în ambele categorii). Vom vedea că această poziție se dovedește, la o examinare mai atentă, a fi auto-ruinătoare, la fel cum s-a întâmplat și cu empirismul în general. [3] Dacă emotivismul este o poziție validă, atunci propoziția sa de bază în privința judecăților normative trebuie să fie ea însăși analitică sau empirică, deoarece altfel ar însemna că este o exprimare a emoțiilor. Dacă este considerată a fi analitică, atunci nu reprezintă decât un joc verbal, care nu spune nimic despre realitate, ci mai degrabă definește un sunet printr-altul, iar emotivismul ar fi astfel o doctrină goală de sens. Dacă, în schimb, ea este una empirică, atunci doctrina nu ar avea nici o greutate, deoarece propoziția sa centrală ar putea fi la fel de bine falsă. În orice caz, fie ea adevărată sau falsă, ea ar fi doar o propoziție despre un fapt istoric, adică despre felul în care au fost folosite anumite expresii în trecut, ceea ce nu ar oferi, prin sine, nici un temei pentru care lucrurile ar trebui să stea la fel și în viitor și, prin urmare, pentru care ar trebui sau nu să căutăm propoziții normative care să fie mai mult decât expresii ale emoțiilor (prin aceea că ele s-ar dori justificabile). Doctrina emotivistă ar pierde din greutate și dacă ar adopta a treia alternativă și ar declara teza sa centrală ca fiind la rândul ei o propoziție de tip “mmmm”. Pentru că, dacă lucrurile ar sta așa, atunci emotivismul nu ar oferi nici un temei pentru care ar trebui să ne raportăm la anumite enunțuri și să le interpretăm în anumite moduri, iar astfel, dacă instinctele sau sentimentele cuiva nu s-ar întâmpla să concidă cu interjecția altcuiva, nu ar fi nimic care să-i poată opri pe cei doi să-și urmeze propriile sentimente. La fel cum o propoziție normativă nu ar fi nimic mai mult decât un lătrat de câine, poziția emotivistă nu ar fi în acest caz nimic mai mult decât un un comentariu lătrat despre o lătrătură.
Pe de altă parte, dacă propoziția centrală a empirismului/pozitivismului, adică aceea că propozițiile normative nu au înțeles cognitiv, ci sunt simple expresii ale sentimentelor, este ea însăși considerată o propoziție cu sens comunicând faptul că ar trebui să considerăm toate propozițiile care nu sunt analitice sau empirice drept simple simboluri expresive, atunci poziția emotivistă devine evident contradictorie. Această poziție trebuie atunci să presupună, fie și implicit, că anumite enunțuri, mai precis cele corelate propozițiilor normative, nu doar că pot avea sens și pot fi înțelese, ci pot fi de asemenea justificate ca propoziții cu sens specific. Astfel, trebuie să tragem concluzia că emotivismul eșuează deoarece, dacă ar fi adevărat, atunci nu ar putea nici măcar să spună cu sens ceea ce spune -pur și simplu nu ar exista ca poziție ce poate fi discutată și evaluată în ceea ce-i privește validitatea. Dar, dacă ea reprezintă o poziție cu sens care poate fi discutată, atunci acest fapt îi infirmă propria premisă principală. Mai mult, trebuie să observăm că faptul că ea este într-adevăr o astfel de propoziție cu sens este indiscutabil, deoarece nu poți comunica și argumenta că nu poți comunica și argumenta. Mai curând, cu privire la orice poziție intelectuală, trebuie să presupunem că este cu sens și că se pot formula argumente despre valoarea ei cognitivă, pur și simplu pentru că este formulată într-un limbaj și comunicată. A argumenta împotriva acestei teze înseamnă implicit a-i admite validitatea. Suntem obligați, prin urmare, să acceptăm o abordare raționalistă a eticii pentru același motiv pentru care am fost obligați să adoptăm o epistemologie raționalistă în locul uneia empiriste. [4] Dar, deși am respins astfel emotivismul, sunt încă departe, sau cel puțin așa pare, de scopul propus, și pe care îl împărtășesc cu socialiștii marxiști și conservatori, de a demonstra că poate fi formulat un argument de principiu în favoarea sau împotriva socialismului ori a capitalismului. Până acum nu am ajuns decât la concluzia că întrebarea dacă propozițiile normative sunt sau nu propoziții cognitive este ea însăși o problemă cognitivă. Totuși, pare să mai fie un pas mare de făcut de aici până la dovada faptului că am putea arăta validitatea sau invaliditatea vreunor norme efectiv formulate.
Din fericire, această impresie este una greșită, și am realizat deja, până acum, mai mult decât am putea crede. Argumentul de mai sus arată faptul că orice pretenție de adevăr -orice pretenție legată de adevărul, obiectivitatea sau validitatea (termenii sunt folosiți aici ca sinonimi) unei propoziții- este și trebuie să fie formulată și decisă în cursul argumentației. Iar pentru că acest lucru este indiscutabil (nu putem comunica și argumenta că nu putem comunica și argumenta), și pentru că trebuie să presupunem că toată lumea știe ce înseamnă a pretinde că ceva este adevărat (nu putem nega acea propoziție fără a pretinde că negația este adevărată), el a fost numit pe drept “partea a priori a comunicării și argumentației.” [5]
Acum, argumentarea nu constă niciodată din simple propoziții suspendate, care se pretind adevărate. Mai curând, argumentarea este întotdeauna, la rândul ei, o activitate. Dar, dat fiind că revendicările privitoare la adevăr sunt formulate și se decide asupra lor în cursul argumentației, și că argumentația, dincolo de ceea ce se spune în cursul ei, este o problemă practică, rezultă că trebuie să existe norme cu înțeles intersubiectiv (exact cele care fac dintr-o acțiune oarecare o argumentație), care au un statut cognitiv special, prin aceea că reprezintă precondițiile practice ale obiectivității și adevărului.
Ajungem, astfel, la concluzia că validitatea normelor trebuie să fie într-adevăr justificabilă. Este imposibil să argumentăm altfel, deoarece capacitatea de a argumenta într-un fel sau altul ar presupune de fapt validitatea acelor norme subiacente oricărui argument. [6] Prin urmare, răspunsul la întrebarea privind scopurile care pot fi și care nu pot fi justificate urmează să fie dedus din conceptul argumentației. Prin aceasta, este dată și o descriere precisă a rolului specific al rațiunii în determinarea conținutului eticii. Prin contrast cu rolul rațiunii în stabilirea legilor empirice ale naturii, aici rațiunea poate pretinde să ajungă, în determinarea legilor morale, la rezultate despre care se poate arăta că sunt valide a priori. Ea nu face decât să expliciteze ceea ce este deja presupus în însuși conceptul argumentației; iar în analiza oricărei norme propuse efectiv, sarcina ei este limitată doar la a analiza dacă acea normă este sau nu consistentă logic cu acea etică pe care chiar proponentul trebuie să o presupună ca validă, în măsura în care el este capabil să-și formuleze propunerea. [7]
Dar care este acea etică implicată în argumentație, și a cărei validitate nu poate fi pusă la îndoială, deoarece acest lucru ar însemna presupunerea ei implicită? În mod obișnuit, se observă că argumentarea implică faptul că o propoziție revendică acceptabilitatea universală sau, dacă este vorba despre o normă, că este “universalizabilă”. Aplicată la propunerea de norme, aceasta este ideea, formulată în Regula de Aur a eticii sau în imperativul categoric kantian, că pot fi justificate doar acele norme care pot fi enunțate sub forma unor principii generale valabile pentru oricine, fără excepție. [8] Într-adevăr, tot așa cum argumentarea presupune faptul că oricine este capabil să înțeleagă un argument trebuie în principiu să poată fi convins de acesta doar prin forța sa argumentativă, principiul etic al universalizării poate fi acum înțeles și explicat ca bazându-se pe mai larga “parte a priori a comunicării și argumentației”. Totuși, principiul universalizării nu oferă decât un criteriu pur formal al moralității. Fără îndoială că, aplicând acest criteriu, despre orice normă propusă care ar specifica reguli diferite pentru clase diferite de oameni, s-ar putea arăta că nu poate avea nici o pretenție legitimă de a fi universal acceptabilă ca o normă echitabilă, cu excepția cazului în care distingerea între diferite clase de oameni ar fi astfel încât nu ar implica nici o discriminare, ci ar putea fi acceptată de oricine ca avându-și fundamentul în natura lucrurilor. Dar, deși unele norme s-ar putea să nu treacă testul universalizării, normele cele mai ridicole și (ceea ce este, desigur, chiar mai relevant) chiar cu totul incompatibile, ar putea cu ușurință să-l treacă la fel de bine, dacă sunt formulate destul de atent. De exemplu, “toată lumea trebuie să se îmbete duminica, ori altfel va fi amendat” sau “oricine bea alcool va fi pedepsit” sunt, ambele, reguli care nu permit discriminarea între grupuri de oameni și care ar putea la fel de bine pretinde că satisfac condiția universalizării.
Este clar, deci, că principiul universalizării, singur, nu ne-ar putea oferi nici un set pozitiv de norme a căror justificabilitate să poată fi demonstrată. Totuși, există și alte norme pozitive implicate în argumentație, în afara principiului universalizării. Pentru a le recunoaște, nu este necesar decât să supunem atenției trei fapte intercorelate. În primul rând, argumentația nu este doar o problemă cognitivă, ci și una practică. În al doilea rând, argumentația, ca formă de acțiune, implică folosirea resurselor rare ale corpului celui care argumentează. Și în al treilea rând, argumentarea este un mod de interacțiune non-conflictual. Nu în sensul că există întotdeauna un acord asupra lucrurilor care se spun, ci în sensul că, atâta vreme cât argumentația este în desfășurare, este întotdeauna posibil un acord, cel puțin asupra faptului că există un dezacord privitor la validitatea a ceea ce s-a spus. Iar aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că trebuie să fie presupusă, atât timp cât se desfășoară argumentația, o recunoaștere reciprocă a controlului exclusiv al fiecărei persoane asupra propriului corp (să observăm, din nou, că este imposibil să negi această teză și să pretinzi că negația ei este adevărată fără a trebui să admiți, implicit, adevărul acesteia).
Prin urmare, am fi nevoiți să tragem concluzia că norma implicată în actul argumentării este aceea că fiecare are dreptul de control exclusiv asupra propriului corp, ca instrument al acțiunii și cogniției. Doar dacă există cel puțin o recunoaștere implicită a dreptului de proprietate al fiecărui individ asupra propriului corp, poate avea loc argumentația. [9] Doar atâta vreme cât acest drept este recunoscut, este posibil ca cineva să cadă de acord cu ceea ce s-a spus în cursul argumentației, iar astfel ceea ce s-a spus să fie validat, sau este posibil să spună “nu” și să cadă de acord doar asupra existenței dezacordului. Într-adevăr, oricine ar încerca să justifice o normă, și doar pentru a spune “Aceasta este ceea ce pretind a fi adevărat și obiectiv”, ar trebui să presupună deja ca normă validă dreptul de proprietate asupra propriului corp. Orice persoană care ar încerca să-și pună la îndoială dreptul de proprietate asupra propriului corp, ar fi prinsă într-o contradicție, deoarece a argumenta în acest fel și a pretinde că argumentul este valid, iar concluzia adevărată, înseamnă implicit a accepta ca validă exact această normă pe care o contestă.
Putem astfel susține că, ori de câte ori o persoană pretinde că o propoziție poate fi justificată, presupune ca justificată cel puțin următoarea normă: “Nimeni nu are dreptul de a agresa fără permisiune corpul altei persoane și astfel de a delimita sau a restrânge controlul acesteia asupra propriului corp.” Această regulă este implicată în conceptul justificării ca justificare argumentativă. Justificarea înseamnă justificare fără nevoia de a se apela la coerciție. De fapt, dacă am formula regula opusă, adică “fiecare are dreptul de a-i agresa pe alții fără acordul acestora” (o regulă care, nota bene, ar satisface testul formal al principiului universalizării!), atunci ar fi ușor de văzut că ea nu este, și nu poate fi vreodată, susținută în argumentație. A argumenta în favoarea ei, ar însemna să presupui exact validitatea contrariului, adică a mai sus-menționatului principiu al nonagresiunii.
S-ar părea că nu am câștigat prea mult prin această justificare a unei norme privind proprietatea asupra propriului corp, deoarece conflictele asupra corpurilor, pentru a căror posibilă evitare principiul non-agresiunii formulează o soluție universal justificabilă, nu reprezintă decât o mică parte a tuturor conflictelor posibile. Totuși, această impresie nu este corectă. Fără îndoială, oamenii nu trăiesc doar cu aer și cu dragoste. Ei au nevoie, pur și simplu pentru a supraviețui, și de un număr mai mic sau mai mare de alte lucruri -și desigur că doar cine supraviețuiește poate purta o argumentație, ca să nu mai vorbim de o viață confortabilă. Este nevoie, de asemenea, de norme privitoare la toate aceste alte lucruri, deoarece ar putea să apară evaluări diferite asupra utilizărilor lor. Dar, de fapt, orice altă normă trebuie să fie logic compatibilă cu principiul non-agresiunii pentru a putea fi justificată și, mutatis mutandis, orice normă despre care se poate arăta că este incompatibilă cu acest principiu trebuie să fie considerată nevalidă. În plus, cum lucrurile cu privire la care trebuie să fie formultate normele sunt bunuri rare (la fel cum corpul unei persoane este un bun rar), și cum adoptarea de norme este necesară pentru că bunurile sunt rare, și nu pentru că sunt anumite tipuri de bunuri rare, prevederile principiului non-agresiunii, pe care l-am conceput ca pe o normă specială de proprietate referitoare la un anumit tip de bun, trebuie de fapt să le conțină deja pe cele ale unei teorii generale a proprietății.
Voi enunța mai întâi această teorie generală a proprietății ca pe un set de reguli aplicabile tuturor bunurilor cu scopul de a ajuta la evitarea tuturor conflictelor posibile prin mijlocirea unor principii uniforme, și voi demonstra apoi modul în care această teorie generală este implicată de principiul non-agresiunii. De vreme ce, în conformitate cu principiul non-agresiunii, o persoană poate face orice dorește cu propriul corp, atât timp cât nu comite prin aceasta o agresiune la adresa corpului altei persoane, acea persoană se poate folosi și de alte mijloace rare, la fel ca de propriul corp, cu condiția ca aceste alte lucruri să nu fi fost apropriate de alte persoane, ci să fie încă într-o stare naturală, lipsite de proprietar. Odată ce resursele rare sunt apropriate vizibil (adică odată ce, după expresia lui John Locke, [10] cineva “își amestecă munca” în ele, și există urme obiective care să o dovedească), proprietatea, adică dreptul de control exlusiv, mai poate fi dobândită doar prin transferul contractual de titluri de la proprietarul anterior la un proprietar ulterior. Iar orice încercare de a delimita unilateral acest control exclusiv al proprietarilor anteriori sau orice transformare nesolicitată de aceștia a caracteristicilor fizice ale mijloacelor rare în cauză este, în strictă analogie cu agresiunea împotriva corpurilor altora, o acțiune nejustificabilă. [11]
Compatibilitatea acestui principiu cu cel al non-agresiunii poate fi demonstrată cu ajutorul unui raționament prin reducere la absurd. În primul rând, ar trebui să observăm faptul că, dacă nimeni nu ar avea dreptul de a achiziționa și a controla și alte lucruri în afara propriului corp (o regulă care ar trece testul formal al universalizării), atunci am înceta cu toții să existăm, iar problema justificării propozițiilor normative (sau, la fel de bine, orice altă problemă discutată în acest tratat) pur și simplu nu ar exista. Existența acestei probleme este posibilă doar pentru că suntem ființe vii, iar existența noastră se datorează faptului că noi nu acceptăm, și într-adevăr nu putem accepta, o normă ce ar exclude proprietatea asupra unor alte bunuri rare, în afara propriilor corpuri. Prin urmare, trebuie să presupunem existența unui drept de a dobândi astfel de bunuri. Dacă lucrurile stau astfel, și există un drept de control exclusiv asupra unor bunuri neutilizate, naturale, și dacă el nu poate fi dobândit prin propria muncă, adică efectuând asupra acestor lucruri acțiuni pe care nu le-a mai efectuat nimeni, și dacă alți oameni ar avea dreptul de a nu ține seama de revendicările cuiva privitoare la proprietatea asupra unor bunuri care nu au constituit obiectul muncii lor și cărora nici nu le-au dat o utilizare, atunci acest lucru ar fi posibil doar dacă titlurile de proprietate ar putea fi dobândite nu prin muncă, adică prin stabilirea unei legături obiective și intersubiectiv controlabile între o anumită persoană și o anumită resursă rară, ci pur și simplu printr-o declarație verbală, printr-un decret. [12] Totuși, dobândirea titlurilor de proprietate prin declarație este incompatibilă cu principiul non-agresiunii în privința corpurilor, justificat mai sus. În primul rând, dacă cineva ar putea într-adevăr să-și aproprieze bunuri prin decret, acest lucru ar presupune și că ar fi posibil ca cineva să declare pur și simplu corpul altei persoane ca fiind al său. Dar, în mod clar, acest lucru ar veni împotriva principiului non-agresiunii, care operează o distincție precisă între corpul unei persoane și corpul alteia. Iar această distincție poate fi operată într-un mod atât de clar și lipsit de ambiguitate doar pentru că, în privința corpurilor, ca și a altor bunuri, separația între ceea ce este “al meu” și ceea ce este “al tău” nu se bazează pe declarații verbale, ci pe acțiune.(Printre altele, ar fi imposibil de decis între revendicări declarative rivale dacă nu ar exista un criteriu obiectiv, altul decât declarația). Separația se bazează pe observația că anumite resurse au devenit într-adevăr (în mod vizibil și verificabil pentru oricine, deoarece există indicii obiective) expresia sau materializarea voinței cuiva sau, după caz, a altcuiva. Mai mult, și mai important, a spune că proprietatea nu este dobândită prin acțiune, ci printr-o declarație, ar implica o contradicție practică deschisă, deoarece nimeni nu ar putea declara acest lucru dacă, în ciuda a ceea ce spune, nu ar presupune de fapt dreptul său de control exclusiv asupra propriului corp ca instrument cu ajutorul căruia poate spune ceva.
Am demonstrat până acum că dreptul de apropriere originară prin acțiune este compatibil cu principiul non-agresiunii, și implicat de acesta, ca presupoziție logic necesară a argumentației. Indirect, desigur, am demonstrat și că orice regulă specificând drepturi diferite, cum ar fi normele unei teorii socialiste a proprietății, nu poate fi justificată. Înainte de a ne angaja, totuși, într-o analiză mai detaliată a motivelor pentru care orice etică socialistă este de nesusținut (o discuție ce va oferi câteva clarificări suplimentare privitoare la importanța unora dintre prevederile teoriei capitaliste, “naturale”, a proprietății), pare să fie momentul unor succinte remarci asupra a ceea ce este sau nu implicat de clasificarea acestor din urmă norme ca justificate.
Asertând acest lucru, nu este nevoie să pretindem a fi derivat un “trebuie” dintr-un “este”. De fapt, cine face această aserțiune, poate subscrie fără probleme la opinia aproape general acceptată conform căreia peste prăpastia dintre “este” și “trebuie” nu pot exista punți logice. [13] Mai curând, o astfel de clasificare a regulilor teoriei naturale a proprietății este o problemă pur cognitivă. Nu rezultă mai mult din considerarea principiului subiacent capitalismului că cineva trebuie să se comporte conform acestuia, decât rezultă din conceptul validității sau din cel al adevărului că cineva trebuie să le caute. A spune că acest principiu este drept nu exclude nici posibilitatea ca oamenii să propună sau să aplice reguli incompatibile cu el. De fapt, în privința normelor, situația este foarte asemănătoare cu cea din alte domenii ale cercetării științifice. De exemplu, faptul că anumite propoziții empirice sunt justificate sau justificabile, iar altele nu sunt, nu presupune că toată lumea susține doar propoziții obiective, adevărate. Mai curând, realitatea este că oamenii pot greși, chiar și intenționat. Dar distincția dintre obiectiv și subiectiv, dintre adevărat și fals, nu-și pierde din importanță datorită acestui lucru. Mai curând, despre cei care greșesc ar trebui să se considere fie că sunt neinformați, fie că mint intenționat. Cazul normelor este similar. Desigur, există mulți oameni care nu promovează sau nu aplică norme ce pot fi considerate valide conform sensului dat mai sus justificării. Dar distincția dintre normele justificabile și cele nejustificabile nu se dizolvă din această cauză, la fel cum cea dintre propozițiile obiective și cele subiective nu se pierde datorită existenței celor neinformați sau mincinoși. Mai curând, cei care ar promova sau ar aplica astfel de norme diferite, nevalide, ar trebui prin urmare să fie considerați drept neinformați sau chiar necinstiți, în măsura în care li s-a explicat cu claritate că normele alternative pe care le propun sau le aplică nu pot fi vreodată justificate în procesul argumentației. Iar această clasificare ar fi chiar mai întemeiată în domeniul moralității decât în cel empiric, deoarece validitatea principiului non-agresiunii, și a principiului aproprierii originare prin acțiune ca un corolar necesar al acestuia, trebuie să fie considerată chiar mai fundamentală decât a oricărui alt tip de propoziții valide sau adevărate. Pentru că ceea ce este valid sau adevărat trebuie să fie definit ca ceea ce ar putea constitui obiectul acordului tuturor celor care acționează conform acestui principiu. De fapt, așa cum tocmai am arătat, cel puțin acceptarea implicită a acestor reguli este precondiția necesară a faptului de a trăi și de a argumenta. [14]
De ce, atunci, teoriile proprietății propuse de toate tipurile de socialism nu pot fi justificate ca valide? Să notăm, în primul rând, că toate versiunile de socialism practicate în realitate, la fel ca și majoritatea modelelor sale teoretice propuse, nu ar trece nici măcar primul test formal al universalizării, fapt care ar fi suficient pentru a le infirma! Toate aceste versiuni conțin, în cadrul lor legal, norme care au forma “unii da, alții nu”. Oricum, astfel de reguli, care specifică drepturi și obligații diferite pentru diferite clase de oameni, nu ar avea, din motive pur formale, nici o șansă de a fi acceptate ca echitabile de fiecare participant potențial la procesul argumentativ. Cu excepția cazului în care distincția operată între diferite clase de oameni se întâmplă să fie astfel încât să fie acceptată de toți ca găsindu-și temeiul în natura lucrurilor, astfel de reguli nu ar fi acceptabile, deoarece ele ar presupune ca unui grup să i se acorde privilegii legale cu prețul unei discriminări complementare la adresa altui grup. Unii oameni, fie că este vorba despre cei cărora le este permis să facă anumite lucruri, fie că este vorba despre cei cărora nu le este permis, nu ar putea fi prin urmare de acord că aceste reguli sunt echitabile. [15] De vreme ce majoritatea tipurilor de socialism, așa cum sunt ele promovate sau practicate, trebuie să se bazeze pe aplicarea unor reguli cum ar fi “unii oameni au obligația de a plăti impozite, iar alții au dreptul de a le consuma”, sau “unii oameni știu ceea ce este bine pentru tine și le este permis să te ajute să primești acest pretins bine, chiar dacă tu nu îl vrei, dar ție nu-ți este permis să ști ce este bine pentru ei și să-i ajuți în conformitate cu aceasta”, sau “unii oameni au dreptul de a hotărî cine are prea mult și cine prea puțin, iar alții au obligația de a se supune” sau, chiar mai direct, “industria informatică trebuie să plătească pentru a-i subvenționa pe fermieri”, “angajații să plătească pentru șomeri”, “cei fără copii pentru cei cu copii” etc., sau invers, lor le poate fi retras cu ușurință statutul de pretendenți serioși la postura de parte a unei teorii valide a normelor. Iar aceasta deoarece orice astfel de norme, ca norme privitoare la proprietate, indică, chiar prin modul în care sunt formulate, faptul că nu sunt universalizabile.
Dar ce este greșit la teoriile socialiste ale proprietății, dacă universalizabilitatea este totuși avută în vedere, și dacă se formulează într-adevăr o teorie care să conțină exclusiv norme universalizabile, de tipul “nimănui nu-i este permis” sau “fiecare poate”? Nici măcar atunci (iar această poziție, mai ambițioasă , a fost demonstrată indirect mai sus, urmând ca acum să fie susținută direct) socialismul nu ar putea spera să-și dovedească validitatea, de data aceasta nu din motive formale, ci datorită clauzelor sale materiale. Într-adevăr, în vreme ce acele forme de socialism a căror pretenție de validitate morală poate fi cu ușurință respinsă pe temeiuri pur formale, pot fi cel puțin puse în practică, aplicarea acelor versiuni mai sofisticate ce ar trece testul universalizabilității se dovedește, pe temeiuri materiale, a fi fatală: chiar dacă ar fi încercată, nu ar putea fi realizată vreodată.
Există două prevederi corelate în normele teoriei naturale a proprietății, iar cel puțin cu una dintre ele o teorie socialistă a proprietății va intra în conflict. Prima astfel de clauză este că, potrivit eticii capitaliste, agresiunea este definită ca invadare a integrității fizice a proprietății unei alte persoane. [16] Socialismul, în schimb, va defini agresiunea ca o invadare a valorii sau a integrității psihice a proprietății unei alte persoane. Socialismul conservator, să ne amintim, țintea la menținerea unei distribuții date a avuției și valorilor, și încerca, prin intermediul controlului prețurilor, al reglementărilor și al controlului comportamentelor, să aducă sub control acele forțe care puteau modifica status-quo-ul. Pentru a putea face acest lucru, în mod clar, el trebuie să presupună ca justificabile drepturile de proprietate asupra valorii lucrurilor, iar o știrbire a valorilor trebuie, mutatis mutandis, să fie clasificată drept o agresiune nejustificabilă. Dar nu numai conservatorismul se folosește de această idee de proprietate și agresiune. La fel procedează și socialismul de tip social-democrat. Drepturile de proprietate asupra valorilor trebuie să fie presupuse ca legitime atunci când socialismul de tip social-democrat îmi permite, de exemplu, să cer compensații de la oameni ale căror șanse și oportunități le afectează în mod negativ pe ale mele. Iar același lucru este adevărat atunci când este permisă compensarea violenței psihice sau “structurale” (un termen extrem de drag în literatura stângii din domeniul științelor politice). [17] Pentru a putea cere o astfel de compensație, trebuie ca acțiunile comise (afectându-mi oportunitățile, integritatea psihică sau sentimentele despre ceea ce mi se cuvine), să fie considerate acte de agresiune.
De ce este nejustificabilă această idee a protejării valorii proprietății? În primul rând, deși fiecare persoană poate avea, cel puțin în principiu, controlul deplin asupra faptului că acțiunile sale provoacă sau nu o schimbare în integritatea fizică a ceva, și prin urmare poate avea un control deplin asupra justificabilității acțiunilor sale, în schimb controlul asupra faptului că acțiunile cuiva afectează sau nu valoarea proprietății altcuiva nu îi aparține agentului acțiunii, ci mai curând altor oameni și evaluărilor lor subiective. Astfel, nimeni nu ar putea determina ex ante dacă acțiunile sale ar fi considerate ca justificabile sau nejustificabile. Ar trebui să întrebe întâi întreaga populație pentru a fi sigur că acțiunile pe care le îndeplinește nu ar modifica evaluările altei persoane în privința proprietății ei. Și, nici măcar atunci, nimeni nu ar putea acționa dacă nu s-ar ajunge la un acord universal asupra a cine urmează să facă ce, cu ce mijloace și la ce moment. În mod clar, din cauza tuturor problemelor practice pe care acest lucru le-ar presupune, am fi toți morți de mult și deci incapabili de a mai argumenta ceva, până ce această cerință să poată fi îndeplinită. [18] Dar, chiar mai important, pentru poziția socialistă asupra proprietății și a agresiunii nici măcar nu s-ar putea de fapt argumenta, deoarece argumentarea în favoarea oricărei norme, fie ea socialistă sau nu, presupune existența unui conflict în privința unor resurse rare, căci altfel, pur și simplu, nu ar fi nevoie de nici un fel de discuție. Totuși, pentru a putea argumenta că există o rezolvare a unor astfel de conflicte, trebuie să fie presupus, înaintea oricărui acord sau dezacord, faptul că este permisă efectuarea unor acțiuni deoarece, căci altfel argumentația nici măcar nu ar fi posibilă. Însă dacă argumentația este posibilă (iar socialismul trebuie să presupună că este, în măsura în care există ca poziție intelectuală argumentată), atunci este posibilă doar în virtutea existenței unor granițe obiective ale proprietății, adică a unor granițe pe care orice persoană le poate recunoaște ca atare prin mijloace proprii, fără să fie nevoie să cadă întâi de acord cu altcineva asupra propriului sistem de valori și evaluări. Prin urmare, socialismul, în ciuda a ceea ce spune, trebuie să presupună de fapt, la rândul său, existența unor granițe obiective ale proprietății, mai curând decât a unora determinate prin evaluări subiective, fie și numai pentru putea a exista măcar un socialist care să supraviețuiască și să-și formuleze propunerile etice.
Ideea socialistă de a proteja valoarea în locul integrității fizice se dovedește a fi un eșec și dintr-un al doilea motiv, legat de primul. Este evident că valoarea unei persoane, de exemplu, pe piața muncii sau pe cea a căsătoriilor, poate fi și este într-adevăr afectată de integritatea fizică a altor persoane. Astfel, dacă cineva dorește protejarea valorilor proprietății, va fi nevoit să permită agresiunea fizică împotriva oamenilor. Totuși, doar datorită faptului simplu că granițele unei persoane (adică granițele proprietății unei persoane asupra propriului corp ca domeniu al controlului său exclusiv în care nu i se permite să intervină unei alte persoane, dacă aceasta din urmă nu dorește să devină un agresor) sunt granițe fizice (intersubiectiv identificabile, și nu pur și simplu imaginate subiectiv) poate cineva să cadă de acord în mod independent asupra a ceva (și, desigur, acordul înseamnă acordul unor unități independente de luare a deciziilor!). Prin urmare, doar pentru că granițele protejate ale proprietății sunt obiective, adică fixe și recunoscute ca fixe înaintea oricărui acord, poate exista argumentația, și posibil acordul, între unități independente de luare a deciziilor. Pur și simplu nu ar putea exista nici un preopinent dacă existența lui ca unitate fizică independentă nu ar fi dinainte recunoscută. Nimeni nu ar putea să argumenteze în favoarea unui sistem de proprietate care definește granițele proprietății în termeni subiectivi și evaluativi (așa cum o face socialismul), pur și simplu deoarece a fi capabil să argumenteze acest lucru presupune, contrar a ceea ce spune, ca cel care o spune să fie o unitate fizic independentă.
Situația socialismului nu este mai puțin nefericită atunci când trecem la cea de-a doua prevedere a regulilor teoriei naturale a proprietății. Normele de bază ale capitalismului au fost caracterizate nu doar prin faptul că proprietatea și agresiunea se defineau în termeni fizici. De o importanță egală este faptul că, în plus, proprietatea a fost definită ca proprietate privată, individualizată, și că a fost specificat sensul aproprierii originare, care presupune în mod evident operarea unei distincții între anterior și ulerior. Socialismul întră în conflict, de asemenea, și cu această prevedere suplimentară. Ïn loc să recunoască importanța vitală a distincției anterior-ulterior pentru decizia între revendicări conflictuale privind proprietatea, socialismul propune norme care de fapt stipulează că anterioritatea este irelevantă pentru operarea unor astfel de decizii și că cei veniți ulterior au un drept de proprietate în aceeași măsură ca și primii veniți. In mod clar, această idee intervine atunci când socialismul de tip social-democrat, de exemplu, îi face pe proprietarii naturali ai avuției și/sau pe moștenitorii lor să plătească un impozit astfel încât nefericiții întârzâiați să poată participa la consumul acesteia. Și această idee intervine, de exemplu, atunci când proprietarul unei resurse naturale este forțat să-i intensifice (sau să-i reducă) exploatarea prezentă, în interesul posterității. De fiecare dată, toate aceste lucruri au vreun sens doar dacă se presupune că persoana care a acumulat cea dintâi avuția, sau care a utilizat cea dintâi o resursă naturală, comite prin aceasta o agresiune împotriva unor nou-veniți. Dacă acea persoană nu ar fi greșit cu nimic, atunci cei veniți ulterior nu ar fi putut avea astfel de revendicări. [19]
Ce este greșit la ideea de a renunța la distincția anterior-ulterior ca irelevantă moral? În primul rând, dacă cei veniți ulterior, adică cei care de fapt nu au făcut nimic cu anumite bunuri rare, ar fi avut într-adevăr un drept asupra lor, în aceeași măsură ca și primii-veniți, adică în aceeași măsură ca și cei care au acționat asupra unor bunuri rare atunci, în sens literal, nimănui nu i s-ar permite să acționeze în vreun fel asupra a ceva, deoarece ar trebui să obțină consimțământul tuturor celor întârzâiați înainte de a face ceea ce dorea. Într-adevăr, cum posteritatea ar include și copiii copiilor (adică oameni care vor sosi atât de târziu, încât este imposibil să fie consultați), a susține un sistem legal care să nu facă uz de distincția anterior-ulterior ca parte a teoriei sale subiacente a proprietății este pur și simplu absurd. Ar fi ca și când ai susține moartea, dar ar trebui să presupui viața ca să poți susține ceva. Nici noi, nici strămoșii noștri, nici progeniturile noastre, nu am fi putut și nu vom putea supraviețui, spune sau argumenta în vreun fel, dacă această regulă ar fi urmată. Nimeni nu poate să aștepte și să-și suspende acțiunea până când fiecare membru al unei clase indeterminate de nou-veniți nu se întâmplă să apară și să-și dea acordul pentru acțiunea plănuită. Mai degrabă, în măsura în care este singură, o persoană trebuie să fie capabilă să acționeze, să folosească, să producă și să consume pe loc bunuri, înainte de orice acord cu oameni care pur și simplu nu sunt încă în preajmă (și poate că nu vor fi niciodată). Iar în măsura în care o persoană se găsește în compania altora și există un conflict asupra modului în care urmează să fie utilizată o resursă rară dată, ea trebuie să fie capabilă să rezolve problema la un moment definit, împreună cu un număr definit de oameni, în loc să fie nevoită a aștepta perioade indefinite de timp apariția unui număr indefinit de persoane. Prin urmare, pur și simplu pentru a supraviețui (lucru care este o precondiție pentru a argumenta în favoarea sau împotriva a ceva), drepturile de proprietate nu pot fi concepute ca fiind atemporale și nespecifice cu privire la numărul de oameni afectați. Mai degrabă, ele trebuie să fie cu necesitate concepute ca avându-și originea în acțiuni efectuate la momente de timp definite de către agenți individuali definiți. [20]
Mai mult, ideea abandonării distincției anterior-ulterior, pe care socialismul o găsește atât de atrăgătoare, ar fi, la rândul ei, pur și simplu incompatibilă cu principiul non-agresiunii ca fundament practic al argumentației. Pentru că a discuta și a ajunge la un posibil acord cu cineva (fie și numai asupra existenței unui dezacord) înseamnă a recunoaște dreptul anterior al fiecăuia de control exclusiv asupra propriului corp. Altfel, ar fi imposibil ca cineva să poată spune ceva la un moment definit și ca altcineva să replice mai apoi, deoarece nici primul vorbitor, nici cel de-al doilea nu ar mai reprezenta vreodată unități decizionale fizic independente. A elimina distincția anterior-ulterior, așa cum încearcă socialismul să facă, este echivalent, prin urmare, cu a elimina posibilitatea de a argumenta și a ajunge la un acord. Totuși, la fel cum nu se poate argumenta că nu există posibilitatea discuției, fără a fi recunoscut și acceptat întâi ca echitabil controlul anterior al fiecărei persoane asupra propriului corp, nici asupra unei etici a celor veniți ulterior, care nu vrea să facă această distincție, nu se poate ajunge de către nimeni la un acord. Pur și simplu, a spune că se poate implică o contradicție, deoarece capacitatea cuiva de a o spune presupune deja faptul că acel cineva reprezintă o unitate independentă de decizie, la un moment de timp definit.
Prin urmare, trebuie să tragem concluzia că o etică socialistă este un eșec total. În toate versiunile sale practice, nu este cu nimic mai bună decât o regulă de tipul “eu pot să te lovesc, dar tu nu poți să mă lovești”, care nu reușește să treacă nici măcar testul universalizării. Iar dacă ar adopta reguli universalizabile, care în cele din urmă s-ar traduce prin ceva de genul “fiecare poate să lovească pe fiecare”, atunci astfel de reguli nu pot fi universal acceptabile, din cauza specificărilor lor materiale. Simplul fapt de a le formula și de a argumenta în favoarea lor trebuie să presupună dreptul de proprietate al persoanei asupra propriului corp. Astfel, doar regula capitalistă de tipul primul venit-primul proprietar poate fi cu adevărat susținută, deoarece este implicată în conceptul argumentării. Și nici o altă etică nu ar putea fi justificată, deoarece a justifica ceva în cursul argumentării implică presupunerea validității acestei etici a teoriei naturale a proprietății.
[1] Pentru o astfel de poziție, cf. A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, New York, 1950.
[2] Asupra poziției emotiviste, cf. C.L. Stevenson, Facts and Values, New Haven, 1963; și Ethics and Language, London, 1945; cf., de asemenea, instructivei discuții din G. Harman, The Nature of Morality, New York, 1977; expunerea clasică a ideii că “rațiunea nu este și nu poate fi nimic mai mult decât roaba pasiunilor” poate fi găsită în D. Hume, Treatise on Human Nature, (ed. Selby-Bigge), Oxford, 1970.
[3] Cf., de asemenea, cap. 6, mai sus.
[4] Pentru diferite abordări “cognitiviste” ale eticii, cf. K. Baier, The Moral Point of View, Ithaca, 1958; M. Singer, Generalization in Ethics, London, 1863; P. Lorenzen, Normative Logic and Ethics, Mannheim, 1969; S. Toulmin, The Place of Reason in Ethics, Cambridge, 1970; F. Kambartel (ed.), Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie, Frankfurt/M, 1974; A. Gewirth, Reason and Morality, Chicago, 1978.
[5] O altă tradiție cognitivistă este reprezentată de diferiții teoreticieni ai “drepturilor naturale”. Cf. J. Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago, 1953; H. Veatch, Rational Man. A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics, Bloomigton, 1962; și For an Ontology of Morals. A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, 1968; și Human Rights. Fact or Fancy?, Baton Rouge, 1985; L. Strauss, Natural Right and History, Chicago, 1970.
Cf. K.O. Appel, Transformation der Philosophie, vol.2, Frankfurt/M, 1973, în special eseul “Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik”; de asemenea J. Habermas, “Wahrheitstheorien”, în H. Fahrenbach (ed.), Wirklichkeit und Reflexion, Pfullingen, 1974; Theorie des kommunikativen Handelns, vol.1, Frankfurt/M, 1981, pp.44 ș.u.; și Moralbewusstein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M, 1983.
Să observăm asemănarea structurală dintre “partea a priori a argumentației” și “partea a priori a acțiunii”, adică faptul, explicat în cap.6, că nu există nici un mod de a infirma propoziția că fiecare știe ce înseamnă a acționa, deoarece încercarea de a o infirma ar presupune că cel ce încearcă știe deja cum să efectueze anumite activități. Într-adevăr, există o legătură strânsă între lipsa oricărei îndoieli asupra cunoașterii sensului pretențiilor de validitate și cea asupra cunoașterii sensului acțiunii. Pe de o parte, acțiunile sunt mai fundamentale decât argumentația, cu a cărei existență apare ideea de validitate, deoarece argumentația este în mod clar doar o subclasă a acțiunii. Pe de altă parte, a spune ceea ce tocmai am spus despre acțiune și argumentație și despre relația lor reciprocă presupune deja existența argumentației și, deci, în acest sens (epistemologic), argumentația trebuie considerată mai fundamentală decât acțiunile non-argumentative. Dar, cum tot epistemologia este cea care ne spune că, deși acest lucru ar putea să nu fie cunoscut înaintea oricărei argumentații, de fapt dezvoltarea unei argumentații presupune acțiunea prin aceea că pretențiile de validitate pot fi discutate argumentativ într-o manieră explicită doar dacă persoanele care o fac știu deja ce înseamnă să posede o cunoaștere implicată în acțiune; rezultă atât sensul acțiunii, în general, cât și cel al argumentației, în special, trebuie considerate ca fiind două fire întrețesute, printr-o necesitate logică, în cunoașterea a priori.
[6] Din punct de vedere metodologic, abordarea noastră prezintă o strânsă asemănare cu ceea ce A. Gewirth a descris ca “metoda dialectic necesară” (Reason and Morality, Chicago, 1978, pp. 42-47) – o metodă de raționament a priori modelată după ideea kantiană a deducțiilor transcendentale. Din nefericire, totuși, Gewirth a ales, în importantul său studiu, un punct de pornire greșit pentru analizele sale. El încearcă să deducă un sistem etic nu din conceptul de argumentație, ci din cel de acțiune. Oricum, această încercare nu are cum să reușească, deoarece din faptul corect menționat că un agent trebuie cu necesitate să presupună existența anumitor valori sau bunuri, nu rezultă că acestea sunt universalizabile și ar trebui de aceea să fie respectate de alții ca fiind, de drept, ale agentului. (Despre cerința ca propozițiile normative să fie universalizabile, cf. discuției care urmează în text.) Mai curând, ideea de adevăr sau, în domeniul moralei, de drepturi sau bunuri universalizabile, apare doar odată cu argumentația ca o subclasă specială a acțiunii, dar nu cu acțiunea ca atare, lucru demonstrat clar de faptul că Gewirth, la rândul său, atunci când încearcă să ne convingă de adevărul necesar al sistemului său etic, nu este angajat într-o simplă acțiune, ci într-o argumentație specifică. Totuși, dacă argumentația este recunoscută ca singurul punct corect de pornire pentru metoda dialectic necesară, atunci, așa cum se va vedea, va rezulta o etică capitalistă (adică non-gewirthiană). Despre eroarea încercării lui Gewirth de a deduce drepturi universalizabile din noțiunea de acțiune, vezi și remarcile pătrunzătoare ale lui M. MacIntyre în After Virtue, Notre Dame, 1981, pp; 64-65; J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M., 1983, pp. 110-111; și H. Veatch, Human Rights, Baton Rouge, 1985, pp. 159-160.
[7] Putem descrie acum în oarecare detaliu și relația dintre abordarea noastră și una bazată pe “drepturile naturale”. Tradiția filosofică de gândire a legii naturale sau a drepturilor naturale susține că normele universal valabile pot fi recunoscute prin intermediul rațiunii, ele avându-și temeiul în chiar natura umană. Un reproș destul de comun la adresa acestei poziții, chiar din partea cititorilor care o priveau cu simpatie, a fost acela că conceptul de natură umană este mult “prea difuz și prea variat pentru a oferi un set determinat de prevederi ale legii naturale” (A. Gewirth, “Law, Action, and Morality”, în Georgetown Symposium on Ethics. Essays in Honor of H. Veatch (ed. R. Porreco), New York, 1984, p.73. Mai mult, descrierea dată de această tradiție raționalității este la fel de ambiguă prin aceea că nu pare să distingă între rolul rațiunii de a stabili legi empirice ale naturii, pe de o parte, și cel de a stabili legi normative ale comportamentului uman, pe de altă parte. (Cf., de exemplu, discuției din H. Veatch, Human Rights, Baton Rouge, 1985, pp. 62-67.)
Recunoscând în conceptul mai bine precizat de argumentație (în locul celui mai larg al naturii umane) punctul necesar de pornire pentru deducerea unei etici, și atribuind raționamentului moral statutul de raționament a priori, distins clar de rolul jucat de rațiune în cercetarea empirică, abordarea noastră nu pretinde doar că ar evita încă din start aceste dificultăți, ci și că este mai directă și mai riguroasă. Totuși, a mă disocia astfel de tradiția drepturilor naturale nu înseamnă că nu aș fi de acord cu aprecierea ei critică la adresa celei mai mari părți a teoriei etice contemporane; într-adevăr, sunt de acord cu respingerea complementară operată de H. Veatch tuturor eticilor dorinței (teleologice, utilitariste) și ale datoriei (deontologiste) -vezi Human Rights, Baton Rouge, 1985, cap.1. Nici nu pretind că ar fi imposibil ca abordarea mea să fie interpretată ca integrându-se în cele din urmă într-o tradiție “corect concepută” a drepturilor naturale. Ce pretind, totuși, este că abordarea care urmează este clar diferită de ceea ce a devenit de fapt abordarea drepturilor naturale, și că, așa cum este prezentată ea acum, nu datorează nimic acestei tradiții.
[8] Principiul universalizării joacă un rol într-adevăr proeminent în toate abordările cognitiviste ale moralei. Pentru expunerea clasică, cf. I. Kant, “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten” și “Kritik der praktischen Vernunft”, în Kant, Werke (ed. Weischedel), vol.IV, Wiesbaden, 1956.
[9] Am putea observa aici că doar datorită existenței rarității există o problemă a formulării de legi morale: în măsura în care bunurile sunt superabundente (sunt bunuri “gratuite”), nu este posibil nici un conflict asupra bunurilor și nu este nevoie de nici un fel de coordonare a acțiunilor. Rezultă, prin urmare, că orice etică, corect concepută, trebuie să fie formulată ca o teorie a proprietății (adică o teorie a atribuirii drepturilor de control exclusiv asupra unor mijloace rare), pentru că doar așa poate fi rezolvat un conflict altfel inevitabil și de nerezolvat. Din nefericire, filosofii moralei, în ignoranța lor totală în ceea ce privește economia, nu au reușit să vadă cu destulă claritate acest lucru. Mai curând, așa cum face, de exemplu, H. Veatch (Human Rights, Baton Rouge, 1985, p. 170), ei par să creadă că se pot desurca fără o definiție precisă a proprietății și a drepturilor de proprietate, rezultatul fiind în mod necesar o rătăcire pe marea vaguității și a găselnițelor. Despre drepturile omului ca drepturi de proprietate, cf., de asemenea, M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap.15.
[10] Cf. J. Locke, Two Treatises on Government (ed. P. Laslett), Cambridge, 1970, în special 2, 5.
[11] Despre principiul non-agresiunii și cel al aproprierii originare, cf. de asemenea M.N. Rothbard, For A New Liberty, New York, 1978, cap.2; și The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap. 6-8.
[12] Aceasta este, spre exemplu, poziția adoptată de J.J Rousseau, atunci când ne cere să ne opunem încercărilor de apropriere privată a resurselor naturale date, prin, să spunem, fixarea de granițe ale acestora. În faimoasa lui maximă, el spune: “Feriți-vă să-l ascultați pe impostor; sunteți pierduți dacă uitați că fructele pământului ne aparțin tuturor, dar pământul însuși nimănui.” (“Discourse upon the Origin and Foundation of Inequality among Mankind”, în J.J. Rousseau, The Social Contract and Discourses (ed. G. Cole), New York, 1950, p. 235). Totuși, este posibil să argumentezi astfel doar dacă este presupus faptul că revendicările privitoare la proprietate pot fi justificate prin decret. Căci cum altfel ar putea “toți” (chiar și aceia care nu au făcut nimic cu resursele în cauză) sau “nimeni” (nici măcar cei care le-au utilizat de fapt) să aibă proprietatea asupra ceva, decât dacă revendicările privitoare la proprietate s-ar putea întemeia pe un decret?!
[13] Despre problema deductibilității propozițiilor de tip “trebuie” din propoziții de tip “este”, cf. W.D. Hudson (ed.), The Is-Ought Question, London, 1969; pentru opinia că dihotomia fapte-valori este o idee eronată, cf. literaturii asupra drepturilor naturale, citată mai sus în nota 4.
[14] M.N. Rothbard scrie, în The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, p.32: “Acum, orice persoană participantă la orice tip de discuție, fie ea și una asupra valorilor, în virtutea participării sale, este în viață și afirmă viața. Pentru că dacă s-ar fi opus cu adevărat vieții, ea nu ar fi avut ce căuta într-o asemenea discuție, și nici nu ar avea ce căuta în viață. Prin urmare, presupusul opozant al vieții o susține de fapt chiar prin procesul discuției, iar prezervarea și ducerea mai departe a vieții primește, deci, statutul unei axiome incontestabile.” Cf., de asemenea, D. Osterfeld, “The Natural Rights Debate”, în Journal of Libertarian Studies, VII, I, 1983, pp.106 ș.u.
[15] Cf., de asemenea, M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, p.45.
[16] Despre importanța definirii agresiunii ca agresiune fizică, cf. de asemenea M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap.8-9; “Law, Property Rights and Pollution”, în Cato Journal, Spring 1982, în special pp.60-63.
[17] Despre ideea violenței structurale ca distinctă de violența fizică, cf. D. Senghaas (ed.), Imperialismus und strukturelle Gewalt, Frankfurt/M, 1972.
Ideea de a defini agresiunea ca o invazie a valorii proprietății este subiacentă teoriilor dreptății atât la J. Rawls, cât și la R. Nozick, oricât de diferiți ar fi părut multor comentatori acești doi autori. Căci altfel cum am putea crede că așa-zisul principiu al diferenței -“Inegalitățile sociale și economice urmează să fie astfel rânduite încât să…existe o așteptare rezonabilă ca ele să fie în avantajul sau beneficiul tuturor -inclusiv al celor mai puțin avantajat.” (J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, 1971, pp.60-63, vezi și pp.75 ș.u.) -este justificat, decât dacă Rawls nu crede că, pur și simplu sporindu-și avuția relativă, o persoană mai bogată comite o agresiune, iar o persoană mai puțin bogată poate emite o revendicare validă împotriva primeia doar pentru că poziția ei relativă, în termenii valorii, s-a deteriorat? Și cum ar putea Nozick să pretindă că este justificabil ca o “agenție de protecție dominantă” să-și scoată în afara legii concurenții, indiferent care ar fi acțiunile acestora (R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York, 1974, pp.55 ș.u.)? Sau cum ar putea el să creadă că exluderea legală a așa-numitelor schimburi non-productive (schimburi în care situația uneia dintre părți ar fi mai bună dacă cealaltă parte nu ar exista, sau cel puțin dacă nu ar avea nimic de-a face cu aceasta -cum ar fi, de exemplu, cazul unui șantajist și a celui șantajat) este moralmente corectă, indiferent dacă aceste schimburi presupun sau nu o invadare fizică (ibid., pp.83-86), dacă nu ar fi de părere că există un drept de a conserva valoarea proprietății (mai degrabă decât integritatea ei fizică)?! Pentru o critică devastatoare, în special a teoriei lui Nozick, cf. M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap.29; despre folosirea greșită a analizei curbelor de indiferență, atât la Rawls, cât și la Nozick, cf. aceluiași autor, “Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics”, Center for Libertarian Studies, Occasional Paper No.3, New York, 1977.
[18] Cf., de asemenea, M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, p.46.
[19] Pentru o încercare filosofică stângace de a justifica o etică a noilor-veniți, cf. J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, 1971, pp.284 ș.u.; J. Sterba, The Demands of Justice, Notre Dame, 1980, în special pp.58 ș.u, pp. 137 ș.u.; despre absurditatea unei astfel de etici, cf. M.N. Rothbard, Man, Economy and State, Los Angeles, 1972, p.427.
[20] Ar trebui să observăm aici, de asemenea, că doar dacă drepturile de proprietate sunt conceptualizate ca drepturi asupra proprietății private, apărute în timp, devine posibilă încheierea contractelor. În mod destul de clar, contractele sunt acorduri între un număr finit de unități fizic independente care se bazează pe recunoașterea reciprocă a revendicărilor de proprietate ale fiecărui contractant asupra lucrurilor dobândite anterior acordului, și care devin apoi obiectul transferului de titluri de proprietate asupra unor bunuri specificate de la un anume proprietar anterior la un anume proprietar ulterior. Nimic de tipul contractelor nu poate fi conceput în cadrul conceptual al unei etici a celor veniți ulterior.
