Traducere de Claudiu Năsui și Tudor Gherasim Smirna *
Axioma nonagresiunii
Crezul liberal se bazează pe o axiomă centrală: niciunui om sau grup de oameni nu îi este permis să agreseze persoana sau proprietatea altuia. Aceasta se poate numi „axioma nonagresiunii”. „Agresiunea” se definește ca inițiere a, sau amenințarea cu folosirea, violenței fizice împotriva persoanei sau proprietății oricui altcuiva. Agresiunea este, deci, sinonimă cu invadarea.
Dacă nimănui nu îi este permis să agreseze pe altcineva; dacă, pe scurt, oricine are dreptul absolut de a fi „liber” de agresiune, atunci acest lucru implică imediat că liberalul susține fără echivoc cunoscutele „libertăți civile”: libertatea de expresie, de publicare, de asociere și de angajare în „infracțiuni fără victime” ca pornografia, pervertirea sexuală și prostituția (pe care liberalul nu le privește deloc ca pe niște infracțiuni, din moment ce definește „infracțiunea” ca invazie violentă a persoanei sau proprietății altcuiva). Mai mult, recrutarea este pentru liberal sclavie în masă. Și deoarece războiul, mai ales cel modern, implică uciderea în masă a civililor, liberalul consideră că astfel de conflicte sunt ucideri în masă și, de aceea, complet nelegitime.
Toate aceste poziții sunt văzute în prezent ca „stângiste” pe scara ideologică a contemporanului. Pe de altă parte, pentru că liberalul se opune și invaziei asupra drepturilor de proprietate privată, asta înseamnă că se opune cu aceeași vehemență amestecului guvernamental în drepturile de proprietate sau în economia de piață prin controale, reglementări, subvenții sau interdicții. Dacă fiecare individ are dreptul să dispună de proprietatea sa fără a avea de suferit de pe urma prădării agresive, atunci are de asemenea dreptul de a-și înstrăina proprietatea (prin donații sau moștenire) și de a o schimba contra proprietății altora (prin contract liber și libera economie de piață) fără interferențe. Liberalul este în favoarea dreptului nerestricționat la proprietate privată și liber schimb; de aici rezultă un sistem de „capitalism laissez-faire”.
După terminologia din ziua de azi, poziția liberală în materie de proprietate și economie ar fi numită de „extremă dreapta”. Însă liberalul nu vede nici o problemă de coerență în a fi „de dreapta” în unele privințe și „de stânga” în altele. Ba dimpotrivă, consideră că poziția lui este practic singura coerentă, privită din perspectiva libertății fiecărui individ. Astfel, cum este posibil ca cel „de stânga” să se opună violenței războiului și încorporării obligatorii și, în același timp, să susțină violența taxării și controlului guvernamental? Și cum îi este posibil celui de dreapta să își clameze devotamentul pentru proprietatea privată și libera întreprindere, dacă în același timp susține războiul, încorporarea obligatorie și scoaterea în afara legii a unor activități și practici non-invazive pe care le consideră imorale? Și cum poate cel de dreapta să fie pentru piața liberă dar să nu vadă nici o problemă în imensele subvenții, distorsiuni și ineficiențe păguboase ale complexului militar-industrial?
Fiind total opus oricărui fel de agresiune asupra drepturilor și proprietății oricărei persoane sau grup de persoane, liberalul constată că, de-a lungul istoriei și până în prezent, a existat un agresor principal, central și dominant al tuturor acestor drepturi: statul. Contrar tuturor celorlalți gânditori de stânga, de dreapta, sau dintre ele, liberalul refuză să dea statului autoritatea morală de a comite acțiuni pe care aproape toată lumea le-ar considera imorale, ilegale și penale, dacă ar fi comise de către oricare altă persoană sau grup din societate. Pe scurt, liberalul insistă ca legea morală generală să fie aplicată tuturor, fără nici o excepție pentru vreo persoană sau vreun grup. Dar dacă privim statul dezgolit de haine, vedem că îi este universal permis, și este chiar încurajat, să comită tot felul de acțiuni pe care chiar și non-liberalii le-ar considera infracțiuni condamnabile. Deseori statul comite crime în masă pe care le numește „război” sau, câteodată, „suprimarea subversiunii”; statul practică înrobirea pentru forțele sale militare, pe care o numește „încorporare”; de asemenea, trăiește și este definit prin jaf, pe care îl numește „impozitare”. Din perspectiva liberalului, nu contează dacă aceste practici au sau nu susținerea majorității populației, natura lor este aceeași: indiferent de acordul popular, războiul rămâne crimă în masă, încorporarea obligatorie este sclavie și impozitele sunt furt. Pe scurt, liberalul se identifică aproape complet cu acel copil din poveste care arată insistent că împăratul este gol.
De-a lungul timpului împăratul a avut mai multe pseudo-haine, furnizate de către casta de intelectuali a națiunii. În secolele trecute, intelectualii spuneau publicului că statul sau conducătorii săi sunt divini, sau cel puțin înveșmântați cu autoritate divină, și deci ceea ce privitorului naiv și needucat i-ar fi putut părea despotism, crimă în masă și furt la scară mare, n-ar fi fost altceva decât acțiunea divinității lucrând prin căile sale benigne și misterioase în corpul politic. Cum justificarea divină s-a cam tocit în ultimele decenii, „intelectualii de curte” au țesut apologii din ce în ce mai sofisticate: publicul este informat că ceea ce face guvernul este pentru „binele comun” și „bunăstarea publică”, că procesul de taxare și cheltuire echilibrează economia prin misteriosul mecanism al „multiplicatorului” și că, oricum, gama largă a „serviciilor” guvernamentale nu ar putea fi efectuată de către cetățeni prin acțiune voluntară pe piața liberă sau în societate. Liberalul neagă toate acestea: el vede diferitele justificări ca mijloace frauduloase de obținere a susținerii publice pentru dominația statală, și insistă că orice serviciu oferit de stat ar putea fi oferit mult mai eficient și mult mai moral de către întreprinderi private și non-coercitive.
Prin urmare, una dintre cele mai importante datorii educaționale ale liberalului este să răspândească demistificarea și de-sanctificarea statului printre sărmanii săi supuși. Datoria sa este să demonstreze în mod repetat și detaliat că nu doar împăratul, ci și statul „democratic” este gol; că toate guvernările subzistă prin exploatarea exercitată asupra cetățenilor lor; și că această dominație este inversul necesităților obiective. Se luptă să arate că însăși existența impozitării și a statului provoacă în mod necesar o diviziune de clasă între conducătorii exploatatori și condușii exploatați. Încearcă să arate că sarcina intelectualilor de curte, care au susținut întotdeauna statul, a fost aceea de a țese mistificarea pentru a induce publicului acceptarea conducerii statului, și că acești intelectuali obțin în schimb o parte a puterii și a resurselor extrase de conducători de la condușii înșelați.
Să luăm, de exemplu, instituția impozitării, despre care etatiștii au pretins că ar fi într-un anumit sens cu adevărat „voluntară”. Oricine crede cu adevărat în natura „voluntară” a impozitării este invitat să refuze să-și plătească impozitul și apoi să vadă ce i se întâmplă. Dacă analizăm impozitarea aflăm că, dintre toate persoanele și instituțiile din societate, numai statul își obține venitul prin violență coercitivă. Tot restul societății își obține venitul fie din donații voluntare (societăți caritabile, cluburi, asociații), fie din vânzarea de bunuri și servicii cumpărate voluntar de către clienți. Dacă altcineva în afara statului ar începe să „impoziteze”, ar fi imediat acuzat de coerciție și banditism prost deghizat. Cu toate acestea, zorzoanele mistice al „suveranității” au ascuns acest proces atât de bine încât numai liberalii sunt pregătiți să-i spună impozitului pe nume: furt legalizat și organizat la scară largă.
Drepturile de proprietate
Dacă axioma centrală a crezului liberal este nonagresiunea contra oricărei persoane sau proprietăți, cum s-a ajuns la această axiomă? Care este fundamentul sau susținerea ei? Diferențele între liberali au fost și sunt considerabile în această privință, atât în trecut cât și în prezent. Pe scurt, există trei tipuri mari de fundamente pentru axioma liberală, corespunzând cu trei tipuri de filosofie etică: cel emotivist, cel utilitarist și cel al drepturilor naturale. Emotiviștii susțin premisa libertății sau nonagresiunii pe baze emoționale, pur subiective. Chiar dacă emoția lor intensă ar putea părea o bază validă pentru filozofia lor politică, ea nu prea poate convinge pe nimeni altcineva. Prin această separare de discursul rațional, emotiviștii ajung de fapt să își condamne propria doctrină la insucces.
Utilitariștii susțin, pornind de la studiul consecințelor libertății comparativ cu sistemele alternative, că libertatea ar conduce mai sigur la finalități mai larg acceptate: armonia, pacea, prosperitatea etc. Acum, nimeni nu neagă că ar trebui studiate și consecințele relative fiecărui crez pentru a îi analiza avantajele sau dezavantajele. Dar apar multe probleme dacă ne limităm la etica utilitaristă. De exemplu, utilitarismul presupune că putem cântări alternativele și decide politicile pe baza consecințelor, bune sau rele. Dar dacă este legitim să aplicăm judecăți de valoare consecințelor lui X, de ce nu ar fi la fel de legitim să aplicăm judecăți de valoare lui X însuși? Nu ar putea un act însuși să aibă ceva, în chiar natura sa, pe care să-l considerăm bun sau rău?
O altă problemă a utilitaristului este aceea că nu adoptă aproape niciodată un principiu ca regulă absolută și consecventă pe care s-o aplice în situații concrete din lumea reală. În cel mai bun caz, o să urmeze principiul ca pe un ghid sau o aspirație, o tendință pe care poate să o încalce în orice moment. Acesta a fost marea greșeală a Radicalilor englezi din secolul XIX, care au adoptat viziunea laissez-faire a liberalilor din secolul XVIII, dar, pentru a o justifica, au substituit presupusului concept „mistic” al drepturilor naturale, presupusul concept „științific” al utilitarismului. Consecința a fost că liberalii laissez-faire ai secolului XIX au ajuns să utilizeze doctrina laissez-faire ca pe o tendință vagă și nu ca pe o regulă precisă și, prin urmare, au început încet dar sigur să compromită crezul liberal. Poate suna cam dur când spunem că nu se poate avea „încredere” în utilitarist pentru susținerea principiului liberal în toate aplicațiile sale specifice, dar reflectă realitatea. Un exemplu contemporan notabil este cel al lui Milton Friedman, profesorul de economie a pieței libere care, asemenea economiștilor clasici dinaintea lui, apără libertatea împotriva intervenției statale ca pe o tendință generală, dar în practică este de acord cu o sumedenie de excepții dăunătoare. Aceste excepții nu fac decât să vicieze principiul aproape în totalitate, în special în domeniile poliției și apărării, educației, taxării, asistenței sociale, „efectelor de vecinătate”, legilor antitrust, monedei și activității bancare.
Haideți să luăm un exemplu concret și clar: să presupunem o societate care este absolut convinsă că toți roșcații sunt agenți ai diavolului și deci trebuie executați pe loc. Să mai presupunem că există doar un număr mic de roșcați în orice generație – destul de puțini cât să fie statistic nesemnificativi. Utilitarist-liberalul ar putea gândi astfel: „Chiar dacă uciderea roșcaților izolați este deplorabilă, execuțiile sunt puține la număr; vasta majoritate a publicului, nefiind roșcată, obține o satisfacție psihică enormă prin execuțiile publice ale roșcaților. Costul social este neglijabil, în schimb beneficiul social, psihic, al restului societății este imens; prin urmare, este corect și just ca societatea să execute roșcații.” Liberalul drepturilor naturale, fiind în primul rând preocupat de justețea unei acțiuni, ar fi oripilat și s-ar împotrivi ferm și fără echivoc acestor execuții, pentru că sunt crime total nejustificate și agresiuni asupra unor persoane neagresive. Consecința opririi acestor crime – privarea majorității societății de o mare plăcere psihică – nu ar influența câtuși de puțin acest tip, „absolutist”, de liberal. Dedicat justiției și coerenței logice, liberalul drepturilor naturale e fericit să admită că este „doctrinar”, adică este un susținător neabătut al propriilor sale doctrine.
Așadar, să ne concentrăm pe justificarea crezului liberal prin drepturile naturale, justificare ce a fost, într-o formă sau alta, adoptată de majoritatea liberalilor, din trecut și din prezent. „Drepturile naturale” sunt piatra de temelie a unei filosofii politice care, la rândul ei, este încorporată în structura mai mare a „legii naturale”. Teoria legii naturale se sprijină pe observația că trăim într-o lume compusă din mai mult decât un individ – de fapt, dintr-un un număr vast de indivizi – și că fiecare entitate are proprietățile sale specifice și distincte: o „natură” distinctă care poate fi investigată de către rațiunea umană, prin simțul său de percepție și capacitățile sale mentale. Cuprul are o natură distinctă și se comportă într-un anumit fel, la fel și fierul, sarea etc. Omenirea, prin urmare, are o natură specificabilă, la fel cum are și lumea care o înconjoară și modurile de interacțiune dintre ele. Pe scurt, activitatea oricărei entități organice sau anorganice este determinată de către propria sa natură și de către natura celorlalte entități cu care intră în contact. Mai precis, în timp ce comportamentul plantelor și cel puțin al animalelor mai rudimentare este determinat de natura lor biologică sau poate de către „instinctele” lor, natura umană este astfel constituită încât fiecare persoană individuală trebuie, pentru a acționa, să își aleagă propriile sale scopuri și să-și folosească propriile sale mijloace pentru a le îndeplini. Născut fără instincte automate, fiecare om este nevoit să învețe despre sine și despre lume, să își folosească mintea, să își aleagă valorile, să învețe despre cauze și efecte și să acționeze cu scop pentru a se întreține și pentru a își avansa viața. Deoarece oamenii pot gândi, simți, evalua și acționa numai ca indivizi, devine absolut necesar pentru supraviețuirea și prosperitatea fiecărui om să fie liber să învețe, să aleagă, să-și dezvolte capacitățile și să acționeze în funcție de cunoștințele și valorile sale. Acesta este calea necesară a naturii umane; a interveni în acest proces și a îi strica bunul mers prin violență este profund contrar cu ceea ce este necesar naturii umane pentru viața și prosperitatea sa. Intervenția violentă în procesul de învățare și în alegerile unui om este prin urmare profund „antiumană”; violează legea naturală a nevoilor umane.
Individualiștii au fost întotdeauna acuzați de către inamicii lor că sunt „atomiști” – că postulează activitatea fiecărui individ într-un fel de vid, gândind și făcând alegeri fără nici o legătură cu nimeni altcineva din societate. Aceasta, însă, nu este decât o acuză autoritară de tip „om de paie”; individualiștii „atomiști”, dacă au existat, au fost rarisimi. Dimpotrivă, este evident că indivizii întotdeauna învață, cooperează și interacționează unii cu ceilalți; evident este și că acesta este încă un lucru necesar pentru supraviețuirea umană. Idea centrală este, însă, că fiecare individ face alege în ultimă instanță ce influențe adoptă și pe care le respinge, sau pe care o adoptă mai întâi și pe care o adoptă după. Liberalul salută procesul de schimburi voluntare și cooperarea între indivizii care acționează liber; ceea ce detestă el este utilizarea violenței pentru a sabota această cooperare voluntară și pentru a forța pe cineva să aleagă și să acționeze în alte feluri decât i-ar fi dictat mintea sa.
Cea mai viabilă metodă de elaborare a poziției liberale prin argumentul drepturilor naturale este să îl divizăm în mai multe părți și să începem cu axioma de bază a „dreptului de proprietate asupra sinelui”. Prin dreptul de proprietate asupra sinelui înțelegem dreptul absolut al fiecărui om, în virtutea faptului că este o ființă umană, de a „stăpâni” asupra propriului său corp; adică, de a controla acel corp liber de orice intervenție coercitivă. Dat fiind că fiecare individ trebuie să gândească, să învețe, să facă judecăți de valoare și să-și aleagă propriile scopuri și mijloace pentru a putea supraviețui și prospera, dreptul de proprietate asupra sinelui îi dă omului dreptul de a exercita aceste activități vitale fără a fi îngreunat sau restricționat prin presiune coercitivă.
Să vedem și care ar fi consecințele dacă fiecărui om i s-ar nega dreptul de proprietate asupra propriei persoane. Avem doar două alternative: fie (1) o anumită clasă de oameni, A, are dreptul de proprietate asupra unei alte clase de oameni, B; fie (2) fiecare are dreptul de proprietate pe o cotă parte egală din toate celelalte persoane. Din prima alternativă rezultă că, în timp ce clasa A merită dreptul de a fi oameni, clasa B este în realitate subumană și deci nu merită astfel de drepturi. Dar, dat fiind că de fapt sunt cu adevărat ființe umane, prima alternativă se contrazice prin negarea drepturilor umane naturale unei anumite mulțimi de oameni. Mai mult, așa cum vom vedea, dacă permitem clasei A să dețină clasa B înseamnă că primei îi este permis să exploateze, și prin urmare, să trăiască în mod parazitar, în detrimentul celei de a doua. Dar acest parazitism încalcă el însuși necesitatea economică fundamentală pentru viață: producția și schimbul.
A doua alternativă, pe care am putea-o numi „comunalism participativ” sau „comunism”, susține că fiecare om ar trebui să aibă drept de proprietate asupra unei cote parte egale din toți ceilalți. Dacă există două miliarde de oameni în lume, atunci fiecare are dreptul să dețină o două-miliardime din toate celelalte persoane. În primul rând, putem afirma că acest ideal se bazează pe o absurditate: proclamă că fiecare om are dreptul să dețină o parte din toți ceilalți, dar totuși nu are dreptul de a se deține pe sine. În al doilea rând, putem să ne imaginăm viabilitatea unei astfel de lumi: o lume în care în care nici un om nu este liber să ia nici o decizie fără să primească aprobarea prealabilă sau chiar ordinul tuturor celorlalți membri din societate. Ar trebui să fie clar că într-o astfel de lume „comunistă” nimeni nu ar fi capabil să facă nimic și rasa umană ar dispărea rapid. Iar dacă o lume cu zero deținere de sine și 100% alter-deținere înseamnă moartea pentru specia umană, atunci orice pași făcuți în această direcție contravin și legii naturale a ceea ce este mai bine pentru om și pentru viața sa pe pământ.
În ultimul rând, lumea comunistă participativă nu poate fi pusă în practică. Este fizic imposibil ca toată lumea să știe în continuu ce fac toți ceilalți, și ca fiecare să își exercite cota parte din dreptul de proprietate asupra fiecărui alt om. Prin urmare, în practică, conceptul de alter-proprietate universală și egală este utopic și imposibil. Supravegherea, deci și controlul și deținerea altora, devin în mod necesar sarcina unui grup specializat de oameni, care astfel ajung să fie clasa conducătoare. Deci, orice încercare de a pune în practică orânduirea comunistă ar produce automat dominația unei clase și am ajunge astfel înapoi la prima alternativă.
Prin urmare, liberalul respinge toate aceste alternative și ajunge să adopte ca axiomă principală dreptul universal de proprietate asupra sinelui, un drept pe care îl are oricine în virtutea faptului că este o ființă umană. Elaborarea unei teorii a proprietății asupra obiectelor non-umane, a lucrurilor din natură, este o sarcină mai dificilă. Este destul de ușor de recunoscut agresiunea atunci când cineva o practică împotriva dreptului de proprietate al altuia asupra propriei sale persoane: Dacă A îl atacă pe B, îi încalcă lui B dreptul de proprietate asupra propriului său corp. Însă în cazul obiectelor non-umane problema este mai complexă. Dacă, de exemplu, îl vedem pe X că îl deposedează pe Y de un ceas, nu putem să presupunem în mod automat că X încalcă dreptul lui Y de proprietate asupra ceasului; nu este oare posibil ca X să fi fost primul și „adevăratul” proprietar al ceasului, despre care se poate atunci spune că nu face altceva decât să-și ia înapoi proprietatea sa legitimă? Pentru a putea decide, ne trebuie o teorie a justeței proprietății, o teorie care ne va spune dacă proprietarul legitim este X, sau Y, sau poate altcineva.
Unii liberali încearcă să rezolve problema aceasta susținând că oricine ar fi decretat proprietar de către stat, ar trebui să fie considerat proprietarul just al bunului. Până acum nu ne-am concentrat asupra naturii statului, dar anomalia ar trebui să fie destul de clară: este cel puțin bizar să vedem un grup, care se îndoiește veșnic de aproape toate funcțiile statului, că deodată lasă statului sarcina de a defini și aplica prețiosul concept de proprietate, baza și fundamentul întregii ordini sociale. În special utilitariștii laissez-faire cred că este cel mai fezabil să începem noua lume liberală prin confirmarea tuturor titlurilor de proprietate preexistente; adică titluri și drepturi de proprietate decretate de către exact același stat care este condamnat ca agresor cronic.
Să ilustrăm cu un exemplu ipotetic. Să presupunem că agitația și presiunea liberală escaladează până la un astfel de nivel încât statul și diferitele sale ramuri sunt gata să abdice. Dar pun la cale un vicleșug. Tocmai înainte de a abdica, statul New York dă o lege prin care transferă întregul teritoriu al New York-ului în proprietatea privată a familiei Rockefeller. Statul Massachusetts face la fel pentru familia Kennedy. Și așa mai departe pentru fiecare stat. Statul poate apoi abdica și decreta abolirea impozitelor și a legislației coercitive. Însă liberalii victorioși s-ar confrunta acum cu o dilemă. Recunosc noile titluri ca proprietate private legitimă? Utilitariștii, care nu au nici o teorie a justeței pentru drepturile de proprietate privată, dacă ar fi consecvenți în acceptarea titlurilor de proprietate așa cum sunt ele decretate de către stat, ar trebui să accepte noua ordine socială în care cincizeci de noi despoți ar colecta taxe sub forma unei „chirii” impuse unilateral. Idea este că numai liberalii jusnaturaliști, numai acei liberali care au o teorie a dreptății pentru titlurile de proprietate, și care nu depinde de decretele statului, pot fi în poziția de a sfida pretenția noilor conducători la drepturi de proprietate asupra teritoriului țării și de a considera aceste pretenții lipsite de validitate. Așa cum a sesizat și marele liberal al secolului XIX, Lordul Acton, legea naturală este singura bază solidă pentru o critică constantă a decretelor și legilor guvernamentale[1]. Întrebarea la care vom încerca să răspundem în continuare este: care poate fi, concret, poziția jusnaturalistă în privința titlurilor de proprietate.
Am stabilit că fiecare individ are drept de proprietate asupra sinelui, asupra propriului său corp și propriei sale persoane. Dar oamenii nu sunt spirite plutitoare; nu sunt entități subzistente independent; nu pot supraviețui și prospera decât prin interacțiune cu natura înconjurătoare. Trebuie, de exemplu, să ocupe un spațiu fizic; de asemenea, pentru a supraviețui și a se menține, trebuie să transforme resursele date de natură în „bunuri de consum”, în obiecte mai potrivite pentru a fi utilizate sau consumate. Mâncarea trebuie cultivată și consumată; minereurile trebuie minate, transformate în capital și apoi în bunuri de consum etc. Omul, cu alte cuvinte, nu trebuie să fie proprietar doar asupra propriei persoane ci și asupra obiectelor materiale, pentru a le controla și utiliza. Cum ar trebui, atunci, să fie alocate titlurile de proprietate asupra acestor obiecte?
Să luăm, ca prim exemplu, un sculptor care modelează o operă de artă din lut și alte materiale; și să lăsăm deoparte, deocamdată, chestiunea drepturilor inițiale de proprietate asupra lutului și a uneltelor sculptorului. Întrebarea se pune atunci: cine este proprietar asupra operei de artă care apare din lucrul sculptorului? Este „creația” sculptorului, nu în sensul că ar fi creat materia, ci în sensul că a transformat materia dată de natură – lutul – într-o altă formă dictată de propriile sale idei, modelată de mâinile sale și de propria sa energie. Cu siguranță, mai rar am găsi o persoană care dacă îi punem astfel problema, ar spune că sculptorul nu are drept de proprietate asupra propriului să produs. Desigur, dacă fiecare om are drept de proprietate asupra propriului său corp și dacă trebuie să folosească obiectele materiale ale acestei lumi pentru a supraviețui, atunci sculptorul are dreptul să dețină produsul pe care l-a făcut, prin energia și efortul său, să fie o veritabilă extensie a propriei sale personalități. A pus amprenta propriei sale persoane asupra materiei prime, prin „amestecarea propriei munci” cu lutul, pentru a-l parafraza pe John Locke, marele teoretician al proprietății. Iar produsul transformat prin energia sculptorului a devenit întruchiparea materială a ideii și viziunii sale. John Locke pune problema astfel:
[F]iecare om are o proprietate asupra persoanei sale. La aceasta nu are nimeni altcineva dreptul în afara sa. Putem spune că munca trupului său și lucrarea mâinilor sale sunt în mod cuvenit ale sale. Prin urmare, oricărui lucru pe care îl scoate din starea în care l-a făcut și l-a lăsat natura, el îi adaugă munca sa, și, adăugându-i ceva ce este al său, îl face astfel proprietatea sa. Fiind scos de către om din starea comună în care l-a așezat natura, lucrului i se adaugă ceva prin munca acestuia – ceea ce exclude dreptul comun al celorlalți oameni. Căci această muncă este proprietatea incontestabilă a celui ce muncește și nici un om în afară de el nu poate avea vreun drept la ceva căruia i s-a adăugat munca aceasta…. [2]
Ca și în cazul proprietății asupra corpurilor umane, avem iarăși trei alternative logice: (1) fie cel ce a transformat, sau „creatorul”, are dreptul de proprietate asupra creației sale; fie (2) un alt om sau mulțime de oameni are dreptul asupra creației, adică, au dreptul să și-o aproprieze prin forță fără consimțământul sculptorului; sau (3) fiecare individ din lume are o cotă parte egală din proprietatea asupra sculpturii – soluția „comunală”. Încă o dată, succint, puțini sunt cei care nu ar vedea o monstruoasă nedreptate în confiscarea proprietății sculptorului, de către una sau mai multe persoane, sau în numele întregii omeniri. Cu ce drept fac asta? Cu ce drept își apropriază produsul minții și energiei creatorului? În cazul acesta clar, dreptul creatorului de a deține lucrul cu care și-a amestecat persoana și munca i-ar fi în general acordat. (Încă o dată, ca și în cazul proprietății comunale a persoanelor, soluția lumii comunale nu ar fi, în practică, decât o oligarhie a câtorva oameni care expropriază munca creatorului în numele „proprietății publice mondiale”.)
Totuși, să observăm: cazul sculptorului nu este calitativ diferit față de orice alt caz de „producție”. Omul sau oamenii care au extras lutul din pământ și care i l-au vândut sculptorului poate nu sunt la fel de „creativi” ca sculptorul, dar și ei sunt „producători”, și ei și-au amestecat ideile și cunoștințele tehnologice cu pământul dat de natură pentru a furniza un produs folositor. Și ei sunt „producători”, și ei și-au amestecat lucrul cu materialele din natură pentru a le transforma în bunuri și servicii mai folositoare. Și aceste persoane sunt îndreptățite să fie proprietare pe produsele lor. Atunci, unde începe procesul? Încă o dată, să ne îndreptăm către Locke:
Cu siguranță că acela care se hrănește cu ghindele pe care le-a cules de sub un stejar, sau cu merele pe care le-a adunat din copacii din pădure și le-a apropriat pe acestea. Nimeni nu poate nega faptul că hrana este a sa. Atunci eu întreb: când au început [ghindele sau merele] să fie ale sale? Pe când le digera? Sau când le mânca? Sau când le-a fiert? Sau când le-a adus acasă? Sau când le-a cules? Și este limpede că, dacă nu faptul că el le-a cules pentru prima oară face ca ele să fie ale sale, atunci nimic altceva nu poate face aceasta. Acea muncă a fost cea care le-a separat de ceea ce este comun. Ea le-a adăugat ceva în plus fată de ceea ce făcuse natura, mama comună a tuturor; astfel, ele au devenit dreptul său personal. Și oare va spune cineva că el nu avea nici un drept la ghindele și merele pe care și le-a apropriat, deoarece nu avea consimțământul întregii omeniri pentru a le face ale sale? A fost un furt să își aproprie ceea ce aparținea tuturor în comun? Dacă un asemenea consimțământ ar fi fost necesar, omul ar fi murit de foame, indiferent cât belșug i-ar fi dăruit Dumnezeu. … Astfel, iarba pe care a mâncat-o calul meu, gazonul pe care l-a tăiat servitorul meu și minereul pe care l-am descoperit săpând într-un loc la care am dreptul în comun cu ceilalți – acestea devin proprietatea mea (property), fără aprobarea sau consimțământul nimănui. Scoțându-le pe acestea din starea comună în care erau, munca mea este cea care a instituit proprietatea asupra lor.
În cazul în care consimțământul explicit al fiecărui om ce are ceva în comun cu ceilalți (commoner) ar fi necesar cuiva care ia în stăpânire o parte din ceea ce este dat în comun, atunci copiii sau servitorii nu ar putea tăia carnea pe care le-a dat-o în comun tatăl sau stăpânul lor, fără a fi atribuit fiecăruia partea cuvenită. Deși apa ce curge în fântâni este a tuturor, cine se poate îndoi că apa din urcior este a aceluia care a scos-o? Munca sa a scos-o din mâinile Naturii, unde era comună … și astfel el a luat-o în stăpânire.
Astfel, această lege a rațiunii face ca indianului să-i aparțină cerbul pe care chiar el l-a ucis; și se acceptă că bunurile sunt ale aceluia care și-a investit munca în ele, deși înainte ele erau dreptul comun al tuturor. Iar printre cei ce sunt socotiți partea civilizată a omenirii … încă mai este în vigoare această lege naturală originară cu privire la începuturile proprietății asupra a ceea ce înainte era comun. În virtutea ei, peștele pe care cineva îl prinde în ocean, acest mare bun care încă e comun întregii omeniri, ori ambra cenușie pe care și-o însușește cineva devin proprietatea celui care își dă osteneala de a le scoate prin munca sa din acea stare comună în care le-a lăsat Natura.[3]
Dacă fiecare om este proprietar asupra propriei persoane și, prin urmare, asupra propriei munci și dacă, prin extensie, este proprietar pe orice a „creat” sau cules din „starea naturală” anterioară, când nu era folosit sau deținut de nimeni, atunci să ne concentrăm pe ultima mare întrebare: cine are dreptul de a deține sau controla pământul însuși? Pe scurt, dacă culegătorul are dreptul de a deține ghindele sau fructele pe care le culege, sau dacă fermierul are dreptul să dețină recolta de grâu sau piersici, cine are dreptul de a deține pământul pe care au crescut aceste lucruri? Până în acest punct, Henry George și adepții lui au mers pe aceeași cale cu liberalii, dar de aici încolo părăsesc calea și neagă dreptul individului de a deține bucata de pământ însăși, terenul pe care s-au desfășurat aceste activități. Potrivit georgiștilor, chiar dacă fiecare om ar trebui să dețină bunurile pe care le produce sau creează, dat fiind că Dumnezeu sau natura au creat pământul însuși, nici un individ nu poate pretinde dreptul de proprietate asupra acestui pământ. Dar, pentru ca pământul să fie utilizat ca resursă într-un mod eficient, trebuie să fie deținut sau controlat de către cineva sau de către un grup. Aici suntem iarăși puși în fața celor trei alternative: fie pământul aparține primului utilizator, cel care l-a adus prima dată în sfera producției; fie aparține unui alt grup de oameni; fie aparține lumii ca întreg, fiecare individ deținând o cotă parte din fiecare acru de pământ. Preferința lui George pentru ultima soluție nu îi rezolvă problema morală: dacă pământul însuși ar trebui să-i aparțină lui Dumnezeu sau naturii, atunci de ce este mai moral ca fiecare acru din lume să fie deținut de întreaga lume, decât să acceptăm proprietatea individuală? În practică, încă o dată, este evident că nu se poate ca fiecare persoană de pe pământ să își exercite efectiv dreptul de proprietate asupra celei de-a patru-miliarda cote părți (presupunând că populația globală este de patru miliarde) din fiecare bucată de pământ. În practică, desigur, nu omenirea ca întreg ci o mică oligarhie ar controla și ar deține efectiv totul.
Dar, în afară de aceste dificultăți ale poziției georgiste, justificarea jusnaturalistă pentru proprietatea asupra solului este aceeași ca și justificarea pentru aproprierea inițială a tuturor celorlalte proprietăți. Pentru că, așa cum am văzut, nici un producător nu „creează” realmente materie, ci ia materia dată de natură și o transformă prin munca și energia lui, în concordanță cu viziunea și ideile sale. Dar exact asta face și pionierul – „primul ocupant” („homesteader”) – când ia pământ, până atunci nefolosit, în proprietatea sa. Așa cum cel care transformă minereul de fier în oțel o face prin cunoștințele sale și cu energia sa, și asemenea celui care scoate fierul din pământ, primul ocupant este primul care curăță, împrejmuiește, cultivă pământul și construiește pe el. Primul ocupant a schimbat, de asemenea, caracterul solului din starea sa naturală, prin munca și personalitatea sa. Primul ocupant este deținătorul proprietății cu aceeași legitimitate ca a sculptorului sau manufacturierului; este „producător” în aceeași măsură ca oricare dintre ceilalți.
În plus, dacă pământul original este dat de Dumnezeu sau de natură, atunci la fel sunt și talentul, sănătatea și frumusețea oamenilor. Și, așa cum aceste atribute sunt specifice unor indivizi și nu „societății”, pământul și resursele naturale sunt atribuite la fel de specific. Toate aceste resurse sunt date indivizilor și nu „societății”, o abstracție care nu există în realitate. Nu există o entitate numită „societate”, ci numai indivizi care interacționează. A spune că „societatea” ar trebui să dețină în comun pământ sau orice alt fel de proprietate, înseamnă că un grup de oligarhi – în practică, birocrații statului – ar trebui să fie stăpânii proprietății, prin exproprierea creatorului sau pe primul ocupant căruia i-se datorează existența inițială bunului.
Mai mult, nimeni nu poate produce nimic fără utilizarea pământului original, măcar ca loc pe care să stea. Nici un om nu poate produce sau crea nimic prin simpla sa muncă; trebuie să folosească pământ și alte materii prime naturale.
Inițial, omul nu are nimic în afară de persoana sa și lumea în jurul său – pământul și resursele naturale date de natură. El ia aceste resurse și le transformă prin munca, mintea și energia lui în bunuri care îi sunt mai folositoare. Prin urmare, dacă individul nu poate deține pământul original, nu poate să dețină nici roadele muncii lui în adevăratul sens al cuvântului. Fermierul nu poate deține recolta de grâu dacă nu poate deține pământul pe care crește grâul. Acum că efortul lui a fost amestecat inextricabil cu pământul, nu mai poate fi privat de unul fără să fie privat și de celălalt.
Mai mult, dacă un producător nu este îndreptățit să dețină roadele propriei sale munci, atunci cine ar putea fi? Este greu de înțeles de ce un nou născut pakistanez ar avea vreun drept moral asupra unei cote părți din proprietatea unei suprafețe de pământ din Iowa pe care cineva tocmai a transformat-o într-un lan de grâu – și vice-versa, bineînțeles, pentru un nou născut din Iowa și o fermă Pakistaneză. Pământul în starea sa originală este neutilizat și nedeținut. Georgiștii și alți comunaliști ai pământului pot pretinde că întreaga populație a lumii îl „stăpânește”, dar dacă nimeni nu l-a folosit încă, de fapt nu este deținut și controlat de nimeni. Pionierul, primul ocupant, primul utilizator și primul transformator al acestui pământ este persoana care aduce pentru prima oară acest lucru simplu și lipsit de valoare în sfera productivă și socială. Este greu de văzut ce valoare morală ar putea avea privarea lui de dreptul la proprietate în favoarea unor oameni care nici măcar nu s-au apropiat la o mie de mile de acel pământ și care poate nici nu au habar de existența proprietății asupra căreia ar trebui să aibă un drept.
Chestiunea morală, a drepturilor naturale, care este implicată aici devine și mai clară dacă discutăm cazul animalelor. Animalele sunt „pământ economic”, din moment ce sunt resurse originale date de natură. Și cu toate acestea, există oare cineva care neagă unui om dreptul de proprietate asupra unui cal pe care îl găsește și îl domesticește – este oare cazul acesta diferit de cel al ghindelor sau fructelor de pădure care îi sunt în general acordate celui ce le culege? Cu toate acestea, și atunci când vine vorba de pământ, primul ocupant ia ceea ce până atunci era un pământ „sălbatic” și nedomesticit, și îl „îmblânzește” prin întrebuințarea productivă. Amestecul muncii lui cu pământul ar trebui să îi dea un drept la fel de clar cum este și în cazul animalelor. Așa cum declara Locke: „Atât pământ cât poate un om să are, să planteze, să îmbunătățească, să cultive și să-i folosească roadele – atât este proprietatea sa. Prin munca sa, el îl delimitează de ceea ce este comun, ca să spunem așa.”[4]
Teoria liberală a proprietății a fost rezumată elocvent de către doi economiști laissez-faire francezi, din secolul nouăsprezece:
Dacă omul dobândește drepturi asupra obiectelor, acest lucru se datorează faptului că este activ, inteligent și liber; prin activitatea sa, își răspândește stăpânirea asupra naturii externe; prin inteligența sa o guvernează și o modelează pentru a-i fi de folos; prin libertatea sa, stabilește între el și natură o relație de cauză și efect și o face proprietatea sa…
Unde putem oare găsi, într-o țară civilizată, vreo bucată de pământ, vreo frunză, care să nu poarte amprenta personalității omului? În oraș, suntem înconjurați de lucrările omului; ne plimbăm pe un pavaj nivelat sau pe o cale bătătorită; omul este cel care a îmbunătățit ceea ce înainte era un sol nămolos și cel care l-a acoperit cu piatră luată din coasta unor dealuri îndepărtate. Trăim în case; omul este cel care a săpat piatra din carieră, care a fasonat-o și tot el cel care a nivelat lemnele; gândirea omului este cea care a aranjat materialele cum trebuie și a creat o clădire din ceea ce era înainte piatră și lemn. Iar la țară, acțiunea omului este, de asemenea, omniprezentă; oamenii au cultivat solul și generații de lucrători l-au afânat și l-au îmbogățit; lucrările omului au pus baraje pe râuri și au creat fertilitate acolo unde apele nu aduseseră decât pustiire. … Peste tot putem ghici o mână puternică ce a prelucrat materia și o voință inteligentă care a adaptat-o … pentru a satisface nevoile aceleiași ființe. Natura și-a recunoscut stăpânul, și omul se poate simți în natură ca acasă. Natura a fost apropriată de către el pentru propria sa folosință; a devenit a lui; este proprietatea lui. Această proprietate este legitimă; constituie un drept la fel de sacru pentru om cum este libera exercitare a capacităților sale. Este a lui pentru că a apărut în întregime din el, și nu este nimic altceva decât o emanație a ființei sale. Înaintea lui nu era nimic altceva decât materie; de când e el, și prin el, există bogăție interschimbabilă, adică bunuri care au căpătat valoare printr-o prelucrare, printr-o manufactură, prin manipulare, extragere sau simpla transportare. De la tabloul unui mare pictor, care poate că este, dintre toate producțiile materiale, cea în care materia joacă cel mai mic rol, până la găleata cu apă pe care o scoate cărăușul din râu și o duce la consumator, bogăția, oricare ar fi, își obține valoarea numai prin calități transmise, iar aceste calități fac parte din activitatea, inteligența și puterea umană. Producătorul a lăsat un fragment din propria persoană în lucru care astfel a devenit valoros, și poate deci să fie văzut ca o prelungire a facultăților omului ce acționează asupra naturii externe. În calitate de ființă liberă, își aparține lui însuși; cauza, adică forța productivă, este el însuși; efectul, adică bogăția produsă, este tot el însuși. Cine ar îndrăzni să-i conteste titlul de proprietate atât de clar marcat de amprenta personalității sale?…
Atunci trebuie să ne întoarcem la ființa umană, creatorul tuturor bogățiilor … prin munca sa, omul își imprimă personalitatea asupra materiei. Munca lui cultivă pământul și îl transformă dintr-o zonă neocupată într-un câmp apropriat; munca lui este cea care scoate dintr-o pădure virgină cheresteaua vândută pe piață; munca lui, sau mai degrabă o serie de operațiuni executate adesea de către o succesiune foarte numeroasă de muncitori, care face cânepă din sămânță, fire din cânepă, pânză din fire și haine din pânză; sau care transformă pirita fără formă, luată din mină, într-un bronz elegant care înfrumusețează un spațiu public repetând unui popor întreg gândurile unui artist. …
Proprietatea, manifestată prin muncă, face parte din drepturile persoanei a cărei emanație este; ca și el, este inviolabilă atâta vreme cât nu se extinde atât mult încât să intre în coliziune cu alt drept; ca el, este individuală, pentru că își are originea în independența individului și pentru că, atunci când mai multe persoane cooperează la formarea ei, ultimul posesor a cumpărat cu o valoare, fructul muncii sale personale, munca tuturor muncitorilor care l-au precedat: acesta este de obicei cazul articolelor manufacturate. Când proprietatea a trecut, prin vânzare sau moștenire, dintr-o mână într-alta, condiția ei nu s-a schimbat; este tot fructul libertății umane manifestate prin muncă, iar posesorul are aceleași drepturi precum și producătorul care a obținut just posesia asupra ei.[5]
Societatea și individul
Am vorbit mult despre drepturile individuale; dar am putea întreba, ce se întâmplă cu „drepturile societății”? Nu au oare prioritate asupra drepturilor simplilor indivizi? Liberalul este, totuși, individualist; crede că una dintre principalele erori ale teoriei sociale constă în perceperea „societății” ca o entitate reală distinctă. „Societatea” este tratată câteodată fie ca o ființă supremă sau quasi-divină cu „drepturile” sale prioritare, fie ca un element malefic care poate fi învinovățit de toate relele pământului. Individualistul susține că numai indivizii există, gândesc, simt, aleg și acționează; și că „societatea” nu este o entitate reală ci o simplă etichetă pentru o mulțime de indivizi care interacționează. A trata societatea ca pe un lucru care alege și acționează nu face decât să ascundă adevăratele forțe motrice. Dacă într-o comunitate restrânsă zece oameni se aliază să fure și să exproprieze pe trei alții, avem clar și evident un grup de oameni care acționează concertat împotriva altui grup. În situația asta, dacă acești zece oameni ar pretinde să fie numiți „societate” care acționează în propriul „ei” interes, această explicație ar fi considerată ridicolă și ar fi prompt condamnată; chiar și cei zece hoți ar fi probabil prea decenți pentru a folosi un astfel de argument. Dar dacă dimensiunea grupului crește, acest gen de confuzie devine abundentă și reușește să înșele publicul.
Utilizarea greșită a substantivului colectiv „națiune”, similar în sensul acesta cu „societate”, a fost tranșant pusă în evidență de istoricul Parker T. Moon:
Când cineva utilizează simplul cuvânt „Franța”, se gândește la Franța ca la o unitate, o entitate. Când … spunem „Franța și-a trimis trupele sale să cucerească Tunisia” – îi acordăm țării nu numai caracter unitar ci și personalitate. Chiar aceste cuvinte ascund faptele și fac relațiile internaționale să pară un spectacol fascinant ai cărui actori sunt națiunile personificate, și astfel uităm foarte ușor bărbații și femeile în carne și oase care sunt adevărații actori… dacă nu am avea un cuvânt precum „Franța”… atunci ar trebui să descriem mai precis expediția către Tunisia astfel: „Câțiva dintre acești treizeci și opt de milioane de oameni au trimis alți treizeci de mii de oameni să cucerească Tunisia.” Felul acesta de a prezenta lucrurile sugerează imediat o întrebare, sau mai degrabă o serie de întrebări. Cine au fost acei „câțiva”? De ce i-au trimis pe cei treizeci de mii în Tunisia? Și de ce i-au ascultat aceștia? Imperiile nu sunt construite de „națiuni” ci de oameni. Problema care ni se pune este să descoperim oamenii, minoritatea activă și interesată a fiecărei națiuni, care este direct interesată de imperialism, și apoi să analizăm motivele pentru care majoritățile plătesc costurile și duc războiul necesar expansiunii imperialiste.[6]
Viziunea individualistă a „societății” a fost rezumată în fraza: „Societatea” este toată lumea în afară de tine. În această interpretare dură, analiza poate fi utilizată pentru cântărirea acelor cazuri în care „societatea” este tratată nu numai ca un super-erou cu super-drepturi, ci și ca un super-răufăcător pe umerii căruia cade o vină masivă. Să ne îndreptăm atenția asupra opiniei că nu criminalul individual este cel responsabil pentru crima sa, ci „societatea”. Să luăm, de exemplu, cazul în care Ionescu îl tâlhărește sau îl ucide pe Popescu. Opinia „de modă veche” este că Ionescu este responsabil pentru acțiunea sa. Socialistul modern susține că „societatea” este cea responsabilă. Sună sofisticat și umanitar în egală măsură, până când aplicăm perspectiva individualistă. Atunci vedem că ceea ce spun socialiștii de fapt este că toată lumea în afară de Ionescu, incluzând-o bineînțeles și pe victima Popescu, este responsabilă pentru crimă. Dacă ar fi prezentată așa de fățiș, aproape toată lumea ar recunoaște absurditatea acestei poziții. Dar dacă facem apel la entitatea fictivă a „societății” ascundem acest proces. Așa cum spune și sociologul Arnold W. Green: „Ar însemna, atunci, că dacă societatea este responsabilă pentru infracțiune, iar infractorii nu sunt responsabili pentru infracțiuni, atunci numai acei membri ai societății care nu comit infracțiuni pot fi trași la răspundere pentru ele. Absurditățile atât de evidente nu pot fi evitate decât prin imaginarea societății ca diavol, ca rău separat de oameni și de ceea ce fac”.[7]
Marele scriitor libertarian american Frank Chodorov sublinia această viziune asupra societății când scria că „Societatea sunt oamenii”.
Societatea este un concept colectiv și nimic altceva; numele este folosit din comoditate pentru a desemna un număr de oameni. La fel este și familia, sau mulțimea, sau gașca, sau orice alt nume pe care îl dăm unei colecții de persoane. Societatea … nu este o „persoană” în plus; dacă recensământul dă o sută de milioane, aceștia sunt toți, nici unul în plus, pentru că nu poate exista o creștere a societății decât prin procreare. Conceptul de societate ca persoană metafizică se prăbușește când observăm că societatea dispare odată cu dispersarea componentelor ei; astfel, în cazul unui „oraș fantomă” sau a unei civilizații, învățăm despre ele prin artefactele pe care le-au lăsat în urma lor. Atunci când indivizii dispar, la fel face și întregul. Întregul nu are o existență separată. Folosirea numelui colectiv cu un verb la singular ne induce într-o cursă a imaginației; avem tendința de a personaliza colectivitatea și de a o gândi ca posesoarea unui corp și unui psihic propriu.[8]
Schimbul liber și libertatea contractuală
Sarcina centrală a crezului liberal este, atunci, să stabilească dreptul absolut al fiecărui om la proprietate privată: mai întâi asupra corpului său și, apoi, asupra resurselor naturale nefolosite pe care le transformă primul prin munca lui. Aceste două axiome, dreptul la proprietate asupra propriei persoane și dreptul „aproprierii originare” („homesteading”), stabilesc setul complet de principii al sistemului liberal. Toată doctrina liberală devine astfel dezvoltarea și aplicarea tuturor implicaților acestei doctrine centrale. De exemplu, un om, X, este proprietar asupra propriei persoane, propriei munci și asupra terenului pe care îl desțelenește și cultivă cu grâu. Un alt om, Y, este proprietarul peștilor pe care îi pescuiește; un al treilea om, Z, este proprietarul verzei pe care o cultivă și al pământului de sub ea. Dar, dacă un om este proprietarul unui lucru, are și dreptul de a dărui sau de a da la schimb titlul de proprietate altcuiva, după care cealaltă persoană are titlul absolut de proprietate. Din acest drept corolar al proprietății private reiese justificarea fundamentală a libertății contractuale și a economiei de piață liberă. Astfel, dacă X cultivă grâu, el poate, și probabil că va fi de acord, să dea la schimb o parte din grâul său pentru niște pește prins de Y sau pentru niște varză cultivată de Z. Pentru că X și Y încheie acorduri voluntare de schimb al titlurilor de proprietate (sau Y și Z, sau X și Z), proprietatea devine, cu egală legitimitate, proprietatea celeilalte persoane. Dacă X schimbă grâu pentru peștele lui Y, atunci acel pește devine proprietatea lui X, cu care poate să facă ce vrea, iar grâul devine proprietatea lui Y în exact același fel.
Mai mult, un om poate da la schimb nu numai obiectele tangibile al căror proprietar este, ci și propria muncă, asupra căruia este, bineînțeles, proprietar. Astfel, Z poate să-și vândă serviciile de educare a copiilor fermierului X în schimbul unei părți din produsele fermierului.
Se întâmplă ca economia de piață liberă, împreună cu specializarea și diviziunea muncii pe care le implică, să fie de departe cea mai productivă formă de economie cunoscută omului, responsabilă pentru industrializare și pentru economia modernă pe care s-a clădit civilizația. Acesta este un fericit rezultat utilitarist al pieței libere, dar nu este motivul principal pentru care liberalul susține acest sistem. Principalul motiv este moral și își are rădăcinile în apărarea proprietății private din punctul de vedere al drepturilor naturale, așa cum am dezvoltat-o mai sus. Chiar dacă o societate a despotismului și încălcării sistematice a drepturilor s-ar putea dovedi mai productivă decât ceea ce Adam Smith numea „sistemul libertății naturale”, liberalul tot ar susține sistemul acesta. Din fericire, în foarte multe domenii, utilitatea și morala, drepturile naturale și prosperitatea generală, merg mână în mână.
Economia de piață dezvoltată, oricât de complexă ar putea părea la suprafață, nu este nimic mai mult decât o vastă rețea de schimburi voluntare și mutual acceptate între două persoane, așa cum am arătat că apar între fermierii de grâu și varză, sau între fermier și învățător. Astfel, atunci când cumpăr un ziar pentru 10 cenți, are loc un schimb mutual avantajos între două persoane: eu îi transfer dreptul meu de proprietate asupra monedei vânzătorului de ziare iar el îmi transferă mie dreptul de proprietate asupra ziarului. Facem astfel pentru că, în cadrul diviziunii muncii, eu calculez că ziarul valorează mai mult decât 10 cenți pentru mine, pe când vânzătorul de ziare preferă cei 10 cenți ziarului. Sau, atunci când predau la universitate, estimez că prefer să primesc salariul decât să nu fac efortul de a preda, pe când conducerea universității calculează că preferă să primească serviciile mele de predare decât să nu îmi dea banii. Dacă vânzătorul de ziare insistă să primească 50 de cenți pentru ziar, eu pot foarte bine să decid că nu merită atâția bani; în mod similar, dacă eu insist să mi se tripleze salariul actual, universitatea poate decide să renunțe la serviciile mele.
Multă lume este dispusă să conceadă justețea și decența drepturilor de proprietate și economiei de piață liberă, să conceadă că fermierul ar trebui să aibă dreptul de a cere în schimbul grâului oricât crede că îi vor da consumatorii, sau muncitorul să capete oricât sunt ceilalți dispuși să plătească pentru serviciile sale. Dar se împiedică la următorul subiect: moștenirea. Dacă Willie Stargell este un jucător de zece ori mai bun și mai „productiv” decât Joe Jack, sunt dispuși să conceadă că e just ca Stargell să câștige de zece ori pe atât; dar, întreabă ei, care este justificarea pentru ca cineva al cărui singur merit este să se fi născut un Rockefeller să moștenească mult mai multă bogăție decât cineva născut un Rothbard? Răspunsul liberal este acesta: să ne concentrăm nu pe cel care primește, copilul Rockefeller sau copilul Rothbard, ci pe cel care dăruiește, cel care atribuie moștenirea. Pentru că, dacă Smith, Jones și Stargell au dreptul la munca și proprietatea lor, și dreptul să dea la schimb titlurile asupra acestei proprietăți pentru proprietățile similare ale altora, atunci au și dreptul să își dăruiască proprietatea oricui doresc. Și, desigur, majoritatea darurilor de acest fel sunt daruri de la proprietari pentru copiii lor – pe scurt, moștenire. Dacă Willie Stargell este proprietar al muncii sale și al banilor pe care îi câștigă din ea, atunci are dreptul să îi dea acei bani Stargell junior.
Așadar, într-o economie de piață dezvoltată, fermierul tranzacționează grâul pe bani; grâul este cumpărat de morar care procesează și transformă grâul în făină; morarul vinde apoi făina brutarului, care produce pâine; brutarul vinde apoi pâinea angrosistului, care la rândul lui o vinde vânzătorului cu amănuntul, care o vinde în final consumatorului. Și la fiecare pas, producătorul poate să angajeze pe bani serviciile muncitorilor. Felul cum intră „banii” în ecuație este un proces complex; dar ar trebui să fie evident că la nivel conceptual utilizarea banilor este echivalentă cu tranzacționarea oricărei alte mărfi sau grup de mărfuri date la schimb pentru grâu, făină etc. În loc de bani, resursa tranzacționată putea fi pânza, fierul, sau orice altceva. La fiecare pas, sunt negociate și încheiate schimburi mutual avantajoase de titluri de proprietate.
Suntem acum în măsură să vedem cum definește liberalul conceptul de „libertate”. Libertatea este o stare în care drepturile unei persoane asupra propriul său corp și asupra proprietății sale materiale legitime nu sunt invadate, nu sunt agresate. Un om care fură proprietatea altuia îi invadează și îi restrânge libertatea victimei, la fel cum face și cel care îi dă altuia în cap. Libertatea și dreptul nerestricționat de proprietate merg mână în mână. Pe de altă parte, pentru liberal, o „infracțiune” este un act de agresiune contra dreptului cuiva de proprietate, fie asupra propriei persoane, fie asupra obiectelor materiale pe care le posedă. Infracțiunea este o invazie, făcută prin utilizarea violenței, a proprietății unui om și deci a libertății sale. „Sclavia” – opusul libertății – este o stare în care sclavul are drepturi puține sau deloc asupra sinelui; persoana sa și producția sa sunt expropriate sistematic de către stăpânul său prin mijloace violente.
Deci, liberalul este în mod clar un individualist dar nu un egalitarist. Singura „egalitate” pe care ar apăra-o este dreptul egal al fiecărui om la proprietatea asupra persoane sale, la proprietatea asupra resurselor neutilizate pe care le apropriază primul și la proprietatea celorlalți, pe care o obține prin schimburi voluntare sau donații.
Drepturile de proprietate și „drepturile omului”
Socialiștii vor fi de acord, în general, cu dreptul fiecărui individ la „libertate personală”, libertatea de a gândi, vorbi, scrie și de a participa în „schimburi” personale precum activitățile sexuale dintre „adulții ce-și dau consimțământul”. Pe scurt, socialiștii încearcă să susțină dreptul individului de proprietate asupra propriului corp, dar apoi îi neagă dreptul la „proprietate”, adică la proprietate asupra obiectelor materiale. De aici, dihotomia tipică celor de stânga, între „drepturile omului”, pe care le susțin, și „drepturile de proprietate”, pe care le resping. Cu toate acestea, din punctul de vedere liberal, cele două sunt legate inextricabil; stau sau cad împreună.
Luați, de exemplu, socialistul care apără proprietatea guvernamentală asupra tuturor „mijloacelor de producție” și în același timp susține drepturi ale „omului” precum libertatea de exprimare sau cea a presei. Cum poate fi exercitat acest drept al „omului” dacă indivizilor care constituie publicul le este interzis dreptul de a deține proprietate? Dacă, de exemplu, statul deține toată hârtia de ziar și toate tipografiile, cum mai poate fi exercitat dreptul la o presă liberă? Dacă statul este stăpân pe toată hârtia de ziar, atunci în mod necesar are dreptul și puterea să aloce acea hârtie de ziar, iar „dreptul cuiva la presă liberă” devine o glumă, dacă statul decide să nu-i aloce hârtie. Și, pentru că statul trebuie să aloce hârtia de ziar cumva, libertatea presei pentru minorități sau pentru antisocialiștii „subversivi”, de exemplu, nu va fi prea mare. Același lucru e adevărat și pentru „dreptul la liberă exprimare” dacă statul deține toate sălile de conferințe și le alocă după bunul său plac. Sau, de exemplu, dacă statul ateu al Rusiei Sovietice decide să nu mai aloce resurse rare pentru producția de azime, „libertatea religioasă” devine o glumă pentru evreii ortodocși. Pe de altă parte, guvernul sovietic poate oricând răspunde că evreii ortodocși sunt o mică minoritate și că echipamentele de capital nu trebuie să fie deturnate pentru producția de azime.
Greșeala principală a separării socialiste între „drepturi ale omului” și „drepturi de proprietate” este că oamenii sunt tratați ca niște abstracții eterice. Dacă un om are drept de proprietate asupra propriei persoane și dreptul de a-și controla viața, atunci el trebuie să aibă în lumea reală și dreptul de a-și susține viața prin obținerea și transformarea resurselor; trebuie să poată stăpâni pământul și resursele pe care stă și pe care trebuie să le utilizeze. Pe scurt, pentru a-și susține „drepturile omului” – sau dreptul de proprietate asupra propriei persoane – trebuie să aibă și drept de proprietate asupra lumii materiale, asupra obiectelor pe care le produce. Drepturile de proprietate sunt drepturi ale omului și sunt esențiale pentru acele drepturi ale omului pe care încearcă să le apere socialiștii. Dreptul omului la o presă liberă depinde de dreptul omului la proprietate privată asupra hârtiei de ziar.
De fapt, nu există drepturi ale omului care să poată fi separate de drepturile de proprietate. Dreptul omului la liberă exprimare este pur și simplu dreptul omului de a închiria o sală de conferințe de la proprietarii săi, sau de a fi proprietarul unei săli; dreptul omului la o presă liberă este dreptul de a cumpăra materiale și de a imprima pliante sau cărți, de vândut acelora care sunt dispuși să le cumpere. Nu există nici un „drept la liberă exprimare” sau la presă liberă suplimentar față de acele drepturi de proprietate pe care le putem enumera în orice situație dată. Și, mai mult, descoperirea și identificarea drepturilor de proprietate implicate vor rezolva orice aparent conflict de proprietate care ar putea surveni.
Să luăm clasicul exemplu în care socialiștii acceptă în general că dreptul unei persoane la „liberă exprimare” ar trebui să fie limitat în numele „interesului public”: faimosul dicton al Judecătorului Holmes, cum că nimeni nu are dreptul de a da o falsă alertă de incendiu într-un teatru plin de oameni. Holmes și susținătorii lui au utilizat acest exemplu în mod repetat pentru a demonstra presupusa necesitate ca toate drepturile să fie relative și vagi, mai degrabă decât precise și absolute.
Însă problema nu este că drepturile nu pot fi împinse prea departe, ci că întreg cazul este discutat în termenii unei vagi și ambigui „libertate de exprimare”, și nu în termenii drepturilor de proprietate privată. Să presupunem că analizăm problema din punctul de vedere al drepturilor de proprietate. Persoana care declanșează o îmbulzeală printr-o alertă falsă de „foc” într-un teatru plin este fie proprietarul teatrului (sau unul dintre agenții lui), fie un client. Dacă este proprietarul, atunci a comis o fraudă asupra clienților săi. Le-a luat banii în schimbul promisiunii de a prezenta un film sau o piesă, și acum, în loc să facă asta, perturbă spectacolul prin alerta falsă de „foc” și prin a întreruperea reprezentației. Astfel, și-a încălcat obligația contractuală și, prin urmare, a furat proprietatea – banii – clienților și le-a încălcat drepturile de proprietate.
Să presupunem, pe de altă parte, că cel care a țipat nu este proprietarul, ci un client. În cazul acesta, el încalcă dreptul proprietarului și, de asemenea, pe cel al celorlalți clienți la spectacolul pe care l-au plătit. În calitate de oaspete, a primit accesul pe proprietate sub anumite condiții, inclusiv obligația de a nu încălca dreptul proprietarului sau de a perturba spectacolul organizat de proprietar. Prin urmare, acțiunea sa rău intenționată încalcă dreptul de proprietate al proprietarului teatrului și pe al celorlalți clienți.
Așadar, nu este nevoie ca drepturile individuale să fie restricționate în cazul celui care dă falsa alertă de incendiu. Drepturile individului sunt în continuare absolute; dar sunt drepturi de proprietate. Cel care a țipat cu rea intenție „foc” într-un teatru plin este într-adevăr un infractor, însă nu pentru că așa-zisul său „drept la liberă exprimare” trebuie să fie restricționat pragmatic în numele „binelui general”, ci este infractor pentru că a încălcat în mod clar și cert drepturile de proprietate ale altor persoane.
[1] Vezi Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago: Phoenix Books, 1962), pp. 294–305. Vezi și John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 176.
[2] John Locke, “An Essay Concerning the True Original Extent and End of Civil Government,” In E. Barker, ed., Social Contract (New York: Oxford University Press, 1948), pp. 17–18.
[3] Locke, Civil Government, pp. 18–49. Chiar dacă Locke a fost un teoretician strălucit al proprietății, nu susținem că și-ar fi dezvoltat și aplicat teoria cu o consecvență care să fie în vreun fel perfectă. [n.tr.: Pentru versiunea în limba română am adaptat, aici și mai jos, traducerea datorată lui Silviu Culea din John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire / Scrisoare despre toleranță, București, Ed. Nemira, 1999, p. 68-69.]
[4] Locke, Civil Government, p. 20. [n.tr.: Al doilea tratat despre cârmuire, p. 71]
[5] Leon Wolowski și Emile Levasseur, “Property,” in Lalor’s Cyclopedia of Political Science (Chicago: M.B. Cary, 1884), vol. III, pp. 392–93.
[6] Parker Thomas Moon, Imperialism and World Politics (New York: Macmillan, 1930), p. 58.
[7] Arnold W. Green, “The Reified Villain,” Social Research (Winter, 1968):656.
[8] Frank Chodorov, The Rise and Fall of Society (New York: Devin Adair, 1959), pp. 29–30.
* Traducere după M. N. Rothbard, For a New Liberty: The libertarian Manifesto, cap. 2, „Property and Exchange”.
