26. Economia utilitaristă a pieței libere

PARTEA A PATRA

TEORII CONTEMPORANE ALTERNATIVE ALE LIBERTĂȚII

După ce am prezentat teoria noastră a libertății și a drepturilor de proprietate și am discutat rolul inerent al statului în raport cu libertatea, trecem, în această parte a cărții, la o discuție și o critică a mai multor teorii alternative ale libertății, avansate, în lumea contemporană, de către cei care se situează în descendența tradiției pieței libere, sau clasic-liberale, înțeleasă în sens larg. Indiferent care ar fi celelalte merite ale acestor teorii, vom vedea că fundamentul pe care îl furnizează ele pentru o teorie sistematică a libertății și a drepturilor individului este eronat și inadecvat.

26. Economia utilitaristă a pieței libere

A. Introducere: Filosofia socială utilitaristă

Teoria economică a apărut ca disciplină distinctă și conștientă de sine în secolul al XIX-lea, așa încât acest proces s-a suprapus, din nefericire, cu perioada de dominație a filosofiei utilitariste. De aceea, filosofia socială a economiștilor, indiferent dacă este vorba despre crezul laissez-faire al secolului al XIX-lea sau de etatismul secolului XX, a fost aproape invariabil fondată pe filosofia socială utilitaristă. Chiar și astăzi, economia politică debordează de discuții despre cântărirea „costurilor sociale” și a „beneficiilor sociale”, oridecâteori se pune problema luării unei decizii în privința politicilor publice.

Nu putem să ne angajăm aici într-o critică a utilitarismului ca teorie etică.¹ Aici ne interesează să analizăm anumite tentative de utilizare a eticii utilitariste pentru a furniza o bază justificabilă pentru o ideologie liberală, sau de tip laissez faire. Scurtele noastre critici se vor concentra, așadar, asupra utilitarismului în măsura în care acesta a fost întrebuințat ca fundament pentru o filosofie politică liberală, sau cvasi-liberală.²

Pe scurt, filosofia socială utilitaristă susține că politica „bună” este cea care furnizează „binele cel mai mare pentru cel mai mare număr”, fiecare persoană fiind socotită ca o unitate în calcularea acestui număr și „binele” fiind înțeles ca satisfacerea cea mai deplină a dorințelor pur subiective ale indivizilor din societate. Utilitariștilor, ca și economiștilor (a se vedea mai jos), le place să se privească pe ei înșiși ca fiind „de formație științifică” și „neutri față de valori”, iar doctrina lor le-ar permite, chipurile, să adopte o poziție practic neutră față de valori; deoarece ei pretind că nu-și impun propriile lor valori, ci doar recomandă cea mai mare satisfacere cu putință a dorințelor și vrerilor maselor populare.

Însă această doctrină nu este nicidecum științifică și sub nici o formă nu este neutră față de valori. În primul rând, de ce „pentru cel mai mare număr”? De ce este, din punct de vedere etic, mai bine să se urmeze dornințele celor mai mulți, mai degrabă decât pe cele ale celor mai puțini? Ce are „numărul cel mai mare” atât de pozitiv?³ Să presupunem că marea majoritate a [202] persoanelor din societate îi urăsc și îi detestă pe roșcovani și au o mare dorință să-i ucidă; și să mai presupunem că – la fiecare moment de timp – există doar un mic număr de roșcovani. Trebuie în cazul acesta să afirmăm că este „bine” ca marea majoritate să îi ucidă pe roșcovani? Iar dacă nu, de ce nu? În cel mai bun caz, prin urmare, utilitarismul nu este suficient pentru a susține o pledoarie în favoarea libertății și a principiului laissez-faire. După cum observă cu ironie Felix Adler, utilitariștii „afirmă că cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr este scopul social, deși ei omit să facă inteligibil de ce fericirea numărului celui mai mare ar trebui să fie un obiectiv convingător pentru cei cărora li se întâmplă să aparțină grupului cel mai redus.⁴

În al doilea rând, care este justificarea ideii că fiecare persoană contează ca o unitate? De ce să nu se folosească un sistem de ponderi? Și acesta pare a fi un articol [de credință] neanalizat – și prin urmare neștiințific – al utilitarismului.

În al treilea rând, de ce „binele” satisface doar nevoile subiectiv-emoționale ale fiecărei persoane? De ce nu poate exista nici o critică supra-subiectivă a acestor dorințe? Într-adevăr, utilitarismul presupune implicit că dorințele acestea subiective sunt niște date absolute, pe care tehnicianul social este cumva ținut de datorie să le satisfacă. Dar știm din experianța umană generală că dorințele individuale nu sunt nici absolute și nici neschimbătoare. Ele nu sunt sigilate ermetic de efectele persuasiunii, fie aceasta rațională sau de alte feluri; experiența și alte persoane pot să-i determine și să-i convingă pe oameni să-și schimbe valorile – și adesea o fac. Dar cum ar putea să fie adevărat lucrul acesta, dacă toate valorile și dorințele individuale ar fi pur și simplu date și, ca atare, n-ar fi susceptibile de nici o schimbare prin persuasiunea intersubiectivă venită din partea altora? Dar dacă dorințele acestea nu sunt date și dacă ele sunt alterabile prin forța de persuasiune a argumentelor morale, în acest caz s-ar părea că există principii morale inter-subiective, că ele pot fi susținute și că pot avea impact asupra celorlalți.

În mod destul de ciudat, deși utilitarismul presupune că moralitatea, binele, este o caracteristică pur subiectivă a fiecărui individ, ea mai presupune – pe de altă parte – și că aceste dorințe subiective pot fi însumate, scăzute și cântărite în mod interpersonal, pe mulțimea indivizilor din societate. El presupune că utilitățile subiective individuale și costurile pot fi adunate, scăzute și măsurate, astfel încât să se ajungă la o „utilitate socială netă”, sau la un „cost social”, permițându-le astfel utilitariștilor să dea sfaturi pentru sau împotriva oricărei politici sociale specifice.⁵ Economia contemporană a bunăstării [203] este deosebit de grăbită să ajungă la estimări (chiar la estimări cantitative așa-zis precise) ale „costurilor sociale” și ale „utilităților sociale”. Însă teoria economică ne informează pe bună dreptate, nu că principiile morale sunt subiective, ci că utilitățile și costurile sunt într-adevăr subiective: utilitățile individuale sunt pur subiective și ordinale și, de aceea, este absolut ilegitim să le adunăm și să le cântărim pentru a ajunge la vreo estimare a utilității sau a costului „social”.

B. Principiile unanimității și al compensației

Teoria economică utilitaristă, chiar mai mult decât confrații săi filosofici, ține să pronunțe verdicte „științifice” și „neutre din punct de vedere valoric” în legătură cu politicile publice. Însă, dacă economiștii cred că etica este pur arbitrară și subiectivă, oare cum pot ei să susțină poziții politice? Acest capitol va analiza [anumite] modalități prin care economiștii utilitariști liberali au pretenția de a favoriza piața liberă, încercând în același timp să se abțină de la a adopta poziții etice.⁶

O variantă importantă a utilitarismului este principiul unanimității, care se bazează pe criteriul „optimalității lui Pareto”, conform căruia o măsură politică este „bună” dacă una sau mai multe persoane sunt „avantajate” (în sensul satisfacerii utilităților) de pe urma respectivei măsuri, în vreme ce nimeni nu este „dezavantajat.” O versiune strictă a optimalității Pareto implică unanimitatea: faptul că fiecare persoană își dă acordul, așadar crede că va fi avantajată, sau cel puțin că nu va fi dezavantajată, de o anumită măsură guvernamentală. În ultimii ani, principiul unanimității a fost susținut de profesorul James Buchanan ca fundament pentru o piață liberă, alcătuită din înțelegeri voluntare și contractuale. „Principiul unanimității” este deosebit de atractiv pentru economiștii „neutri față de valori” care țin să emită judecăți politice. El întrunește aprobarea unui număr mult mai mare dintre ei decât simpla regulă a majorității. Oare nu este incontestabil că economistul poate susține fără ezitare o politică publică, dacă ea se bucură de susținerea tuturor persoanelor din societate? Deși inițial principiul unanimității li se poate părea liberalilor în mod superficial atractiv, el conține totuși, în chiar inima sa, o eroare vitală și insurmontabilă: faptul că bunătatea contractelor liber-consimțite sau a modificărilor unanim aprobate pornind de la situația dată depind, în totalitate, tocmai de bunătatea sau de dreptatea acestei situații [deja] existente. Numai că nici optimalitatea Pareto și nici varianta ei formulată în termenii principiului unanimității nu pot afirma nimic despre bunătatea sau dreptatea status quo-ului existent, deoarece ele nu se concentrează decât pe modificările care pleacă de la această situație, ca de la punctul zero al fenomenului observat.⁷ În plus față de aceasta, cerința de „aprobare unanimă” a schimbărilor [204] îngheață în mod necesar status-quo-ul existent. Dacă acest status-quo este nedrept, sau implică reprimarea libertății, atunci principiul unanimității este o gravă barieră în calea dreptății și a libertății – și nu este nicidecum un bastion de apărare al acestora. Economistul care susține principiul uanimității ca pe o premisă a libertății, aparent neutră din punct de vedere valoric, în realitate face o masivă și pe de-a întregul nejustificată judecată de valoare, în favoarea menținerii status-quo-ului.

Varianta îndeobște acceptată a optimalității Pareto este „principiul compensației”, care conține toate neajunsurile principiului unanimității în sens strict, plus multe altele ale sale proprii. Principiul compensației afirmă că o politică publică este „bună” dacă beneficiarii ei (în termeni de utilitate) îi pot compensa pe cei care pierd de pe urma respectivei politici, rămânând și după aceasta cu anumite câștiguri nete. În aceste condiții, deși inițial există perdanți (în termeni de utilitate) de pe urma acestei politici, după acordarea compensațiilor ei nu mai există. Numai că principiul compensației presupune că este conceptual posibil să se efectueze adunări și scăderi interpersonale de utilități și să se măsoare astfel câștigurile și pierderile; el mai presupune, de asemenea, că se pot estima cu precizie câștigurile și pierderile fiecărui individ. Însă știința economică ne informează că „utilitatea” – și deci câștigurile sau pierderile de utilitate – sunt concepte referitoare la fenomene pur subiective și psihice, așa încât ele nu pot fi măsurate și nici măcar estimate de către observatori externi. Câștigurile și pierderile de utilitate nu pot fi, așadar, adunate, măsurate, sau comparate unele cu altele și cu atât mai puțin este posibilă descoperirea unor compensații precise. Presupoziția obișnuită pe care o fac economiștii este că pierderile psihice de utilitate se pot măsura folosind prețul monetar al bunului respectiv; astfel, dacă o companie feroviară aduce atingere pământului unui fermier prin fumul pe care îl emite, adepții principiului compensației postulează că pierderea fermierului poate fi măsurată cu ajutorul prețului de piață al pământului. Însă această presupoziție trece cu vederea faptul că fermierul poate foarte bine să resimtă un atașament psihic față de pământul respectiv, care să fie cu mult mai mare decât prețul de piață și, mai mult, că este imposibil de aflat cât de mare poate fi atașamentul psihic al fermierului față de pământ. A-l întreba pe acesta este inutil, deoarece el poate foarte bine să mintă, [atunci când] spune, de pildă, că atașamentul său față de pământ este cu mult mai ridicat decât prețul pieței. Statul, sau vreun alt observator exterior, nu are nici un mijloc de a determina cum stau lucrurile.⁸ Mai mult, existența în societate fie și a unui singur anarhist militant, [205] a cărui suferință psihică provocată de către stat este atât de mare încât el este de necompensat pentru dezutilitatea psihică pe care o resimte datorită existenței si a activității guvernamentale, este în sine suficientă pentru a distruge orice pledoarie bazată pe principiul compensației pentru vreo activitate a statului. Și este sigur că există cel puțin un asemenea anarhist.

O ilustrare izbitoare dar nu atipică a erorilor și a parțialității nedrepte în favoarea status quo-ului de care suferă principiul compensației a oferit-o, în prima parte a secolului al XIX-lea, dezbaterea din parlamentul britanic referitoare la abolirea sclaviei. Primii adepți ai principiului compensației susțineau atunci că stăpânii trebuie compensați pentru pierderea investiției lor în sclavi. La care moment, Benjamin Person, un membru al școlii liberale de la Manchester, a declarat că el s-ar fi așteptat „ca sclavii să fie cei care trebuie compensați”.⁹ Întocmai! Iată un izbitor exemplu al necesității de a adopta un anumit sistem etic, o anumită concepție despre dreptate, atunci când se pledează în favoarea unei politici publice. Aceia dintre noi, adepții eticii, care susținem că sclavia este criminală și nedreaptă, ne-am opune întotdeauna ideii de a-i compensa pe stăpâni și am gândi mai degrabă în termenii unei obligativități pentru stăpâni de a-și compensa sclavii, pentru anii de opresiune suferiți de aceștia din urmă. Însă economistul „neutru față de valori”, bizuindu-se pe principiile unanimității și al compensației, își pune implicit pecetea sa valorică – nefondată și arbitrară – pe nedreptul status quo.

Într-un fascinant schimb de replici cu un critic al principiului unanimității, profesorul Buchanan admite următoarele:

„Eu apăr status-quo-ul… nu pentru că îl agreez. Nu îl agreez…. Însă apărarea pe care o fac status-quo-ului provine din faptul că nu doresc – și cu adevărat nici nu pot – să iau în discuție alte schimbări decât cele care sunt prin natura lor contractuale. Bineînțeles că pot să îmi exprim propriile mele opinii….Numai că, din punctul meu de vedere, acest demers ar fi pur și simplu o risipă de efort.”

În felul acesta, din nefericire, deși admite că ideea pe care și-o face despre etică este că ea ar consta în „opinii” pur subiective și arbitrare, Buchanan dorește totuși să promulge ceva, care din propria-i perspectivă nu poate fi decât o opinie la fel de subiectivă și de arbitrară – o apărare a status-quo-ului. Buchanan admite că procedura sa „îmi permite să fac un pas limitat către valorile sau ipotezele normative – și anume să sugerez că schimbările [propuse] par potențial agreabile pentru toată lumea. Este vorba despre schimbări eficiente în sensul lui Pareto, care trebuie, bineînțeles, să includă printre ele și compensații. Criteriul pe care se bazează schema mea este consensul.” [206]

Dar cum se poate justifica acest „pas limitat”? Ce este atât de minunat la consensul cu privire la modificări ce pleacă de la un status quo care poate fi nedrept? Oare un asemenea pas limitat nu este și el o „opinie” arbitrară, pentru Buchanan? Și dacă el este dispus să înainteze până la o limită atât de nesatisfăcătoare, de ce să nu meragă mai departe, până la punerea în discuție a status quo-ului?

Buchanan se lansează în a afirma că „sarcina noastră este, de fapt…de a încerca să găsim, de a localizăm, să inventăm scheme care pot determina consimțământul unanim sau cvasi-unanim – și de a le propune. [Oare ce poate să însemne „cvasi-unanimitatea”? – n.M.N.R.] Deoarece oamenii se află în dezacord în legătură cu atât de multe lucruri, schemele de felul acestea trebuie să constituie o mulțime foarte limitată – și lucrul acesta vă poate sugera că există puține schimbări posibile. Astfel, indirect este apărat status quo-ul. Status-quo-ul nu are nici un merit deosebit cu excepția faptului că există și că este singurul lucru care există. Lucrul pe care îl subliniez întotdeauna este că pornim de aici și nu din altă parte.¹⁰

Ajunși aici, ne gândim cu nostalgie la nobilul dicton al lordului Acton: „Liberalismul urmărește ceea ce ar trebui să fie, indiferent de ceea ce este.”¹¹ Aici criticul lui Buchanan are ultimul cuvânt, deși este departe de a fi un liberal sau un adept al pieței libere: „În nici un caz nu sunt complet împotriva căutării unor soluții contractuale; dar nu cred că ele pot fi proiectate într-un vacuum, care îi permite structurii de putere a status-quo-ului să rămână nespecificată și neexaminată”¹²

C. Ludwig von Mises și „neutralitatea față de valori” a peldoariei pentru laissez faire.¹³

Să ne oprim acum la poziția lui Ludwig von Mises asupra întregii chestiuni a praxeologiei, a judecăților de valoare și a pledoariei pentru anumite politici publice. Cazul lui Mises este deosebit de interesant, deoarece el a fost, printre toți economiștii din secolul al XX-lea, în același timp cel mai consecvent și mai pasionat adept al sistemului laissez faire și cel mai riguros și mai consecvent adept al neutralității față de valori a teoriei economice, fiind adversarul oricărui fel de etică obiectivă. Cum a reușit el, așadar, să reconcilieze aceste două poziții?¹⁴ [207]

Mises a oferit două soluții separate și foarte diferite la această problemă. Cea dintâi reprezintă o variantă a principiului unanimității. În esență, această variantă afirmă că economistul ca economist nu poate spune despre o politică guvernamentală dată că este „bună” sau „rea”. Cu toate acestea, dacă o politică dată va duce la consecințe despre care – în lumina explicațiilor praxeologice – toți adepții respectivei politici vor conveni că sunt rele, atunci economistul neutru față de valori poate afirma în mod întemeiat că este vorba de o măsură politică „rea”. Astfel, Mises scrie:

„Economistul cercetează dacă o măsură a poate determina rezultatul p, în vederea obținerii căruia ea este recomandată și descoperă că a determină pe g în loc de p, un efect pe care chiar și adepții măsurii a îl consideră indezirabil. Dacă economistul formulează concluziile investigației sale afirmând că a este o măsură rea, el nu face o judecată de valoare. El nu afirmă decât că, din punctul de vedere al celor ce urmăresc obiectivul p, măsura a este inadecvată.”¹⁵

Și iarăși:

„Teoria economică nu afirmă că interferența guvernamentală în domeniul prețurilor unei anumite mărfi este inechitabilă, sau rea, sau nepracticabilă. Ea afirmă că această măsură deteriorează condițiile și nu le ameliorează, din punctul de vedere al statului și al celor ce susțin intervenția.”¹⁶

Trebuie să recunoaștem că avem incontestabil de a face cu o încercare ingenioasă de a permite economistului să dea verdicte de „bine” sau „rău”, fără a face nici o judecată de valoare; într-adevăr, economistul este ținut a fi doar un praxeolog, un tehnician, care le atrage atenția cititorilor sau ascultătorilor săi că ei înșiși vor considera, cu toții, că măsura politică respectivă este „rea”, odată ce li se vor descoperi toate consecințele. Însă, deși ingenioasă, această încercare nu reușește câtuși de puțin. Într-adevăr, cum poate ști Mises ce anume consideră dezirabil adepții unei anumite politici? De unde poate el să știe care sunt scările lor valorice în prezent, sau care vor fi ele când se vor manifesta consecințele măsurii preconizate? Una dintre marile contribuții ale teoriei economice praxeologice este că l-a făcut pe economist să înțeleagă faptul că el nu cunoaște scările valorice ale nimănui, abstracție făcând de acele preferințe valorice demonstrate de acțiunile concrete ale fiecărei persoane. Însuși Mises subliniază că:

„[N]u trebuie să uităm faptul că scara valorilor, sau a dorințelor, se manifestă doar în realitatea acțiunii. Scările acestea nu posedă nici o existență independentă, în afara comportamentului efectiv al persoanelor individuale. Singura sursă din care provine cunoașterea noastră referitoare la aceste [208] scări derivă din observația acțiunilor omului. Fiecare acțiune este, de fiecare dată, în perfect acord cu scara valorilor sau a dorințelor, deoarece aceste scări nu sunt decât un instrument pentru interpretarea acțiunii omului.”¹⁷

Dar în acest caz, dată fiind însăși analiza lui Mises, cum poate economistul să știe care sunt de fapt motivațiile pentru susținerea diverselor măsuri politice, sau cum vor privi oamenii consecințele acestor politici?

Ca economist, Mises poate, așadar, să arate felul în care controlul prețurilor (pentru a utiliza exemplul său) va duce, din punctul de vedere al consumatorilor, la penurii neprevăzute de bunurile respective pentru consumatori. Dar cum poate Mises ști că unii dintre adepții controlului prețurilor nu urmăresc [să provoace] penurii? Ei pot fi, de pildă, socialiști, dornici să întrebuințeze controalele ca pe o treaptă în vederea colectivizării complete. Alții pot fi egalitariști, care preferă penuriile deoarece bogații nu vor putea să-și utilizeze banii pentru a cumpăra mai multe produse decât oamenii mai săraci. Unii pot fi nihiliști, dornici să vadă penurie de bunuri. Alții pot face parte din numeroasa legiune de intelectuali contemporani, care se plâng în permanență de „afluența excesivă” din societatea noastră, sau de marea „risipă” de energie; toți aceștia pot fi încântați de penuriile de bunuri. Iar alții pot fi în favoarea controlului prețurilor, chiar după ce au înțeles că acesta provoacă penurie, deoarece ei sau aliații lor politici se vor bucura de slujbe bine plătite, sau de putere, în cadrul birocrației necesare pentru controlul prețurilor. Există tot felul de asemenea posibilități – și nici una dintre ele nu este compatibilă cu afirmația lui Mises, făcută în calitate de economist neutru față de valori, că toți adepții controlului prețurilor – sau ai oricărei alte intervenții guvernamentale – trebuie să admită, după ce învață economie, că măsura cu pricina este rea. În fapt, îndată ce admite că măcar un singur adept al controlului prețurilor, sau al oricărei alte măsuri intervenționiste, este posibil să înțeleagă consecințele economice și – indiferent din ce motiv – să continue să prefere acestă măsură, Mises nu mai poate numi nici una dintre aceste măsuri „rea sau bună”, sau măcar „adecvată” sau „inadecvată”, în calitate de economist și de praxeolog, fără a introduce în aceste verdictele de polititică economică tocmai judecățile de valoare despre care el însuși susține că sunt inadmisibile din partea unui teoretician al acțiunii umane.¹⁸ Într-adevăr, în cazul acesta el nu mai este un consilier tehnic al adepților unei anumite politici, ci devine el însuși un partizan, asociat uneia din părțile aflate în dispută datorită unui conflict valoric.

În plus, mai există un motiv fundamental pentru ca adepții politicilor „inadecvate” să refuze să se răzgândească, chiar după ce vor fi auzit și înțeles secvența consecințelor praxeologice. Într-adevăr, praxeologia poate să arate că toate tipurile de politici guvernamentale [209] vor avea consecințe pe care cel puțin majoritatea oamenilor vor avea tendința să le deteste; numai că (și aceasta este o rezervă esențială) majoritatea consecințelor acestea iau timp [pentru a se produce], unele dintre ele chiar mult timp. Nici un economist nu a făcut mai mult decât Ludwig von Mises pentru elucidarea universalității preferinței de timp în activitățile oamenilor: a legii praxeologice conform căreia toată lumea preferă să ajungă la o anumită satisfacție mai devreme, mai degrabă decât mai târziu. Și cu siguranță că Mises, în calitate de om de știință neutru față de valori, n-ar putea avea niciodată prezumția de a critica rata preferinței de timp a cuiva, de a spune că rata lui A este „prea mare” și a lui B „prea scăzută”. Dar, în cazul acesta, ce facem cu persoanele din societate cu preferință de timp ridicată, care-i pot replica praxeologului: „Poate că această politică de impozite mari și de subvenții va duce la o reducere a capitalului; poate că până și controlul prețurilor va duce la penurii, dar nu-mi pasă. Deoarece eu am o preferință ridicată de timp, pentru mine au mai multă valoare subvențiile pe termen scurt și satisfacția de scurtă durată de a cumpăra bunurile deja existente la prețuri mai mici, decât perspectiva de a suferi consecințele din viitor.” Iar Mises, în calitate de om de știință neutru față de valori și de oponent al oricărui fel de idee de etică obiectivă, nu poate să afirme că ei greșesc. Nu există nici o cale pe care el să poate afirma superioritatea termenului lung față de de cel scurt, fără a încălca valorile persoanelor cu preferință de timp ridicată; și lucrul acesta nu poate fi făcut în mod necontradictoriu fără a abandona etica lui subiectivistă.

În legătură cu aceasta, unul dintre argumentele de bază ale lui Mises pentru piața liberă este că în cadrul ei există o „armonie a intereselor corect înțelese ale tuturor membrilor societății de piață”. Este limpede din felul cum pune el problema că nu are în vedere doar „interesele” manifestate după aflarea consecințelor praxeologice ale activității de piață, sau ale intervențiilor guvernamentale. El are de asemenea – și în mod deosebit – în vedere interesele „pe termen lung” ale oamenilor, deoarece, după cum afirmă Mises, „în loc de ‘interese corect înțelese’ putem la fel de bine spune interese ‘pe termen lung’”.¹⁹ Dar ce facem cu persoanele cu preferință de timp ridicată, care preferă să-și satisfacă interesele lor pe termen scurt? Cum putem numi interesele pe termen lung „mai bune” decât cele pe termen scurt; de ce trebuie „înțelegerea corectă” să însemne numaidecât pe termen lung?²⁰ Constatăm, așadar, că tentativa lui Mises de a pleda pentru sistemul laissez-faire rămânând neutru față de valori, pe baza presupoziției că toți adepții intervenției guvernamentale își vor abandona poziția îndată ce îi vor înțelege consecințele, cade la pământ cu totul.

Mai există însă o cale, foarte diferită, pe care Mises încearcă să-și reconcilieze pledoaria pasionată pentru laissez-faire cu neutralitatea absolută față de valori [210] a omului de știință. Aceasta revine la a adopta o poziție mult mai compatibilă cu praxeologia, recunoscând că economistul ca economist nu poate decât să identifice concatenarea cauzelor și a efectelor și nu se poate lansa în judecăți de valoare, nici nu poate pleda pentru politici publice. A doua cale a lui Mises concede că economistul, ca om de știință, nu poate pleda pentru sistemul laissez-faire, dar adaugă apoi că poate face lucrul acesta în calitate de cetățean. Așadar ca cetățean Mises propune un sistem de valori, dar unul surprinzător de sărac. Deoarece în acest punct el trece printr-o dilemă. Ca praxeolog, el știe că, în calitate de om de știință în domeniul economic, nu poate pronunța judecăți de valoare și nici nu poate susține politici publice; dar nu se poate preta nici la a enunța și a strecura pur și simplu judecăți de valoare arbitrare. Prin urmare, ca utilitarist (deoarece Mises, ca majoritatea economiștilor, este într-adevăr un utilitarist în etică, deși în epistemologie este kantian), el se limitează la a face o sigură judecată de valoare, [cât se poate de] rezervată: aceea că dorește să realizeze obiectivele majorității populației (din fericire, în această formulare, Mises nu presupune cunoașterea obiectivelor tuturor oamenilor).

După cum explică Mises, în a doua sa variantă, „[l]iberalismul [adică liberalismul de tip laissez-faire – n.M.N.R.] este o doctrină politică…. Ca doctrină politică, liberalismul (spre deosebire de știința economică) nu este neutru față de valorile și scopurile ultime urmărite de acțiune. El presupune că toți oamenii, sau cel puțin o majoritate a lor, urmăresc atingerea anumitor țeluri. El le furnizează informații despre mijloacele adecvate necesare realizării planurilor lor. Adepții doctrinelor liberale sunt pe deplin conștienți de faptul că recomandările lor sunt valide doar pentru cei ce acceptă aceste principii valorice. În vreme ce praxeologia, deci și economia, întrebuințează termenii de fericire și de îndepărtare a neplăcerii într-un sens pur formal, liberalismul le atribuie un sens concret. El presupune că oamenii preferă viața morții, sănătatea bolii… abundența sărăciei. El îl învață pe om cum să acționeze în conformitate cu aceste valori.²¹

În această a doua variantă, Mises s-a eliberat cu succes de autocontradicția de a fi un praxeolog, neutru față de valori, care pledează pentru laissez-faire. Recunoscând de această dată că economistul nu poate face asemenea pledoarii, el își afirmă poziția ca „cetățean”, dornic de a face asemenea judecăți de valoare. Dar el nu dorește pur și simplu să formuleze o judecată de valoare ad hoc; probabil că el consideră că un intelectual care împărtășește anumite valori trebuie să prezinte un sistem etic de un fel sau altul, pentru a justifica asemenea judecăți de valoare. Totuși sistemul prezentat de Mises, ca utilitarist, este unul uimitor de anemic; până și ca liberal de tip laissez–faire adept al anumitor valori, el nu se [211] decide să facă decât o singură judecată de valoare, aceea de a se alătura majorității populației în dorința comună a acesteia de pace, prosperitate și abundență. În felul acesta, ca oponent al ideii de etică obiectivă – și cu toate că trebuie să se simtă inconfortabil făcând orice judecată de valoare, fie și numai ca cetățean -, el nu face decât minimul posibil de asemenea judecăți. Fidelă poziției sale utilitariste, judecata sa de valoare constă în dezirabilitatea împlinirii țelurilor subiectiv dorite de majoritatea populației.

Putem face aici câteva observații critice față de această poziție. În primul rând, cu toate că praxeologia poate, într-adevăr, să demonstreze că sistemul laissez-faire va duce la armonie, la prosperitate și la abundență, cu toate că intervenția guvernamentală duce la conflict și la sărăcire²² și cu toate că este, probabil, adevărat că majoritatea oamenilor le acordă o valoare mare celor dintâi, nu este adevărat că acestea sunt singurele lor țeluri, sau valori. Marele analist al scărilor valorice ordinale și al utitilății marginale descrescătoare ar fi trebuit să fie mai atent la existența unor asemenea valori și țeluri rivale. De exemplu, fie că o fac din invidie sau animați de o inadecvată teorie a dreptății, mulți oameni pot prefera o cu mult mai accentuată egalitate de venituri decât cea care se va realiza pe piața liberă. Multă lume, din respectul cuvenit sus-menționaților intelectuali, poate dori mai puțină abundență, pentru a mai tempera afluența noastră, așa-zis „excesivă”. Alții, după cum am văzut deja, pot prefera să prade pe termen scurt capitalul celor bogați sau al oamenilor de afaceri, recunoscând în același timp efectele pe termen lung, dar neținând seama de ele, deoarece posedă o preferință de timp ridicată. Probabil că foarte puțini dintre acești oameni vor dori să împingă măsurile etatiste până la pragul sărăcirii și distrugerii complete, deși nici acest scenariu nu este exclus. Numai că o coaliție majoritară a celor de mai sus poate foarte bine să opteze pentru o anumită reducere a avuției și a prosperității, în numele valorilor acestea diferite. Ea poate foarte bine hotărî că merită sacrificat un minimum de avuție și de producție eficientă, datorită costului de oportunitate ridicat al situației în care omul nu este posibil să se bucure de ușurarea invidiei, sau de satisfacerea unei dorințe de putere, sau de supunerea față de putere, sau, de pildă, de fiorul „unității naționale”, de care s-ar putea bucura cu prilejul unei (scurte) crize economice.

Ce poate replica Mises unei populații majoritare care într-adevăr a luat în considerație toate consecințele praxeologice și totuși preferă un minimum, sau poate chiar o cantitate semnificativă de etatism, pentru a-și realiza țelurile ei rivale? Ca utilitarist, el nu poate contesta natura etică a obiectivelor alese de ea, deoarece, ca utilitarist, el trebuie să se limiteze la unica judecată de valoare că preferă ca majoritatea să-și realizeze scopurile, așa cum și le-a ales ea însăși. Singura replică pe care [212] o poate da Mises, rămânând în cadrul său propriu, este de a arăta că intervenția guvernamentală are un efect cumulativ, că, în cele din urmă, economia trebuie să se îndrepte fie spre piața liberă, fie spre socialismul complet, despre care praxeologia arată că va aduce haos și sărăcire drastică, cel puțin în condițiile unei societăți industriale. Dar nici acesta nu este un răspuns pe deplin satisfăcător. Cu toate că multe, sau chiar majoritatea programelor de intervenție statală – îndeosebi controlul prețurilor – sunt într-adevăr cumulative, altele nu sunt. Mai mult, efectul cumulativ ia atât de mult timp [pentru a se manifesta], încât preferințele de timp ale majorităților le pot foarte bine determina pe acestea să ignore acest efect, în deplină cunoștință a tuturor consecințelor. Ce rămâne atunci de făcut?

Mises a încercat să întrebuințeze argumentul cumulativ pentru a răspunde afirmației că majoritatea populației preferă măsuri egalitariste, chiar dacă înțelege perfect că o face pe seama unei părți din avuția sa. Replica lui Mises era că „fondul de rezervă” este pe punctul de a se epuiza în Europa și, de aceea, orice noi măsuri egalitariste vor trebui să fie plătite direct din buzunarul contribuabilior, printr-un spor de impozitare. Mises presupunea că, odată ce acest lucru va deveni clar, masele vor înceta de a mai susține măsuri intervenționiste.²³ Numai că, în primul rând, acesta nu este un argument puternic împotriva precedentelor măsuri egalitariste, nici în favoarea abolirii lor. Iar în al doilea rând, cu toate că este foarte posibil ca masele să fie convinse, cu siguranță că nu există nici o certitudine apodictică în această privință; și cu siguranță că în trecut masele au susținut în mod conștient măsuri etatiste egalitariste și de alte tipuri – și probabil vor continua să o facă și în viitor, în numele urmăririi altor obiective ale lor, în ciuda înțelegerii faptului că venitul și avuția lor vor scădea.

Astfel, în pătrunzătoarea sa critică făcută poziției lui Mises, Dean Rappard a accentuat această idee:

„Oare electorul britanic, de exemplu, preferă impozitarea spoliatoare a veniturilor mari mai ales în speranța că acest lucru se va reflecta în beneficiul său material, sau datorită certitudinii că ea tinde să reducă inegalitățile sociale nedorite și iritante? În general, oare atracția spre egalitate a democrațiilor noastre moderne, nu este adesea mai puternică decât dorința de a ne ameliora condiția economică?”

Iar în ce privește propria sa țară, Elveția, Dean Rappard a subliniat faptul că majoritatea urbană, industrială și comercială a țării, a adoptat în mod repetat – și adesea cu prilejul unor referendumuri populare – măsuri de subvenționare a minorității de fermieri, într-un efort deliberat de întârziere a industrializării și a creșterii propriilor lor venituri.

[213] Rappard notează că majoritatea urbană nu proceda astfel în „speranța absurdă că prin aceasta aveau să-și mărească venitul real”. Dimpotrivă, „partidele politice au sacrificat în mod cât se poate de deliberat și de explicit bunăstarea materială a membrilor lor, pentru a împiedica, sau cel puțin a întârzia întrucâtva, industrializarea completă a țării. O Elveție mai agricolă, deși mai săracă, iată dorința predominantă a elvețienilor de astăzi.”²⁴

Problema este că, în cazul acesta, Mises, nu numai ca praxeolog, dar chiar și ca liberal utilitarist, nu poate spune nici un cuvât de critică împotriva măsurilor acestea etatiste, deoarece majoritatea populației a luat în calcul consecințele praxeologice și a optat, cu toate acestea, pentru alte obiective decât avuția și prosperitatea.ⁱ

Mai mult, există și alte tipuri de intervenție etatistă, care evident nu au decât puține sau deloc efecte cumulative și care pot chiar să aibă foarte puțin efect în sensul diminuării producției, sau a prosperității. Să presupunem de pildă din nou – și această presupunere nu este una foarte excentrică, având în vedere analele istoriei umane – că marea majoritate a unei societăți îi detestă pe roșcovani. Să mai presupunem că în societate există foarte puțini roșcovani. Marea majoritate decide, în aceste condiții, că i-ar plăcea foarte mult să-i ucidă pe acești roșcovani. Iată-i ajunși aici: uciderea roșcovanilor se situează sus pe scara valorică a majorității populației; există puțini roșcovani, așa încât pierderile de producție de pe piață vor fi mici. Cum poate Mises să respingă această propunere de măsură politică, în calitate de praxeolog sau de utilitarist liberal? Eu susțin că nu poate.

Mises mai face o ultimă tentativă de a-și fundamenta poziția, dar ea este și mai puțin reușită. Criticând argumentele pentru intervenție statală în numele egalității sau al altor preocupări morale, el le înlătură sub cuvânt că nu sunt decât „vorbărie emoțională”. După ce reafirmă că „praxeologia și teoria economică…sunt neutre în raport cu toate preceptele morale”, adăugând și că „faptul că imensa majoritate a oamenilor preferă un volum mai mare de bunuri materiale unuia mai mic este un dat al istoriei, care nu are nimic de a face cu teoria economică”, Mises conchide prin a insista asupra faptului că „cei ce nu sunt de acord cu lecțiile teoriei economice ar trebui să le respingă prin raționament discursiv, nu…făcând apel la criterii arbitrare, pe care să le prezinte drept etice.”²⁵

Dar nu consider că această poziție este viabilă. Într-adevăr, Mises trebuie să conceadă că nimeni nu poate decide nici o dată asupra nici unei politici publice, indifernt care ar fi ea, dacă nu face până la urmă [214] o judecată etică, sau de valoare. Însă, dat fiind că așa stau lucrurile și dat fiind că după Mises toate judecățile ultime de valoare sunt arbitrare, oare cum poate el respinge aceste judecăți etice particulare, sub cuvânt că sunt „arbitrare”? Mai mult, pentru Mises nu este deloc corect să ignore aceste judecăți pentru că ele sunt „emoționale”, doarece pentru el, ca utilitarist, rațiunea nu poate stabili principii etice ultime; acestea nu pot fi, prin urmare, stabilite decât recurgând la emoții subiective. Mises nu are nici un drept să le ceară criticilor săi să întrebuințeze „raționamentul discursiv”, deoarece el însuși neagă că raționamentul discursiv poate fi vreodată întrebuințat pentru a stabili valori etice ultime. Mai mult, omul ale cărui principii etice ultime l-ar conduce la a susține piața liberă ar trebui să fie și el ignorat, deoarece se întemeiază pe judecăți la fel de „arbitrare” și de „emoționale”, chiar dacă a luat în considerație legile praxeologiei înainte de a lua deciziile etice ultime. Și am văzut mai sus că majoritatea populației are adesea alte obiective, pe care le susține, cel puțin într-o anumită măsură, mai intens decât propria sa bunăstare.

Astfel, deși teoria economică praxeologică este extrem de folositoare pentru a ne furniza date și cunoștințe în vederea configurării politicilor publice, ea nu poate fi în sine suficientă pentru a face nici o judecată de valoare, nici pentru a susține vreo politică publică, indiferent care ar fi aceea. Mai precis, în ciuda [convingerilor] lui Ludwig von Mises, nici teoria economică praxeologică, nici liberalismul utilitarist al lui Mises nu sunt suficiente pentru a construi o pledoarie în favoarea pieței libere și a economiei de piață liberă. Pentru a construi o astfel de pledoarie este necesar să trecem dincolo de teoria economică și de utilitarism, pentru a edifica o etică obiectivă care să afirme valoarea supremă a libertății și care să condamne din punct de vedere moral toate formele de etatism, de la egalitarism până la „uciderea roșcovanilor”, precum și obiectivele de felul dorinței de putere și al satisfacerii egoismului. Pentru a alcătui pledoaria completă în favoarea libertății, nu este posibil să devenim sclavii metodologici ai fiecărui obiectiv pe care majoritatea populației se poate întâmpla să-l îmbrățișeze.