Statul ca agresor
Scopul central al gândirii libertariene este, deci, să se opună oricărei încălcări a drepturilor de proprietate ale indivizilor asupra propriei lor persoane și asupra obiectelor materiale pe care le-au achiziționat voluntar. Bineînțeles că liberalii se opun infractorilor, fie iei izolați sau în bande, dar asta nu e ceva specific doar crezului liberal, întrucât aproape toți oamenii și școlile de gândire se opun exercitării violenței întâmplătoare contra persoanelor și proprietăților.
Totuși, există o accentuare diferită din partea liberalilor chiar și în acest domeniu universal acceptat al apărării oamenilor contra infracțiunilor. În societatea liberală nu ar exista un „procuror de stat” care să acționeze infractorii în justiție, în numele unei „societăți” inexistente, chiar și atunci când victima nu își dorește acest lucru. Victima însăși ar fi cea care decide dacă să ceară dreptate sau nu. Cealaltă față a aceleiași monede este că, într-o lume liberală, victima ar putea da în judecată răufăcătorul fără să trebuiască să-l convingă pe același procuror că ar trebui să o facă. Mai mult, într-o lume liberală, sistemul de pedepsire a infracțiunilor n-ar fi focalizat, ca în prezent, asupra încarcerării infractorilor de către „societate”; accentul s-ar pune în mod necesar pe obligarea răufăcătorului la restituție față de victima infracțiunii sale. Sistemul actual, în care victima nu este compensată, ci trebuie să plătească taxe pentru a susține încarcerarea propriului atacator – ar fi un nonsens evident într-o lume care se concentrează pe apărarea drepturilor de proprietate privată și deci pe victima infracțiunii.
De asemenea, chiar dacă majoritatea liberalilor nu este pacifistă, totuși nu ar susține sistemul actual, care intervine în dreptul oamenilor de a fi pacifiști. Să presupunem că pacifistul Jones este agresat de infractorul Smith. Dacă Jones, ca urmare a ideilor sale, nu dorește să se apere cu violență și se opune, deci, oricărei pedepsiri a infracțiunii, atunci Jones pur și simplu nu îl va trimite în judecată și toată povestea se termină aici. Nu ar exista nici o mașinărie guvernamentală de urmărit și trimis delincvenții în justiție chiar împotriva dorinței victimelor.
Dar diferența critică dintre liberali și ceilalți nu se află în zona delictului privat; diferența critică este viziunea lor asupra rolului statului – al guvernământului. Liberalii privesc statul ca pe supremul, eternul și cel mai bine organizat agresor împotriva marii majorități a persoanelor și proprietăților. Toate statele, de pretutindeni, fie ele democratice, dictatoriale sau monarhice, fie ele roșii, albe, albastre sau maro, corespund acestei descrieri.
Statul! Dintotdeauna și pretutindeni, conducătorii și operatorii statului au fost considerați deasupra regulilor morale generale. „Documentele Pentagonului” sunt doar un exemplu recent printre nenumăratele exemple din istoria omului, care, în general onorabil în viața privată, ajunge să mintă cum respiră în fața publicului. De ce? Din „rațiuni de Stat”. A fi în slujba statului se presupune că scuză toate acțiunile care ar fi considerate imorale sau penale dacă ar fi comise de cetățeni „privați”. Trăsătura distinctă a liberalilor este aceea că le aplică oamenilor care acționează ca membri ai aparatului de stat regulile morale generale, fără ostilitate și fără compromisuri. Liberalii nu fac nici o excepție. Timp de secole, statul (sau mai strict, indivizii care acționează ca „membri ai guvernământului”) și-a îmbrăcat activitatea penală într-o retorică pretențioasă. Timp de secole, statul a comis crime în masă pe care le-a numit „război”; după care a adus la rang de noblețe măcelul masiv pe care îl presupune războiul. Timp de secole, statul a înrobit oamenii în batalioanele sale armate și a numit acest lucru „încorporarea” în „armata națională”. Timp de secole, statele i-au jefuit pe oameni sub amenințarea baionetei și au numit acest lucru „impozitare”. De fapt, dacă vreți să știți cum privesc liberalii statul și acțiunile sale, gândiți-vă pur și simplu la stat ca la o bandă de tâlhari, și atunci toate opiniile liberale vor ajunge să se potrivească logic în context.
Să ne gândim, de exemplu, la ceea ce distinge clar statul de toate celelalte organizații din societate. Mulți gânditori din științele politice și sociologie au șters această distincție vitală, referindu-se la toate organizațiile și grupurile ca fiind ierarhice, structurate, „guvernamentale” etc. Anarhiștii de stânga, de exemplu, se vor opune în egală măsură atât statului cât și organizațiilor private, cum ar fi corporațiile, pe baza faptului că fiecare este la fel de „elitistă” și „coercitivă”. Dar liberalul „de dreapta” nu se opune inegalității, iar conceptul lui de „coerciție” se aplică numai folosirii violenței. Pentru liberal este crucială distincția între guvernare, fie ea centrală, de stat, sau locală, și toate celelalte instituții din societate. Sau, mai degrabă, vede două distincții cruciale. Prima este că fiecare persoană sau grup din societate își constituie venitul din surse voluntare: fie prin contribuții voluntare sau daruri (ca în cazul cluburilor de bridge și al fondurilor comunitare locale), fie prin cumpărarea voluntară a bunurilor și serviciilor sale pe piață (ca în cazul unui proprietar de băcănie, unui jucător de baschet, sau al unui fierar etc.). Doar statul își obține venitul prin coerciție și violență – adică prin amenințarea directă cu confiscarea sau întemnițarea dacă plata nu este făcută. Această prelevare coercitivă este „impozitarea”. O a doua distincție este aceea că, spre deosebire de infractori, doar statul își poate utiliza fondurile pentru a comite acte violente contra subiecților săi sau ai altora; doar statul poate să interzică pornografia, să oblige la o anumită conduită religioasă, sau să încarcereze oamenii pentru că vând bunuri la un alt preț mai mare decât crede el de cuviință. Ambele distincții pot fi rezumate astfel: din societate, numai statul este împuternicit să agreseze contra drepturilor de proprietate ale subiecților săi, fie pentru a-și extrage venitul, impune codul moral, sau ucide pe cei cu care nu e de acord. Mai mult decât atât, orice stat, chiar și cele mai puțin despotice, și-a obținut întotdeauna cea mai mare parte din venituri prin puterea coercitivă de taxare. Istoric vorbind, statul este vinovat, de departe, pentru grosul înrobirilor și crimelor din istoria omenirii. Și, dat fiind că principalul scop al liberalului este să se opună tuturor agresiunilor împotriva drepturilor persoanei și proprietății, liberalul se opune în mod necesar instituției statale, pe care o vede ca fiind inerent și de departe cel mai mare inamic ale acestor prețioase drepturi.
Mai există un motiv pentru care agresiunea de stat a fost mult mai importantă decât cea privată, diferit de acela că poate impune o mai bună organizare și mobilizare centrală a resurselor. Motivul este absența oricărei limite a prădării pe care o poate face, limită care există în cazul mafiei sau al tâlharilor. Pentru a ne apăra de infractorii privați, putem apela la stat și forțele sale de poliție; dar cine ne poate apăra de stat însuși? Nimeni. Pentru că o altă caracteristică distinctivă a statului este aceea că impune monopolizarea serviciului de protecție. Statul își arogă în societate un monopol aproape complet al violenței și al autorității ultime în luarea deciziilor. Dacă, de exemplu, nu suntem de acord cu deciziile luate de tribunalele statului, nu există nici o altă agenție de protecție la care să apelăm.
Este adevărat că, cel puțin în Statele Unite, avem o constituție care impune limite stricte asupra unor puteri ale statului. Dar, așa cum am descoperit în secolul trecut, nici o constituție nu se poate interpreta sau impune pe sine, ci trebuie interpretată de oameni. Și dacă autoritatea ultimă de interpretate a constituției este dată Curții Supreme, care aparține tot statului, atunci tendința inevitabilă este ca această instituție să-și dea aprobarea pentru ca propriul său stat să obțină puteri din ce în ce mai cuprinzătoare. Mult lăudatele mecanisme de „control și echilibru” și „separarea puterilor” în statul american sunt de fapt șubrede, deoarece toate aceste diviziuni fac parte din același stat și sunt guvernate de același set de conducători.
Unul dintre cei mai străluciți teoreticieni americani ai științelor politice, John C. Calhoun, scria profetic despre tendința inerentă a unui stat de a depăși limitele constituției sale scrise:
O constituție scrisă are cu certitudine avantaje multe și considerabile. Dar ar fi o mare greșeală să presupunem că simpla introducere a unor precauții pentru restrângerea și limitarea puterilor statului, fără să le confere celor pentru protecția cărora au fost introduse și mijloacele de a pune în aplicare respectarea lor, va fi de ajuns pentru prevenirea abuzului de putere al partidului major și dominant. Fiind partidul aflat la guvernare, va … fi în favoarea puterilor pe care le acordă constituția și se va opune restricțiilor menite să le limiteze. În calitate de grupuri majore și dominante, nu vor avea nevoie să fie protejați de acele restricții …
Partidele minore și mai slabe ar lua, dimpotrivă, poziția opusă și le-ar considera esențiale pentru protecția contra partidului dominant. … Dar dacă nu au nici un mijloc pentru a determina partidul major să respecte restricțiile, singura lor șansă ar fi o interpretare strictă a constituției. … Partidul major i-ar opune o interpretare liberală – una care să dea cuvintelor cele mai largi semnificații posibile. Am avea atunci interpretare contra interpretare – una pentru a restrânge și cealaltă pentru a lărgi cât mai mult puterile statului. Dar ce șansă să aibă interpretarea strictă a partidului minor contra interpretării liberale a partidului major, când unul dispune de toate puterile statului pentru a-și pune interpretarea în aplicare, iar celălalt este lipsit de orice mijloace de apărare a propriei interpretări? Într-o luptă atât de inegală, rezultatul ar fi clar. Partidul care luptă pentru restricții ar fi învins. … Sfârșitul luptei ar fi subminarea constituției … restricțiile ar fi în cele din urmă anulate și statul ar fi transformat într-unul cu puteri nelimitate.
Nici împărțirea statului în departamente separate și, în privința relațiilor dintre ele, independente nu ar preveni acest rezultat … deoarece fiecare departament – și, bineînțeles, întregul stat – ar fi controlat de majoritatea numerică. Faptul că o simplă distribuție a puterilor între agenții sau reprezentanții majorității poate conta puțin sau chiar deloc în contracararea tendinței către opresiune și abuz de putere este suficient de clar încât să nu merite explicație.[1]
Dar de ce să ne facem griji pentru slăbiciunea limitelor asupra puterii guvernamentale? Mai ales într-o „democrație”, ca să amintim fraza adesea folosită de socialiștii americani înainte de jumătatea anilor 1960, când începuseră să apară îndoieli despre utopia socialistă: „Nu suntem noi statul”? În fraza „noi suntem statul”, termenul colectiv „noi” a permis aruncarea unui camuflaj ideologic peste realitatea crudă a exploatării din viața politică. Dacă noi chiar suntem statul, atunci orice face statul unui individ nu doar că este just și deloc tiranic, ci este pe deasupra și „voluntar” din partea individului cu pricina. Dacă statul și atras o datorie publică imensă, care trebuie plătită prin taxarea unui grup pentru beneficiul altuia, această realitate a împovărării este ascunsă convenabil prin senina frază „ne-o datorăm nouă înșine” (dar cine suntem „noi”, datorii, și cine „noi”, creditorii?). Dacă statul încorporează un om sau îl aruncă în pușcărie pentru opinii dizidente, atunci acela „și-a făcut-o cu mâna lui” și prin urmare nu s-a întâmplat nimic greșit. După acest raționament, evreii uciși de statul nazist nu au fost uciși; trebuie că „s-au sinucis”, deoarece ei erau statul (democratic ales), și prin urmare orice le-a făcut statul nu a putut fi decât voluntar din partea lor. Nu există scăpare din astfel de raționamente grotești pentru acei susținători ai statului care îl văd ca pe un simplu agent public, binevoitor și voluntar.
Așa că trebuie să conchidem că „noi” nu suntem statul. Statul nu este „noi”. Statul nu „reprezintă” majoritatea poporului în nici un sens precis, însă chiar dacă l-ar reprezenta, chiar dacă 90% din populație ar decide să-i ucidă sau să înrobească pe ceilalți 10%, acestea ar rămâne crimă și sclavie, nu sclavie sau sinucideri voluntare din partea minorității opresate. Crima este crimă, agresiunea contra drepturilor este agresiune, indiferent cât de mulți cetățeni sunt de acord cu opresiunea. Majoritatea nu are nimic sacrosanct; și gloata celor care linșează este majoritară în felul ei.
Chiar dacă majoritatea poate deveni tiranică și agresivă, ca în cazul gloatei care linșează, starea normală și continuă a statului este stăpânirea oligarhică: domnia unei elite coercitive care a reușit să obțină controlul mașinăriei de stat. Există două mari motive pentru care se întâmplă astfel: unul este inegalitatea și diviziunea muncii inerentă naturii umane, care dă naștere unei „legi de fier a oligarhiei” în orice activitate umană, iar a doua este natura parazitară a înseși întreprinderii statale.
Am spus că individualistul nu este egalitarist. Unul dintre motivele pentru acest lucru este înțelegerea pe care o are individualistul despre vasta diversitate și individualitate a omenirii, diversitate care are șansa să înflorească și să se dezvolte pe măsură ce standardele de viață și civilizația progresează. Indivizii diferă în abilități și interese atât în cadrul cât și între ocupații; de aceea, în toate activitățile și domeniile vieții, fie că vorbim de producția de oțel sau organizarea cluburilor de bridge, conducerea va fi inevitabil preluată de către o minoritate relativă de oameni mai abili și mai energici, în timp ce majoritatea rămasă îi va urma. Acest adevăr se aplică tuturor activităților, benefice sau dăunătoare (ca în cazul grupurilor infracționale). Legea de fier a oligarhiei a fost descoperită de sociologul italian Robert Michels, care a observat că Partidul Social Democrat din Germania, în ciuda angajamentului său retoric pentru egalitarism, avea o oligarhie rigidă și în funcționarea efectivă era organizat ierarhic.
Un al doilea motiv fundamental pentru conducerea oligarhică a statului este natura sa parazitară – faptul că trăiește coercitiv din producția cetățenilor. Pentru a fi de succes celor care practică exploatarea parazitară, roadele sale trebuie să fie consumate de o minoritate relativă, altfel ar fi un jaf inutil al tuturor de către toți, din care nimeni nu ar avea de câștigat. Nicăieri nu a fost mai clar descrisă natura parazitară și coercitivă a statului decât în paginile marelui sociolog german al secolului XIX târziu, Franz Oppenheimer. Oppenheimer arăta că nu există decât două modalități reciproc exclusive de a obține resurse. Una este metoda producției și schimbului voluntar, metoda pieței libere, căreia Oppenheimer i-a dat numele de „mijloace economice”; pe cealaltă, metoda tâlhăriei prin utilizarea violenței, a numit-o „mijloacele politice”. Mijloacele politice sunt evident parazitare întrucât necesită producție prealabilă pe care exploatatorii s-o poată confisca și astfel diminuează în loc să crească producția totală din societate. Oppenheimer a continuat prin definirea statului ca „organizarea mijloacelor politice” – sistematizarea procesului de prădare într-un teritoriu dat.[2]
Pe scurt, delincvența privată este, în cel mai bun caz, sporadică și incertă; parazitismul este efemer, iar legătura parazitară, coercitivă, poate fi întreruptă în orice moment dacă victimele opun rezistență. Statul ne oferă un mod legal, ordonat și sistematic de prădare a proprietății producătorilor; face ca aderența clasei parazitare la societate să fie temeinică, certă și relativ „pașnică”. Albert Jay Nock, marele scriitor liberal, descria cu vigoare că „Statul preia și exercită monopolul activității penale … Interzice crima privată, dar organizează el însuși crima la o scară colosală. Pedepsește furtul privat, dar își pune el însuși mâinile necinstite pe orice își dorește, fie că e proprietatea cetățenilor sau a străinilor.”[3]
Cineva care gândește taxarea ca furt, și prin urmare statul ca bandă de tâlhari, firește că este la început șocat. Dar, oricine insistă să privească taxarea ca pe o plată într-un anume sens „voluntară” poate constata ce se întâmplă dacă alege să nu plătească. Marele economist Joseph Schumpeter, departe de a fi el însuși un liberal, scria că „statul trăiește de pe urma unui venit care este produs în sfera privată pentru scopuri private și trebuie deturnat de la acele scopuri prin forță politică. Teoria care interpretează taxele prin analogie cu contribuțiile unui club sau cu plata serviciilor unui doctor, de exemplu, dovedește doar cât de mult s-a îndepărtat această parte a științelor sociale de obiceiurile științifice ale minții.”[4] Eminentul „jurist pozitivist” vienez Hans Kelsen a încercat în tratatul său, Teoria generală a dreptului și a statului, să întemeieze o teorie politică și o justificare a statului, pe o bază strict „științifică”, lipsită de judecăți de valoare. De fapt, încă din părțile de început ale cărții ajunge la un impas crucial, pons asinorum-ul filosofiei politice: Ce anume deosebește decretele statului de ordinele unei trupe de bandiți? Kelsen s-a mulțumit să răspundă că decretele Statului sunt „valide” și să continue fericit mai departe, fără să se mai încurce cu definirea sau să explicarea acestui concept de „validitate”. Într-adevăr, ar fi un exercițiu folositor pentru non-liberali să mediteze la această întrebare: Cum putem defini taxarea astfel încât să se deosebească de tâlhărie?
Lui Lysander Spooner, marele anarhist individualist și avocat constituțional al secolului XIX, i-a fost ușor să găsească răspunsul. Analiza pe care Spooner o face statului ca grup de tâlhari este probabil cea mai devastatoare scrisă vreodată:
Este adevărat că în teoria Constituției noastre toate taxele se plătesc voluntar; că statul este o companie mutuală de asigurare, în care oamenii intră voluntar alături de ceilalți. …
Dar această teorie a statului nostru este cu totul diferită de realitatea practică. Adevărul este că statul, ca un tâlhar de drumul mare, îi spune omului: „Banii sau viața”. Și multe taxe, poate chiar toate, sunt plătite sub această amenințare.
Într-adevăr, statul nu pândește omul în locuri izolate, sărind în fața lui de pe marginea drumului, ținându-i un pistol la cap și scotocindu-i buzunarele. Dar, cu toate acestea, tâlhăria sa nu este mai puțin tâlhărie; și este cu atât mai mișelească și rușinoasă.
Tâlharul de drumul mare își asumă singur responsabilitatea, pericolul și ilegalitatea acțiunii sale. Nu se preface că ar avea un drept legitim asupra banilor dumneavoastră, sau că intenționează să-i utilizeze pentru beneficiul dumneavoastră. Nu pretinde că ar fi altceva decât un hoț. Nu a căpătat destulă îndrăzneală pentru a se proclama un simplu „protector”, care ia banii oamenilor contra voinței lor numai pentru a-și permite să-i „protejeze” pe acei călători infatuați, care se simt perfect capabili să se apere, sau care nu apreciază destul sistemul lui special de protecție. Este un om prea cumsecade pentru a pretinde astfel de lucruri. Mai mult, după ce v-a luat banii, vă lasă în pace, așa cum vă și doriți. Nu continuă să vă urmărească pe drum contra voinței dumneavoastră, pretinzând că vă este „suveranul” legitim, datorită „protecției” pe care v-o oferă. Nu continuă să vă „protejeze” ordonându-vă să vă înclinați în fața lui și să-l serviți; obligându-vă să faceți asta și interzicându-vă să faceți cealaltă; furându-vă și mai mulți bani de fiecare dată când îi găsește, pentru interesul lui personal sau pentru că așa a avut el plăcerea; sau etichetându-vă ca rebel, trădător și dușman al poporului, și executându-vă fără milă, dacă îi puneți la îndoială autoritatea sau încercați să rezistați cererilor sale. El este prea gentleman să fie vinovat de asemenea impostură, insulte și viclenii. Pe scurt, pe lângă faptul că vă fură, nu încearcă să vă și prostească sau să vă ia în sclavie.[5]
Dacă Statul este un grup de tâlhari, atunci cine constituie Statul? În mod clar, elita conducătoare este constituită în orice moment de către (a) aparatul permanent – regii, politicienii și birocrații care operează Statul; și (b) grupurile de interese care caută privilegii, subvenții și alte beneficii de la Stat. Restul societății este constituită din cei conduși. John C. Calhoun a fost, iarăși, cel care a văzut cu claritate de cristal că oricât de mică ar fi puterea statului, oricât de mici ar fi taxele și oricât de egal distribuite, însăși natura statului creează în societate două clase inegale și în conflict permanent: cei care, net, plătesc taxe și impozite („plătitorii de taxe”) și cei care, net, trăiesc de pe urma taxelor și impozitelor („consumatorii de taxe”). Să presupunem că statul impune o taxă mică și distribuită aparent egal, pentru a plăti construirea unui dig. Această acțiune preia bani de la majoritatea publicului pentru a o da „consumatorilor de taxe”: birocrații care se vor ocupa de toată operațiunea, firmele și lucrătorii care vor construi digul etc. Cu cât va fi mai mare sfera în care guvernul poate lua decizii, cu cât va fi mai mare povara fiscală, a continuat Calhoun, cu atât va fi mai mare povara și inegalitatea artificială pe care o impune între cele două clase:
Deși comparativ puțini, agenții și funcționarii statului sunt acea parte din comunitate căreia îi sunt destinate exclusiv veniturile din taxe și impozite. Oricare ar fi suma luată de la comunitate sub formă de impozite, dacă nu este pierdută, se duce la ei sub formă de cheltuieli sau redistribuiri. Cele două – redistribuirile și impozitele – constituie acțiunea fiscală a statului. Cele două sunt corelate. Ceea ce se ia de la comunitate sub formă de taxe este transferat unei părți din comunitate sub formă de redistribuire. Luând ambele părți ale procesului fiscal împreună și având în vedere că cei care primesc taxe nu constituie decât o parte mică a societății, decurge că acțiunea fiscală este inegală între plătitorii de taxe și primitorii de taxe. Nici n-ar putea fi altfel; decât dacă ceea ce este luat de la fiecare individ prin taxe i-ar fi returnat prin plăți, ceea ce ar face întregul proces inutil și absurd…
Rezultatul inevitabil al acțiunii fiscale inegale a statului este să împartă comunitatea în două mari clase: una compusă din cei care, în realitate, plătesc taxele și care în mod evident suportă exclusiv povara susținerii statului; iar cealaltă, din cei care sunt primitorii sumelor preluate de stat, care sunt de fapt susținuți de către stat; în câteva cuvinte, rezultatul este împărțirea societății în plătitori de taxe și consumatori de taxe.
Iar efectul acestui lucru este că le plasează pe cele două într-o relație antagonică vizavi de acțiunea fiscală a guvernului și de întregul curs a politicilor conectate cu aceasta. Cu cât sunt mai mari taxele și redistribuirea, cu atât sunt mai mari câștigurile uneia și pierderile celeilalte și vice-versa… Efectul oricărei măriri este, atunci, de a îmbogăți pe una și a sărăci pe cealaltă.[6]
Dacă statele au fost peste tot conduse de un grup oligarhic de prădători, cum se face că au reușit să-și mențină domnia peste majoritatea populației? Răspunsul, precum ne-a spus filosoful David Hume acum mai bine de două secole, este că pe termen lung fiecare stat, oricât de dictatorial, se sprijină pe susținerea majorității supușilor săi. Evident că acest lucru nu face ca guvernele să fie „voluntare”, deoarece însăși existența taxelor și a altor puteri coercitive arată câtă agresiune trebuie să exercite statul. Nici măcar nu trebuie ca susținerea majorității să fie o aprobare dornică și entuziastă; poate foarte bine să fie una de consimțământ pasiv și resemnare. Legătura din faimoasa sintagmă „moartea și taxele” implică o pasivă și resemnată acceptare a inevitabilității statului și a taxării.
Consumatorii de taxe și grupurile care beneficiază de pe urma operațiunilor Statului vor fi, bineînțeles, susținători mai degrabă activi ai mecanismului statal, decât supuși pasivi ai acestuia. Dar aceștia nu sunt decât o minoritate. Cum sunt, atunci, asigurate obediența și consimțământul maselor populației? Aici ajungem la problema centrală a filosofiei politice – acea ramură a filosofiei care se preocupă de politică, adică de exercitarea sistematică a violenței: misterul obedienței civile. De ce se supun oamenii decretelor și jafurilor elitei conducătoare? Scriitorul conservator James Burnham, care este complet opusul liberalismului, pune problema foarte clar, admițând că nu există nicio justificare rațională pentru obediența civilă: „Nici sursa, nici justificarea guvernului nu pot fi puse în termeni întrutotul raționali… de ce aș accepta principiul eredității sau al democrației sau oricare alt principiu al legitimității? De ce ar trebui ca un principiu să justifice puterea unui om asupra mea?” Propriul său răspuns are șanse mici să convingă pe mulți alții: „Eu accept principiul, ei bine… pentru că îl accept, pentru că așa este și așa a fost.”[7] Dar să presupunem că cineva nu acceptă principiul; ce va fi atunci? Și de ce a fost de acord majoritatea supușilor să-l accepte?
Statul și intelectualii
Răspunsul îl găsim în faptul că, încă de la originile timpurii ale statului, conducătorii săi au recurs invariabil la alianța cu clasa intelectualilor, pentru susținerea de care aveau nevoie. Masele nu își creează propriile idei abstracte, nu regândesc critic și independent ideile; ci urmează pasiv ideile adoptate și promulgate de corpul intelectualilor, deveniți astfel „formatorii de opinie” ai societății. Deoarece statul are nevoie aproape disperată de modelarea opiniei publice în favoarea conducătorilor, se consolidează această veche alianță între intelectuali și clasele conducătoare ale statului. Alianța se bazează pe un quid pro quo: pe de o parte, intelectualii răspândesc idea că statul și conducătorii săi sunt înțelepți, buni, câteodată chiar divini și, în orice caz, necesari și mai buni decât orice altă alternativă. În schimbul propagării acestei panoplii de ideologii, statul integrează intelectualii în rândul elitei conducătoare, dându-le putere, statut, prestigiu și siguranță materială. Mai mult, e nevoie de intelectuali pentru a lucra în birocrație și a „planifica” economia și societatea.
Înainte de epoca modernă, casta preoțească era deosebit de importantă între servitorii intelectuali ai statului, asigurând puternica și teribila alianță a căpeteniei de trib cu vraciul, a Tronului cu Altarul. Statul a „instaurat” Biserica și i-a conferit putere, prestigiu și bogăție extrasă de la supușii săi. În schimb, Biserica a oferit Statului binecuvântarea divină și a răspândit această idee în rândul populației. În epoca modernă, când argumentele teocratice și-au pierdut lustrul în rândul publicului, intelectualii au preluat imaginea științifică a „experților” și s-au preocupat să informeze publicul naiv că treburile politice, externe și domestice, sunt mult prea complexe pentru ca cetățeanul mediu să-și poată bate capul cu ele. Numai statul și corpul său de intelectuali experți, planificatori, oameni de știință, economiști și „manageri ai securității naționale” sunt singurii care pot avea șanse de a desluși aceste probleme. Rolul maselor, chiar și în „democrații”, este să ratifice și aprobe deciziile înțelepților conducători.
Istoric, uniunea între Biserică și Stat, între Tron și Altar, a fost cea mai eficace metodă de a induce obediența și susținerea în rândul supușilor. Burnham povestește despre puterea mitului și a misterului în inducerea susținerii, atunci când scrie că „În timpuri străvechi, înainte ca iluziile științei să fi corupt înțelepciunea tradițională, fondatorii Cetăților erau cunoscuți ca fiind zei sau semi-zei.”[8] Pentru clerul oficial, conducătorul era fie ales de Dumnezeu, fie, în cazul multor regimuri despotice absolute din Orient, Dumnezeu însuși. Prin urmare, orice îndoială sau rezistență la domnia sa erau considerate blasfemie.
Armele ideologice pe care statul și intelectualii săi le-au folosit de-a lungul secolelor pentru a induce obediența supușilor lor sunt numeroase și subtile. O armă excelentă a fost puterea tradiției. Cu cât a durat mai mult domnia oricărui stat, cu atât a devenit mai puternică această armă; pentru că, atunci, Dinastia X sau Statul Y au greutatea a secole de tradiție în spatele lor. Venerarea strămoșilor devine atunci un nu-foarte-subtil mijloc de a cultiva venerarea conducătorilor strămoșești. Forța tradiției este, bineînțeles, potențată de obiceiurile străvechi, care confirmă supușilor aparenta legitimitate și adecvare a conducerii sub care trăiesc. Astfel, teoreticianul politic Bertrand De Jouvenel scria:
Motivul esențial al obedienței este acela că a devenit un obicei al speciei… Puterea este pentru noi un fapt al naturii. Din primele zile ale istoriei cunoscute, a condus permanent destinele umane… autoritățile care au condus… în timpurile vechi nu au dispărut fără să le lase succesorilor privilegiile sau fără să-și lase în mințile oamenilor urmele cu efect cumulativ. Succesiunea statelor care, în cursul secolelor, au domnit asupra aceleiași societăți poate fi privită ca un singur guvernământ ce își preschimbă treptat și continuu chipul.[9]
O altă forță ideologică potentă pe care o utilizează statul este punerea în lumină negativă a individului și exaltarea colectivității din societatea trecută sau prezentă. Orice voce izolată, oricine își pune întrebări noi poate fi astfel atacat ca un profanator al înțelepciunii strămoșilor. Mai mult, orice idee nouă și cu atât mai mult orice idee nouă și critică, trebuie să înceapă în mod necesar ca opinie a unei minorități insignifiante. De aceea, pentru a face ca nici o idee potențial periculoasă să nu amenințe acceptarea de către majoritate a domniei lui, statul va încerca să omoare din fașă noua idee, prin ridiculizarea oricărei păreri care se pune de-a curmezișul opiniei populare. Modul în care conducătorii din regimurile despotice ale Chinei antice au folosit religia ca metodă pentru constrângerea individului în societatea supusă statului a fost rezumat de Norman Jacobs:
Religia chineză este o religie socială, ce caută să soluționeze probleme de interes social, nu individual … Religia este în esență o forță impersonală a controlului și adaptării sociale – nu un mediu al soluțiilor personale pentru individ – iar controlul și adaptarea sociale sunt realizate prin educație și respectul față de superiori … Respectul față de superiori ̶ în privința vârstei și, deci, în privința educației și experienței ̶ este fundamentul etic al controlului și adaptării sociale … În China, îmbinarea dintre autoritatea politică și ortodoxia religioasă făcea ca heterodoxia să fie totuna cu eroarea politică. Religia ortodoxă era deosebit de activă în persecutarea și distrugerea sectelor heterodoxe; în această privință era susținută de puterea seculară.[10]
Tendința generală a statului de a căuta și înlătura orice vederi heterodoxe a fost schițată, în stilul său tipic și strălucit, de scriitorul liberal H.L. Mencken:
Tot ceea ce poate vedea [statul] într-o idee originală este capacitatea de schimbare și deci invazia prerogativelor sale. Cel mai periculos om, pentru orice stat, este omul capabil să gândească cu capul său, fără a ține cont de superstițiile și tabuurile populare. Ajunge aproape inevitabil la concluzia că statul sub care trăiește este necinstit, nebun și intolerabil, așa că, dacă este romantic, încearcă să îl schimbe. Și chiar dacă el însuși nu este un romantic, este foarte capabil să răspândească nemulțumirea printre cei care sunt.[11]
De asemenea, este foarte important ca statul să-și facă domnia să pară inevitabilă: chiar dacă regimul nu este plăcut, așa cum se întâmplă adesea, va fi totuși întâmpinat cu resemnarea pasivă manifestată în familiara alăturare a „morții și taxelor”. Una dintre metode este să-și asume determinismul istoric: dacă Statul X ne conduce, atunci aceasta a fost hotărâtă inevitabil pentru noi de Legile Inexorabile ale Istoriei (sau de Voința Divină, sau de Absolut, sau de Forțele Productive Materiale) și nimic din ceea ce ar putea să facă indivizii insignifianți nu poate schimba inevitabilul. Este, de asemenea, importat ca statul să inculce subiecților o aversiune față de orice manifestare a ceea ce acum se numește „o teorie conspiraționistă a istoriei”. Pentru că o cercetare a „conspirațiilor”, oricât de eronate sunt adesea rezultatele, este o căutare a motivelor și o atribuire a responsabilității individuale pentru relele istorice ale elitelor conducătoare. Pe de altă parte, dacă orice tiranie sau venalitate sau război agresiv impus de stat a fost născocit nu de către anumiți conducători ai statului, ci de „forțe sociale” misterioase și complicate, sau de către starea imperfectă a lumii – sau dacă, cumva, toți sunt vinovați („Suntem cu toții ucigași” proclamă un slogan popular), atunci nu are nici un rost ca cineva anume să devină indignat sau să se revolte împotriva unor asemenea rele. Mai mult, discreditarea „teoriilor conspirației” – sau chiar a oricărei aluzii de „determinism economic” – va pregăti subiecții să creadă în rațiunile „de bunăstare generală” care sunt prezentate invariabil de statul modern atunci când se angajează în acțiuni agresive.
Domnia statului este astfel făcută să pară inevitabilă. Mai mult, orice alternativă la statul existent este cuprinsă într-o aură de frică. Neglijând propriul monopol asupra hoției și prădării, statul ridică printre subiecții săi spectrul haosului care se presupune că ar apărea dacă statul ar dispărea. Se susține că oamenii nu ar putea de unii singuri să-și producă propria protecție contra criminalilor și tâlharilor sporadici. Mai mult, fiecare stat a avut deosebit de mult succes, de-a lungul secolelor, în răspândirea fricii, în sânul poporului său, de conducătorii altor state. Suprafața uscată a globului fiind acum împărțită între diverse state, una dintre doctrinele și tacticile de bază ale conducătorilor fiecărui stat a fost identificarea statului însuși cu teritoriul pe care îl guvernează. Pentru că oamenii tind de regulă să-și iubească patria, identificarea acelui teritoriu și a populației sale cu statul este o metodă de a pune patriotismul natural în slujba statului. Atunci, dacă „Ruritania” este atacată de „Walldavia”, prima grijă a Statului ruritanian și a intelectualilor săi este să convingă populația Ruritaniei că atacul este într-adevăr asupra lor, nu doar asupra clasei lor conducătoare. Astfel, un război între conducători este convertit într-un război între popoare, fiecare popor grăbindu-se să-și apere conducătorii cu credința eronată că și conducătorii fac eforturi să-i apere pe ei. Acest construct naționalist a avut un deosebit succes în secolele recente; nu demult, cel puțin în Europa Occidentală, marea masă a subiecților privea războaiele ca pe bătălii irelevante între diverse mulțimi de nobili și curțile lor.
O altă metodă consacrată pentru a obține asentimentul subiecților este inculcarea vinovăției. Orice creștere a prosperității private poate fi atacată ca „lăcomie nerușinată”, „materialism”, sau „afluență excesivă”; iar schimburile mutual avantajoase de pe piață pot fi denunțate ca „egoiste”. Cumva, concluzia la care se ajunge întotdeauna este aceea că mai multe resurse trebuie expropriate din sectorul privat și sifonate în parazitarul sector „public”, sau de stat. Adesea, pledoaria pentru cedarea mai multor resurse este oferită alături de un apel sever al elitelor la mai multe „sacrificii” pentru binele comun sau al națiunii. Totuși, cumva se face că, în timp de publicul ar trebui să se sacrifice și să-și înfrâneze „lăcomia materialistă”, sacrificiile sunt întotdeauna unilaterale. Statul nu se sacrifică; statul apucă energic din ce în ce mai mult din resursele materiale ale publicului. De fapt, aceasta este o regulă practică folositoare: atunci când conducătorii cer în gura mare „sacrificii”, trebuie să fii atent la viața și portofelul tău!
Acest tip de argumentare reflectă un dublu etalon general de moralitate, care se aplică întotdeauna conducătorilor statului, dar nimănui altcuiva. Nimeni, de exemplu, nu este surprins sau oripilat că oamenii de afaceri caută profituri mai mari. Nimeni nu este oripilat că salariații schimbă locuri de muncă mai prost plătite, cu unele mai bănoase. Acestea sunt considerate comportamente adecvate și normale. Dar dacă cineva îndrăznește să afirme că politicienii și birocrații sunt motivați de dorința de a-și maximiza propriile venituri, acuzele de „conspiraționist” și „determinist economic” se fac auzite în tot ținutul. Opinia generală – cultivată cu grijă, bineînțeles, de către stat însuși – este aceea că oamenii intră în politică sau în sectorul guvernamental din pură grijă pentru binele public și bunăstarea comună. Ce le oferă domnilor din aparatul de stat patina morală? Poate că este vorba despre înțelegerea vagă și instinctivă a populației că statul este implicat în furtul și prădarea sistematice, și despre posibila senzație că aceste acțiuni sunt tolerabile doar dacă statul se dedică altruismului. Gândul că politicienii și birocrații urmăresc aceleași scopuri monetare ca toată lumea ar smulge prădării de stat vălul de Robin Hood. Atunci ar deveni clar că, în cuvintele lui Oppenheimer, cetățenii de rând folosesc „mijloacele economice”, pașnice și productive, pentru a-și obține bunăstarea, în timp ce aparatul de stat se dedică „mijloacelor politice”, coercitive și exploatatoare. Statul ar fi atunci dezgolit de înveșmântarea în presupusul altruism pentru binele comun.
Argumentele intelectuale utilizate de stat de-a lungul istoriei pentru a „modela consimțământul” publicului pot fi clasificate în două părți: (1) domnia statului existent este inevitabilă, absolut necesară și mult superioară relelor de nedescris care ar apărea dacă ar înceta; și (2) conducătorii statului sunt oameni deosebit de măreți, înțelepți și altruiști – mult mai măreți, înțelepți și altruiști decât simplii lor subiecți.
În epocile trecute, cel de-al doilea argument a luat forma domniei prin „drept divin”, sau de către „conducătorul divin” însuși, sau de către o „aristocrație”. În epocile moderne, așa cum am arătat mai devreme, acest argument nu se bazează atât pe aprobarea divină, cât pe conducerea de către o breaslă înțeleaptă de „experți științifici” înzestrați în mod special cu cunoștințe despre conducerea statului și despre realitățile complicate ale lumii. Utilizarea din ce în ce mai frecventă a jargonului științific, mai ales în științele sociale, a permis intelectualilor să țeasă pentru domnia statului o apologie ce rivalizează în obscurantism cu vechiul meșteșug preoțesc. De exemplu, un hoț care ar îndrăzni să-și justifice furtul susținând că de fapt își ajuta victimele prin actele sale de cheltuire, oferind astfel comerțului cu amănuntul un necesar impuls, ar fi huiduit copios și fără ezitări. Dar, când aceeași teorie este îmbrăcată în ecuațiile matematice keynesiene și susținută de referințele impresionante la „efectul de multiplicare”, atunci devine mult mai convingătoare pentru publicul uluit.
În ultimii ani, am fost martorii dezvoltării în Statele Unite a unei profesiuni de „manageri de securitate națională”, de birocrați care nu sunt niciodată supuși procedurilor electorale, dar care continuă, administrație după administrație, să-și utilizeze în secret expertiza specială pentru planificarea războaielor, intervențiilor și aventurilor militare. Doar gafele flagrante din războiul din Vietnam le-au adus activitățile în atenția publicului; înainte, erau liberi să facă tot ce doresc cu poporul pe care îl considerau doar carne de tun pentru propriile scopuri.
Dezbaterea publică dintre senatorul „izolaționist” Robert A. Taft și unul dintre intelectualii de frunte ai securității naționale, McGeorge Bundy, a fost relevantă pentru demarcarea mizelor și a atitudinii intelectualilor din elita conducătoare. Bundy l-a atacat pe Taft la începutul lui 1951 pentru că a inițiat o dezbatere publică despre războiul din Coreea. Bundy a insistat pe faptul că doar liderii politicilor executive sunt capabili să manipuleze forța diplomatică și militară într-o perioadă lungă, de ordinul deceniilor, de război limitat împotriva națiunilor comuniste. Bundy a susținut că este important ca opinia publică și dezbaterea publică să fie excluse de la promulgarea oricărei politici în acest domeniu. Pentru că, a avertizat el, publicul nu este, din păcate, dedicat scopurilor naționale rigide urmărite de managerii de politici; ci răspunde doar realităților ad hoc ale unor situații date. Bundy a susținut și că nu ar trebui să existe condamnări și nici măcar examinări ale deciziilor managerilor de politici, pentru că este important ca publicul să accepte deciziile lor fără discuție. Taft, în schimb, a denunțat procesul de luare a deciziilor în secret, de către consilierii militari și specialiștii din ramura executivă, decizii care sunt efectiv izolate de controlul public. Mai mult, Taft a acuzat faptul că „Dacă cineva ar îndrăzni să sugereze o critică sau măcar o dezbatere riguroasă, ar fi imediat catalogat drept un izolaționist și un sabotor al unității și al politicii externe bipartizane”.[12]
De asemenea, pe când Președintele Eisenhower și Secretarul de Stat Dulles luau în privat în calcul opțiunea de a intra în război în Indochina, un alt manager de securitate națională, George F. Kennan, sfătuia publicul că „Există momente când, odată aleasă o administrație, este cel mai bine să o lăsăm să guverneze și să vorbească în numele nostru așa cum dorește, în consiliile naționale”.[13]
Se vede clar de ce are statul nevoie de intelectuali; dar de ce au intelectualii nevoie de stat? Pentru simplul fapt că traiul intelectualului în regim de piață liberă este în general destul de nesigur; pentru că intelectualul, ca oricine pe piață, trebuie să depindă de valorile și alegerile maselor de semeni ai săi, iar pentru aceste mase este caracteristic faptul că nu sunt interesate de chestiuni intelectuale. Statul, pe de altă parte, este dornic să ofere intelectualilor un loc călduț, sigur și permanent în aparatul său, un venit sigur și panoplia prestigiului.
Alianța armonioasă dintre stat și intelectuali a fost simbolizată de dorința avidă a profesorilor de la Universitatea din Berlin, în secolul XIX, să devină, după cum ei înșiși s-au proclamat, „bodyguarzii intelectuali ai Casei de Hohenzollern”. Dintr-o perspectivă ideologică superficial diferită, ea poate fi văzută în relevanta reacție de indignare a eminentului cercetător marxist al Chinei antice, Joseph Needham, la critica acidă adusă de Karl Wittfogel despotismului chinez antic. Wittfogel a arătat cât de importantă era pentru susținerea sistemului glorificarea confucianistă a oficialilor aristocrați-cercetători, care constituiau birocrația conducătoare a Chinei despotice. Needham a replicat indignat că „civilizația pe care Profesorul Wittfogel o atacă atât de crud era una în care poeții și cercetătorii puteau fi oficialități.”[14] Ce mai conta totalitarismul, dacă clasa conducătoare era înțesată de intelectuali titrați?
Atitudinea adulatoare și servilă a intelectualilor față de conducători a fost ilustrată adesea în istorie. O replică americană contemporană a „bodyguardului intelectual al Casei de Hohenzollern” este atitudinea atâtor intelectuali socialiști față de instituția și persoana Președintelui. Astfel, pentru profesorul de științe politice Richard Neustadt, Președintele este „unicul simbol al Uniunii, asemănător coroanei”. Iar managerul de politici Townsend Hoopes, în iarna anului 1960, a scris că „în sistemul nostru, poporul se poate îndrepta doar către Președinte pentru a defini natura problemei politicii noastre externe sau pentru programele naționale și sacrificiile necesare pentru a le îndeplini cu succes.”[15] După generații în care s-a practicat o asemenea retorică, nu este de mirare că Richard Nixon, în ajunul alegerii sale ca Președinte, și-a descris astfel rolul: „El [Președintele] trebuie să articuleze valorile națiunii, să îi definească scopurile și să îi stăpânească voința”. Felul în care Nixon își concepea rolul este sinistru de similar cu cel în care înțelegea Ernst Huber, în Germania anilor 1930, Legea Constituțională a Marelui Reich German. Potrivit lui Huber, capul statului „stabilește marile țeluri ce trebuie atinse și schițează planurile după care să fie folosite toate puterile naționale întru atingerea scopurilor comune … el dă vieții naționale adevăratul sens și autentica valoare.”[16]
Atitudinea și motivația bodyguardului intelectual contemporan al statului în domeniul securității naționale au fost descrise caustic de Marcus Raskin, care a lucrat în echipa Consiliului pentru Securitate Națională, în timpul Administrației Kennedy. Numindu-i „intelectuali genocidali”, Raskin scrie că:
Funcția lor cea mai importantă este aceea de a justifica și extinde existența propriilor angajatori. … Pentru a justifica producția în continuare, pe scară largă, a acestor bombe și rachete [termonucleare], liderii militari și industriali aveau nevoie de un fel de teorie pentru a justifica utilizarea lor. … Acest lucru a devenit deosebit de urgent la sfârșitul anilor 1950, când membrii orientați către economie ai Administrației Eisenhower începuseră să se întrebe de ce este nevoie să se cheltuiască atât de mulți bani, intelect și resurse pentru arme, dacă utilizarea lor nu putea fi justificată. Și astfel a început o serie de justificări din partea „intelectualilor din apărare”, din universități sau din afara lor. … Furnizarea militară va continua să prospere, iar ei vor continua să demonstreze de ce trebuie să fie așa. În această privință nu sunt diferiți de marea majoritate a specialiștilor moderni, care acceptă premisele organizațiilor în care sunt angajați, datorită recompenselor în bani și putere și prestigiu. … Sunt îndeajuns de perspicace încât să nu le chestioneze propriilor angajatori dreptul de a exista.[17]
Aceasta nu înseamnă că toți intelectualii, de oriunde, au fost „intelectuali de curte”, servanți și parteneri juniori ai puterii. Însă, aceasta a fost regula în istoria civilizațiilor – în general sub formă clericală – așa cum regula în acele civilizații a fost despotismul, într-o formă sau alta. Au existat, totuși, excepții glorioase, mai ales în istoria civilizației occidentale, unde intelectualii au fost adesea critici tranșanți și oponenți ai puterii statale, utilizându-și talentul în proiectarea unor sisteme teoretice care să fie folosite în lupta pentru eliberarea de sub puterea statului. Invariabil, însă, acești intelectuali au putut căpăta o forță semnificativă atunci când au putut opera dintr-o bază de putere independentă – o bază de proprietate independentă – separată de aparatul de stat. Pentru că, acolo unde statul controlează toată proprietatea, averea, angajările, toți sunt dependenți economic de el și devine dificil, dacă nu chiar imposibil, ca astfel de critici independente să apară. A fost posibil în Occident, cu focarele sale descentralizate de putere, cu sursele sale independente de proprietate și angajare, și deci cu baze din care să fie criticat statul, în care a putut înflori un corp de intelectuali critici. În Evul Mediu, Biserica Romano-Catolică, care era cel puțin separată, dacă nu independentă de stat, și noile orașe libere au fost capabile să servească drept centre ale opoziției intelectuale și reale. În secolele recente, profesorii, preoții și publiciștii unei societăți relativ libere au fost capabili să își folosească independența în fața statului pentru a impulsiona o extindere și mai mare a libertății. În schimb, Lao-tse, care a trăit sub despotismul chinez antic, nu vedea vreo șansă pentru atingerea libertății în acea societate totalitaristă, decât prin cultivarea contemplaționismului, până la punctul izolării complete a individului de viața socială.
Datorită puterii descentralizate, Bisericii separate de stat, orașelor înfloritoare și cetăților libere să se dezvolte în afara structurii de putere feudale, și libertății din societate, economia Europei Occidentale s-a putut dezvolta într-un fel care a depășit toate civilizațiile anterioare. Mai mult, structura tribală germanică – cea celtică în mod special –, care a prevalat în urma dezintegrării Imperiului Roman, conținea puternice elemente liberale. În locul unui puternic aparat de stat care să dețină monopolul utilizării violenței, disputele erau soluționate în cadrul tribului, prin consultarea bătrânilor asupra naturii și aplicabilității legii tribale cutumiare și jurisprudențiale. „Șeful” era de regulă doar un conducător militar care era solicitat în rolul său de războinic atunci când începea un război cu alte triburi. Nu exista o birocrație militară permanentă în cadrul tribului. În Europa Occidentală, ca în cadrul multor altor civilizații, modelul tipic al originii statului nu a fost cel al „contractului social”, ci acela al cuceririi unui trib de către altul. Libertatea originală a tribului sau țărănimea deveneau astfel victime ale cuceritorilor. La început, tribul cuceritor ucidea și jefuia victimele, după care pleca mai departe. Însă, la un moment dat, cotropitorii au decis că ar fi mai profitabil să se stabilească printre țăranii cuceriți și să-i conducă și jefuiască în mod permanent și sistematic. Tributul extras periodic de la subiecții cuceriți a ajuns în cele din urmă să fie numit „taxare”. De asemenea, de regulă, șefii triburilor cuceritoare au parcelat teritoriul țărănimii între diverșii războinici locali, care s-au putut împământeni și colecta „rente” feudale de la țărănime. Țăranii au fost adesea luați în sclavie sau șerbie, legați de pământ, pentru a furniza o sursă continuă de forță de muncă exploatată, pentru stăpânii lor feudali.[18]
Putem vedea câteva cazuri evidente de naștere a statului prin cucerire. Unul a fost cel al cuceririi militare a țărănimii indiene din America Latină de către spanioli. Spaniolii cuceritori au instaurat un nou stat asupra indienilor și au împărțit teritoriul țărănimii între războinicii cuceritori, care au colectat apoi rente de la cei ce lucrau pământul. Un alt exemplu este cel al noii forme politice impuse saxonilor din Anglia, după ce au fost cuceriți de către Normanzi, în 1066. Teritoriul Angliei a fost împărțit între războinicii normanzi, care au format un stat și un aparat feudal-teritorial, prin care au condus populația supusă. Pentru liberal, cel mai interesant și, cu siguranță, cel mai remarcabil exemplu de creare a statului prin cucerire a fost distrugerea societății liberale a Irlandei străvechi de către Anglia în secolul XVII, cucerire care a instaurat un stat imperial și a alungat numeroși irlandezi din propria lor patrie. Societatea liberală a Irlandei, care a durat o mie de ani – și pe care o vom descrie mai jos – a fost capabilă să reziste cuceririi engleze timp de sute de ani datorită absenței unui stat care să poată fi ușor cucerit și apoi folosit de către cuceritori pentru a conduce populația nativă.
Însă, chiar dacă, de-a lungul istoriei occidentale, intelectualii au formulat teorii pentru a controla și limita puterea statului, fiecare stat și-a folosit proprii intelectuali pentru a converti acele idei în legitimări și mai puternice pentru avansul propriei puteri. Astfel, la origine, conceptul vest-european de „drept divin al regilor” a fost o doctrină propusă de Biserică pentru a limita puterea statului. Ideea era că regele nu putea să-și impună pur și simplu voința arbitrară. Edictele sale erau limitate pentru a se conforma legii divine. Însă, pe măsură ce monarhia absolutistă a avansat, regii au putut conturna conceptul în ideea că Dumnezeu aprobă orice acțiune a regelui; că acesta stăpânește cu „drept divin”.
De asemenea, conceptul democrației parlamentare a început ca formă populară de control al stăpânirii absolute a monarhului. Regele era limitat de puterea parlamentului de a-i oferi venituri din taxe. Treptat, însă, pe măsură de parlamentul a luat locul regelui în fruntea statului, parlamentul însuși a devenit suveranul statal nelimitat. La începutul secolului XIX, utilitariștii englezi, care pledau pentru libertăți individuale sporite, în numele utilității sociale și al bunăstării generale, aveau să vadă aceste concepte transformate în justificări pentru creșterea puterii statului.
De Jouvenel scrie:
Mulți dintre cei care au dezvoltat teorii despre suveranitate au elaborat unele sau altele dintre aceste metode restrictive. Dar, până la urmă, fiecare dintre aceste teorii și-a pierdut, mai devreme sau mai târziu, țelul original și a ajuns să fie folosită doar ca o pârghie pentru Putere, dotând-o cu sprijinul puternic al ideii unui suveran invizibil, cu care, în timp, a reușit să se identifice.[19]
Cu siguranță, cea mai ambițioasă tentativă istorică de a impune limite statului a fost Declarația Drepturilor (Bill of Rights), alături de alte părți restrictive ale Constituției Statelor Unite. În acest caz, limitele scrise asupra statului au devenit legea fundamentală, care trebuia interpretată de ramura juridică, ce se presupunea a fi independentă de alte ramuri ale statului. Toți americanii sunt familiarizați cu procesul prin care analiza profetică a lui John C. Calhoun a fost confirmată; justiția monopolizată de stat a lărgit inexorabil puterea statului de-a lungul ultimului secol și jumătate. Însă puțini au fost atât de perceptivi precum socialistul Charles Black – care laudă acest proces – în surprinderea felului în care statul a putut transforma însăși supervizarea juridică, dintr-o metodă limitativă, într-un instrument puternic de obținere a legitimității pentru acțiunile sale, în ochii publicului. Dacă un verdict juridic de „neconstituționalitate” este un control puternic asupra puterii guvernamentale, un verdict de „constituționalitate” este, de asemenea, o armă la fel de puternică pentru obținerea acceptării de către public a unei puteri guvernamentale și mai mari.
Profesorul Black își începe analiza subliniind necesitatea crucială a „legitimității” pentru orice stat care își dorește să dăinuie; cu alte cuvinte, ca majoritatea să accepte statul și acțiunile sale. Acceptarea legitimității, însă, devine o problemă reală în țări precum Statele Unite, unde „teoria pe care se bazează statul înglobează limitări substanțiale”. Black adaugă că este necesară o metodă prin care statul să asigure publicul că expansiunea puterilor sale este într-adevăr „constituțională”. Iar asta, conchide, a fost principala funcție istorică a supervizării juridice. Să-l lăsăm pe Black să ilustreze această problemă:
Riscul suprem [pentru stat] este cel al nemulțumirii și al unui sentiment de furie răspândit în largul populației, și o pierdere a autorității morale a statului ca atare, indiferent cât timp va mai fi susținut prin forță sau inerție, sau prin lipsa unei alternative atractive și imediat disponibile. Aproape oricine trăiește sub un stat cu puteri limitate trebuie să fie supus mai devreme sau mai târziu unei acțiuni guvernamentale pe care o consideră, la nivel de opinie privată, ca fiind în afara sferei de putere a statului sau efectiv interzisă statului. Un om este recrutat în armată, cu toate că nu găsește nimic în Constituție despre recrutare. … Unui fermier i se spune cât grâu poate să cultive; el crede, și descoperă că niște juriști respectabili cred ca și el, că statul nu are dreptul să îi spună cât grâu are voie să cultive, mai mult decât are să îi spună fiicei lui cu cine se poate mărita. Un om este dus în penitenciarul federal pentru că spune ceea ce vrea și se plimbă în celulă recitând … „Congresul nu va face legi care să limiteze libertatea de exprimare”. …. Unui om de afaceri i se spune cât poate cere și cât trebuie să ceară pentru lapte bătut.
Există pericolul destul de real ca fiecare dintre acești oameni (și cine nu se numără printre ei?) să confrunte conceptul de limitare guvernamentală cu realitatea (așa cum o vede el) încălcării flagrante a limitelor și să tragă concluzia evidentă despre statutul guvernării sub care se află, în privința legitimității.[20]
Acest pericol este evitat, adaugă Black, dacă statul propune doctrina unei agenții unice care trebuie să aibă puterea de decizie ultimă asupra constituționalității, iar această agenție trebuie să facă parte ea însăși din aparatul federal de stat. Chiar dacă aparenta independență a puterii judiciare federale a jucat un rol vital pentru punerea acțiunilor sale într-o lumină ca de Scriptură, nu este mai puțin adevărat că puterea judiciară este o parte integrantă a aparatului statal și este numită de către ramurile executivă și legislativă. Profesorul Black este de acord că statul s-a instituit astfel drept judecător în propriul caz, și a încălcat astfel un principiu juridic fundamental pentru obținerea oricărei decizi juste. Dar Black este remarcabil de relaxat în privința acestei breșe fundamentale: „Puterea ultimă a statului … trebuie să se oprească acolo unde o oprește legea. Deci, cine va impune limita, și cine va pune în vigoare decizia de stopare a puterii celei mai mari? Bineînțeles că statul însuși, prin judecătorii și legile sale. Cine îl controlează pe cel temperat? Cine îl învață pe cel înțelept?”[21] Astfel, Black admite că, atunci când avem un stat, înmânăm toate armele și mijloacele de coerciție aparatului de stat, îi cedăm toate puterile noastre de ultimă decizie acestui grup deificat și apoi trebuie să stăm liniștiți și să așteptăm curgerea nesfârșită de dreptate care izvorî din aceste instituții – cu toate că de fapt ele sunt judecători ai propriului caz. Black nu vede vreo alternativă pentru acest monopol coercitiv al deciziilor judiciare impuse de stat, însă tocmai în acest punct apare provocarea pe care noua noastră mișcare o ridică acestei perspective convenționale. Există o alternativă viabilă: liberalismul.
Fără a vedea o astfel de alternativă, profesorul Black recurge la misticism în apărarea statului, pentru că în analiza finală consideră că obținerea dreptății și legitimității din procesul perpetuu de judecare a statului de către stat este „ceva miraculos”. În acest fel, socialistul Black se alătură conservatorului Burnham în apelul la miraculos, admițând astfel că nu există un argument rațional care să poată fi adus în sprijinul statului.[22]
Comentând, din perspectiva sa realistă asupra Curții Supreme, conflictul bine cunoscut dintre Curte și New Deal-ul anilor 1930, profesorul Black își critică colegii liberali pentru lipsa de viziune dovedită în denunțarea obstrucționismului judiciar:
Versiunea standard a problemelor legate de raportul dintre New Deal și Curte, cu toate că este în felul său corectă, pune accentele greșit … Se concentrează pe dificultăți; dă aproape întrutotul uitării felul în care s-au aranjat toate până la urmă. Partea bună a chestiunii a fost (îmi place să pun accentul pe acest fapt) aceea că, după vreo 24 de luni de blocaj … Curtea Supremă, fără nici o schimbare a legii sau a compoziției sale, sau măcar a membrilor săi, a dat verdictul de legitimitate New Deal-ului și întregii noi concepții despre guvernare în America. [Sublinierea autorului][23]
Astfel, Curtea Supremă a pus căluș unui corp mare de americani care ridicau puternice obiecții constituționale expansiunii puterilor din epoca New Deal:
Bineînțeles, nu a fost satisfăcută toată lumea. Spiritul revendicator al constituționaliștilor laissez-faire încă mai freamătă în inimile câtorva zeloți din rezistența nerealismului coleric. Însă nu mai există vreo îndoială publică semnificativă sau periculoasă în privința puterii constituționale a Congresului de a acționa așa cum o face cu economia națională … Nu aveam alte mijloace, în afara Curții Supreme, pentru a conferi legitimitate New Deal-ului.[24]
Astfel, chiar în Statele Unite, țară unică printre alte state pentru că posedă o constituție care, măcar în parte, a fost scrisă pentru a impune limite stricte și solemne asupra acțiunii sale, chiar și aici, constituția s-a dovedit a fi un instrument de ratificare a expansiunii puterii statului, mai degrabă decât invers. După cum a prevăzut Calhoun, orice limite scrise care lasă statului posibilitatea de a-și interpreta propriile puteri sunt sortite să fie interpretate ca aprobări pentru expansiunea acelor puteri, și nu pentru constrângerea lor. Într-un sens profund, idea prinderii puterii în lanțurile unei constituții scrise s-a dovedit a fi un nobil experiment ratat. Idea unui stat strict limitat s-a dovedit a fi utopică; pentru împiedicarea creșterii statului agresiv trebuie găsite alte mijloace, mai radicale. Sistemul liberal ar soluționa această problemă prin eradicarea completă a ideii de a crea un stat – o instituție ce posedă monopolul coercitiv al forței asupra unui teritoriu dat – și de a spera apoi în găsirea unor moduri de a limita expansiunea acelui stat. Alternativa liberală este abținerea de la un astfel de stat monopolist, de la bun început.
Vom explora în capitole ce vor urma ideea unei societăți fără stat, a unei societăți fără un stat formal. Însă, un exercițiu instructiv ar fi să încercăm să abandonăm felul obișnuit în care privim lucrurile și să studiem argumentele aduse în favoarea statului de novo. Haideți să încercăm să depășim faptul că statul a monopolizat serviciile de protecție și pe cele judiciare încă din timpuri imemoriale. Să presupunem că o luăm complet de la zero și că am fost aduși cu milioanele, maturi și complet dezvoltați, de pe altă planetă. Începe acum o dezbatere despre cum vor fi oferite serviciile de protecție (poliție și justiție). Cineva spune: „Haideți să îi dăm toate armele noastre lui Joe Jones de colo, și rudelor sale. Și să îl lăsăm pe Jones și pe familia lui să decidă toate disputele dintre noi. Astfel, clanul Jones va putea să ne protejeze de orice agresiune sau fraudă pe care ar putea-o comite cineva. Cu toată puterea și toată capabilitatea de a lua decizii ultime în dispute concentrate în mâinile lui Jones, vom fi toți protejați, unii față de ceilalți. Și apoi, haideți să permitem clanului Jones să-și obțină veniturile din prestarea acestor mari servicii, folosindu-și armele și extrăgând prin coerciție atâtea venituri câte vor dori”. Bineînțeles că, într-o astfel de situație, nimeni nu ar trata această propunere decât ca pe una ridicolă. Pentru că ar fi cât se poate de clar că nu am nici o cale, în acest caz, de apărare în fața agresiunilor, prădărilor venite de la însuși clanul Jones. Nimeni nu ar fi, atunci, atât de nebun încât să răspundă acelei vechi și înțelepte întrebări, „Cine îi va păzi pe paznici?” cu răspunsul nepăsător al profesorului Black: „Cine îl controlează pe cel temperat?”. Tocmai pentru că am ajuns să fim obișnuiți, după mii de ani, cu existența a statului, dăm acum tocmai acest fel de răspuns absurd problemei protecției și apărării sociale.
În plus, bineînțeles că statul nu a apărut de fapt niciodată prin acest tip de „contract social”. După cum a observat Oppenheimer, statul a apărut de regulă prin violență și cucerire; chiar dacă s-a întâmplat câteodată ca statul să fie creat prin procese interne, cu siguranță nu s-a întâmplat prin consens și contract.
Crezul liberal poate fi acum rezumat ca (1) dreptul absolut al fiecărui om să fie proprietarul propriului său corp; (2) dreptul la fel de absolut de a deține și deci de a controla resursele materiale pe care le-a găsit și transformat; și (3) deci, dreptul absolut de a schimba sau ceda proprietatea asupra unor astfel de titluri oricui este dornic să dea la schimb contra lor sau să le primească. După cum am văzut, fiecare dintre acești pași implică drepturi de proprietate, însă, chiar dacă numim pasul (1) drepturi „personale”, vom vedea că problemele „libertății personale” implică inextricabil drepturile de proprietate materială sau liber schimb. Sau, pe scurt, drepturile de libertate personală și „libertatea de a întreprinde” sunt aproape întotdeauna întrețesute și nu pot fi, de fapt, separate.
Am văzut că exercitarea „libertății personale de exprimare”, de exemplu, implică aproape inevitabil exercitarea „libertății economice” – i.e., libertatea de a deține și schimba proprietate materială. Organizarea unei întâlniri pentru exercitarea libertății de exprimare implică închirierea unei săli, deplasarea spre sală pe drumuri și utilizarea unui mijloc de transport etc. Foarte similara „libertate a presei” implică în mod și mai evident costul tipăririi și utilizării unei tiparnițe, vânzarea de foi de hârtie cumpărătorilor care le doresc – pe scurt, toate ingredientele „libertății economice”. Mai mult, discuția noastră despre cazul când „se strigă «Foc!» într-o sală aglomerată” ne oferă un mod clar de a decide ale cui drepturi trebuie să fie apărate în orice situație dată – ghidajul fiind oferit de criteriul nostru: drepturile de proprietate.
*
Traducere de Tudor Gherasim Smirna.
Note:
[1] John C. Calhoun, A Disquisition on Government (New York: Liberal Arts Press, 1953), pp. 25–27.
[2] Franz Oppenheimer, The State (New York: Vanguard Press, 1926), pp. 24–27 și passim.
[3] Albert Jay Nock, On Doing the Right Thing, and Other Essays (New York: Harper and Bros., 1928), p. 145.
[4] Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (New York: Harper and Bros., 1942), pp. 198 și 198n.
[5] Lysander Spooner, No Treason, No. VI, The Constitution of No Authority (1870; retipărit în Larkspur, Colo.: Pine Tree Press, 1966), p. 17.
[6] Calhoun, Disquisition on Government, pp. 16–18.
[7] James Burnham, Congress and the American Tradition (Chicago: Henry Regnery, 1959), pp. 6–8.
[8] Burnham, Congress and the American Tradition, p. 3.
[9] Bertrand De Jouvenel, On Power (New York: Viking Press 1949), p. 22.
[10] Norman Jacobs, The Origin of Modern Capitalism and Eastern Asia (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1958), pp. 161–63, 185. Marea lucrare asupra tuturor aspectelor despotismului oriental este Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957).
[11] H.L. Mencken, A Mencken Chrestomathy (New York: Alfred A. Knopf, 1949), p. 145.
[12] Vezi Leonard P. Liggio, Why the Futile Crusade? (New York: Center for Libertarian Studies, April 1978), pp. 41–43.
[13] George F. Kennan, Realities of American Foreign Policy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1954), pp. 95–96.
[14] Joseph Needham, “Review of Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism,” Science and Society (1958): 65. Pentru o atitudine în contrast cu cea adoptată de Needham, vezi John Lukacs, “Intellectual Class or Intellectual Profession?,” in George B. deHuszar, ed., The Intellectuals (Glencoe, Ill.: The Free Press, 1960): 522.
[15] Richard Neustadt, “Presidency at Mid-Century,” Law and Contemporary Problems (Autumn, 1956), pp. 609–45; Townsend Hoopes, “The Persistence of Illusion: The Soviet Economic Drive and American National Interest,” Yale Review (March 1960): 336.
[16] Citat în Thomas Reeves and Karl Hess, The End of the Draft (New York: Vintage Books, 1970), pp. 64–65.
[17] Marcus Raskin, “The Megadeath Intellectuals,” The New York Review of Books (November 14, 1963): 6–7. Also see Martin Nicolaus, “The Professor, the Policeman, and the Peasant,” Viet-Report (June–July 1966): 15–19.
[18] Despre geneza tipică a statului, vezi Oppenheimer, The State, chap.II. Cu toate că cercetători precum Lowie and Wittfogel (Oriental Despotism, pp.324–25) contrazic teza Gumplowicz-Oppenheimer-Rüstow a apariției statului prin cucerire, întotdeauna, sunt de acord că, în presupusa dezvoltare internă a statului, cucerirea a avut adesea un rol. Mai mult, există dovezi că în Sumer, prima mare civilizație, a existat o societate fără stat, prosperă și liberă, până când nevoia de apărare militară în fața cuceririlor a dus la dezvoltarea unei birocrații militare și statale permanente. Cf. Samual Noah Kramer, The Sumerians (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. 73ff.
[19] De Jouvenel, On Power, p. 27.
[20] Charles L. Black, Jr., The People and the Court (New York: Macmillan, 1960), pp. 42–43.
[21] Ibid., pp. 32–33.
[22] Prin contrast cu starea de mulțumire a lui Black, putem remarca critica tranșantă a Constituției și a puterilor Curții Supreme adusă de profesorul de științe politice J. Allen Smith. Smith scria că „În mod clar, bunul simț cerea ca nici un organ al statului să nu își poată hotărî propriile puteri” J. Allen Smith, The Growth and Decadence of Constitutional Government (New York: Henry Holt, 1930), p. 87. Este clar că bunul simț și „miracolele” duc la perspective foarte diferite asupra statului.
[23] Ibid., p. 64.
[24] Ibid., p. 65.
