Printre intelectualii care se consideră informați „științific”, sintagma „natura omului” este susceptibilă de a avea efectul pe care îl are un steag roșu asupra unui taur. „Omul nu are nici o natură!” este strigătul modern de luptă; iar aserțiunea unui distins politolog, făcută în urmă cu câțiva ani, cu prilejul unei reuniuni a Asociației americane de științe politice, că „natura omului” este un concept pur teologic, care trebuie eliminat din cadrul oricărei dezbateri științifice[1], caracterizează bine sentimentul filosofilor politici de astăzi.
Pe parcursul disputei legate de natura omului și de conceptul mai larg și mai controversat de „lege naturală”, ambele părți au proclamat în mod repetat faptul că legea naturală și teologia sunt inextricabil întrepătrunse. Drept urmare, numeroși adepți ai legii naturale și-au subminat în mod regretabil poziția în cercurile științifice sau filosofice, sugerând că metodele raționale, filosofice, luate separat nu pot demonstra existența unei astfel de legi: că pentru supraviețuirea conceptului este necesară credința teologică. Adversarii legii naturale, pe de altă parte, s-au arătat încântați să fie de acord; deoarece credința în supranatural este socotită necesară pentru a crede în legea naturală, conceptul acesta din urmă trebuie azvârlit în afara discursului secular, științific – și trebuie consemnat în sfera misterioasă a studiilor teologice. Drept urmare, ideea de lege naturală fondată pe rațiune și cercetarea rațională practic s-a pierdut[2].
Cel care crede în legea naturală trebuie să facă față, prin urmare, ostilității ambelor tabere: un grup simte în această poziție un antagonism față de religie; iar celălalt grup suspectează că [p. 4] pe ușa din dos sunt strecurați Dumnezeu și misticismul. Primului grup trebuie să i se spună că reflectă poziția augustiniană extremă, conform căreia credința, și nu rațiunea, este singurul instrument legitim de investigare a naturii umane și a scopurilor care sunt proprii omului. Pe scurt, în cadrul acestei tradiții fideiste, teologia a înlocuit complet filosofia[3]. Tradiția tomistă, dimpotrivă, este diametral opusă: ea afirmă independența filosofiei de teologie și proclamă capacitatea rațiunii umane de a descoperi legile fizice și etice ale ordinii naturale. Dacă a crede într-o ordine sistematică de legi naturale ce pot fi descoperite de rațiunea umană este o atitudine per se anti-religioasă, atunci anti-religioși au fost și Sf. Toma și scolasticii de mai târziu, precum și evlaviosul protestant Hugo Grotius. Pe scurt, afirmația că există o ordine a legii naturale lasă deschisă problema dacă Dumnezeu a creat sau nu această ordine; și afirmarea capacității rațiunii umane de a descoperi ordinea naturală lasă deschisă întrebarea dacă această rațiune i-a fost sau nu dăruită omului de către Dumnezeu. În sine, afirmarea unei ordini a legilor naturale care poate să fie descoperită de rațiune nu este nici pro, nici antireligioasă[4].
Deoarece această poziție este de neînțeles pentru majoritatea oamenilor de astăzi, să investigăm ceva mai în amănunt această perspectivă tomistă. Afirmarea independenței absolute a legii naturale de problema existenței lui Dumnezeu a fost făcută mai degrabă implicit decât direct de Sf. Toma însuși; dar, ca atâtea alte implicații ale tomismului, această afirmație a fost reliefată de Suarez și ceilalți străluciți scolastici spanioli de la finele secolului al șaisprezecelea. Iezuitul Suarez a scos în evidență faptul că numeroși scolastici se situaseră pe poziția că legea naturală a eticii, legea care stabilește ce este bun și ce este rău pentru om, nu depinde de voința lui Dumnezeu. Într-adevăr, unii dintre scolastici au mers până la a afirma că „și dacă Dumnezeu nu ar fi existat, sau nu Și-ar fi folosit rațiunea, sau nu ar fi judecat lucrurile drept, dacă exista în om un asemenea imperativ al dreptei rațiuni, pentru a-l orienta, el ar fi avut aceeași natură de lege pe care o are acum”[5]. [p. 5]
Sau, după cum declară un filosof tomist contemporan, „în cazul în care cuvântul <<natural>> înseamnă ceva, atunci el se referă la natura umană, iar atunci când este întrebuințat în conjuncție cu <<lege>>, <<natural>> trebuie să se refere la o ordine care se manifestă în înclinațiile naturii omului și în nimic altceva. Prin urmare, nu este nimic religios sau teologic în sine în <<legea naturală>> a lui Aquino”[6].
Juristul protestant olandez Hugo Grotius declara, în a sa De Iure Belli ac Pacis (1625): „Ceea ce am afirmat ar avea un anumit grad de validitate chiar dacă ar fi să concedem ceea ce nu se poate concede fără cea mai condamnabilă răutate: că nu există Dumnezeu”[7].
D’Entreves conchide că „definiția dată de Grotius legii naturale nu conține nimic revoluționar. Atunci când afirmă că legea naturală este corpul de reguli pe care omul este capabil să le descopere folosindu-și rațiunea, el nu face decât să reformuleze ideea scolastică de fundament rațional al eticii. Într-adevăr, obiectivul său este mai degrabă de a restaura această idee, care fusese zdruncinată de augustinismul extrem al anumitor curente de gândire protestante. Atunci când declară că aceste reguli sunt valide prin ele însele, independent de faptul că Dumnezeu le-a dorit astfel, el repetă o afirmație care fusese deja făcută de anumiți scolastici”[8]. [p. 6]
Obiectivul lui Grotius, adaugă d’Entreves, „era de a construi un sistem de reguli care să aibă putere de convingere într-o epocă în care controversa teologică pierdea, treptat, această capacitate”. Grotius și succesorii săi juriști – Pufendorf, Burlamaqui și Vattel, au purces la elaborarea unui corpus independent de legi naturale într-un context pur secular, în concordanță cu propriile lor interese particulare, care, spre deosebire de ale scolasticilor, nu erau pur teologice[9]. Într-adevăr, chiar și raționaliștii din secolul al XVIII-lea, care în multe privințe erau dușmani declarați ai scolasticilor, erau profund influențați, tocmai în privința raționalismului lor, de tradiția scolastică[10].
În fine, să nu se înșele cineva: în cadrul tradiției tomiste legea naturală înseamnă atât legea etică, precum și cea fizică; iar instrumentul prin care omul sesizează această lege este rațiunea – nu credința, sau intuiția, sau harul, sau revelația, sau orice altceva[11]. În actuala atmosferă, de dihotomie acută între legea naturală și rațiune – și îndeosebi în mijlocul sentimentelor iraționaliste cultivate de gândirea „conservatoare” – acest lucru nu poate fi prea des subliniat. Prin urmare, Sf. Toma din Aquino, pentru a întrebuința cuvintele Părintelui Copleston, „accentua locul și funcția rațiunii pentru conduita morală. El [Sf. Toma] împărtășea cu Aristotel ideea că ceea ce distinge omul de animale este că posedă rațiunea”, care „îi permite să acționeze deliberat în vederea atingerii scopului conștient adoptat și îl ridică deasupra nivelului unui comportament pur instinctiv”[12].
Așadar, Toma din Aquino înțelesese că oamenii acționează întotdeauna deliberat, dar mersese și mai departe, pentru a afirma că și scopurile pot fi aprehendate de rațiune, [p. 7] ca fiind sau obiectiv bune, sau rele pentru om. Pentru Sf. Toma, prin urmare, în cuvintele lui Copleston, „există deci spațiul necesar conceptului de ‘dreaptă rațiune’, rațiunea care orientează acțiunile omului în vederea atingerii binelui obiectiv pentru om”. Conduita morală este, așadar, conduita aflată în acord cu dreapta rațiune: „Dacă se afirmă că o conduită morală este rațională, aceasta înseamnă că este o conduită aflată în acord cu dreapta rațiune, cu rațiunea care sesizează binele obiectiv pentru om și dictează mijloacele de atingere a acestuia”[13].
În cadrul filosofiei legii naturale, așadar, rațiunea nu este ținută a fi doar o sclavă a pasiunilor, limitată la a descoperi mecanic mijloacele necesare atingerii unor scopuri arbitrar alese, ca în filosofia modernă post-humeană. Într-adevăr, scopurile însele sunt alese făcând uz de rațiune; iar „dreapta rațiune” îi dictează omului obiectivele care-i sunt proprii, precum și mijloacele necesare pentru atingerea lor. Pentru cercetătorul tomist sau jus naturalist legea morală generală a omului este un caz particular al sistemului de lege naturală care guvernează toate entitățile din lume, fiecare cu propria sa natură și cu propriile sale finalități. „Legea morală este pentru el…un caz particular al principiului general conform căruia toate lucrurile finite se mișcă spre finalitățile lor, prin dezvoltarea potențialităților lor.”[14] Iar în acest punct ajungem la o diferență decisivă între creaturile inanimate, sau chiar cele vii, dar non-umane, și omul însuși; într-adevăr, cele din urmă sunt obligate să se comporte în conformitate cu obiectivele dictate de naturile lor, în vreme ce omul, „animalul rațional”, are rațiunea necesară descoperirii acestor scopuri și libera voie de a alege[15].
La întrebarea care dintre doctrine, cea a dreptului natural sau cea a criticilor acestuia, trebuie considerată cu adevărat rațională, a răspuns incisiv regretatul Leo Strauss, în cursul unei pătrunzătoare critici a relativismului valorilor în teoria politică a Profesorului Arnold Brecht. Într-adevăr, în contrast cu legea naturală, [p. 8] „știința socială pozitivistă…se caracterizează prin abandonul rațiunii și îndepărtarea de rațiune…. Conform interpretării pozitiviste a relativismului care predomină în cadrul științei sociale contemporane…rațiunea ne poate spune care mijloace ne conduc la care scopuri; ea nu ne poate spune care scopuri realizabile sunt de preferat altor scopuri realizabile. Rațiunea nu ne poate spune că ar trebui să alegem scopuri realizabile; dacă cineva ‘îl iubește pe cel ce dorește imposibilul’, rațiunea îi poate spune că acționează irațional, dar nu îi poate spune că ar trebui să acționeze rațional, sau că să acționezi irațional înseamnă să acționezi rău sau josnic. Dacă o conduită rațională înseamnă a alege mijloacele potrivite pentru scopul potrivit, atunci relativismul ne învață efectiv că o conduită rațională este imposibilă”[16].
În fine, locul privilegiat al rațiunii în cadrul filosofiei legii naturale a fost afirmat de filosoful tomist contemporan care a fost Părintele John Toohey. Toohey a definit filosofia sănătoasă după cum urmează: „Filosofia, în accepțiunea care îi este atribuită cuvântului atunci când scolasticismul este pus în contrast cu alte filosofii, este o încercare a rațiunii umane neasistate de a da o explicație fundamentală a naturii lucrurilor”[17].
[1] Acest politolog a fost regretata Hannah Arendt. Pentru o critică tipică a legii naturale din perspectiva pozitivismului legal, a se vedea Hans Kelsen, General Theory of Law and State, New York, Russell and Russell, 1961, p. 8 și urm.
[2] Cu toate acestea, dicționarul de drept al lui Black definește legea naturală într-o manieră pur raționalistă și non-teologică: „Jus Naturale, legea naturală, sau legea naturii; lege, sau principii legale presupuse a putea fi descoperite de lumina naturii, adică prin raționament abstract, sau a fi oferite spre învățătură de către natură tuturor neamurilor și oamenilor deopotrivă; sau lege presupusă a guverna oamenii și popoarele în starea de natură, adică înainte de guvernele organizate și de legile impuse.” (ed. a 3-a, p. 1044) Profesorul Patterson, în Jurisprudence: Men and Ideas of the Law, Brooklin: Foundation Press, 1953, p. 333, definește legea naturală clar și concis, ca reprezentând „[p]rincipiile de conduită umană care pot fi descoperite cu ajutorul „rațiunii” pornind de la înclinațiile fundamentale ale naturii umane și care sunt absolute, imutabile și universal valide, pentru orice timp și loc. Aceasta este concepția fundamentală a legii naturale a scolasticilor…și a majorității filosofilor legii naturale”.
[3] De regulă, adepții contemporani ai eticii teologice se opun vehement conceptului de lege naturală. A se vedea discuția cazuisticii oferită de teologul neo-protestant ortodox Karl Barth, Church Dogmatics 3, 4, Edinburgh, T. and T. Clark, 1961, p. 7 și urm.
[4] Pentru o discuție a rolului rațiunii în filosofia lui Aquino, cf. Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, New York, Random House, 1956. O analiză importantă a teoriei legii naturale tomiste este Germain Grisez, „The First Principles of Practical Reason”, în Anthony Kenny, ed., Aquinas: A Collection of Critical Essays, New York, Anchor Books, 1969, p. 340-382. Pentru o istorie a legii naturale în perioada medievală a se vedea Odon Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, 6 vol., Louvain, 1942-1960.
[5] Din Franciscus Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, 1619, lib. II, cap. VI. Suarez mai observă și că „numeroși scolastici par, de aceea, să admită, în mod logic, că legea naturală nu provine de la Dumnezeu ca dătător de lege, deoarece nu este dependentă de voința lui Dumnezeu”. Citat în A. P. d’Entreves, Natural Law, Londra, Hutchinson University Library, 1951, p. 71.
[6] Thomas E. Davitt, S.J., „St. Thomas Aquinas and the Natural Law”, în Arthur L. Harding, ed., Origins of the Natural Law Tradition, Dallas, Tex., Southern Methodist University Press, 1954, p. 39. A se vedea și Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader, New York, Oceana Publications, 1960, p. 101-104.
[7] Citat în d’Enreves, Natural Law, p. 52-53. A se vedea și Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800, Boston, Beacon Press, 1957, p. 98-99.
[8] D’Enreves, Natural Law, p. 51-52. A se vedea și A.H. Chroust, „Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition”, The New Scholasticism, 1943 și Frederick C. Copleston, S.J., A History of Philosophy, Westminster, Md., Newman Press, 1959, 2, p. 330 și urm. Referitor la neglijata influență a scolasticului spaniol Suarez asupra filosofilor moderni, a se vedea Jose Ferrater Mora, „Suarez and Modern Philosophy”, Journal of the History of Ideas, October, 1953, p. 528-547.
[9] A se vedea Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 289. A se vedea și Herbert Spencer, An Autobiography, New York, D. Appleton, 1904, vol. 1, p. 415.
[10] A se vedea în acest sens Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, New Heaven, Conn., Yale University Press, 1957, p. 8.
[11] Regretatul filosof realist John Wild, în importantul său articol „Natural Law and Modern Ethical Theory”, Ethics, oct. 1952, afirmă: „Etica [sau legea naturală] realistă este adesea respinsă deoarece ar avea un caracter teologic și autoritar. Dar aceasta este o neînțelegere. Cei mai autorizați reprezentanți ai săi, de la Platon și Aristotel la Grotius, au apărat-o doar pe baza probelor empirice, fără a face apel la autoritatea supranaturală”. (p. 2 și p. 1-13) A se vedea, de asemenea, negarea ideii că ar exista ceva de felul „filosofiei creștine” mai mult decât „pălăriile și pantofii creștini”, de către filosoful social catolic Orestes Brownson. Thomas T. McAvoy, C.S.C., „Orestes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860”, Review of Politics, January, 1962, p. 29.
[12] Frederick C. Copleston, S.J., Aquinas, London, Penguin Books, 1955, p. 204.
[13] Ibid., p. 204-205.
[14] Ibid., p. 212.
[15] Să-l urmărim pe Copleston: „Corpurile inanimate acționează în anumite feluri tocmai pentru că sunt ceea ce sunt și nu pot acționa altfel; ele nu pot acționa contrar naturii lor. Iar animalele sunt guvernate de instinct. În fine, toate creaturile inferioare omului participă în mod inconștient la legea eternă, care se reflectă în tendințele lor naturale – și ele nu posedă libertatea care este necesară pentru a putea acționa într-o manieră incompatibilă cu această lege. Este, prin urmare, necesar ca el [omul] să cunoască legea eternă, în măsura în care îl privește pe el însuși. Dar cum o poate cunoaște? El nu poate citi, așa zicând, gândurile lui Dumnezeu…dar poate discerne tendințele și nevoile fundamentale ale naturii sale și, reflectând asupra lor, poate ajunge la o cunoaștere a legii morale naturale…. Fiecare om posedă…lumina rațiunii prin care poate să reflecteze…și să-și promulge sieși legea naturală, care constă din totalitatea preceptelor sau a dictatelor universale ale dreptei rațiuni, referitoare la binele care trebuie urmărit și la răul care trebuie evitat.” Ibid, p. 213-214.
[16] Leo Strauss, „Relativism”, în H. Schoeck și J. W. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Priceton, N.J., D. Van Nostrand, 1961, p. 144-145. Pentru o critică devastatoare a unei tentative a unui specialist în științe politice de a prezenta o pledoarie „neutră din punct de vedere valoric” pentru libertate și auto-dezvoltarea persoanei, a se vedea Walter Berns, „The Behavioral Sciences and the Study of Political Things: The case of Christian Bay’s The Structure of Freedom”, American Political Science Review, September, 1961, p. 550-559.
[17] Toohey adaugă că „filosofia scolastică este filosofia care prezintă certitudinile dobândite de cunoașterea umană cu ajutorul experienței senzoriale, al mărturiilor, al reflecției și al raționamentului”. John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology, Washington, D.C., Georgetown University, 1952, p. 111-112.
