Elaborarea unei teorii sistematice a libertății a fost destul de rară în trecut, dar expunerea unei teorii a strategiei libertății a fost practic inexistentă.[i] Într-adevăr, nu numai în cazul libertății, ci cu privire la atingerea oricărui obiectiv social dorit, strategia s-a considerat în general că trebuie să constea în „văzând și făcând”, o chestiune de experimentare, de încercări succesive mai mult sau mai puțin încununate de succes. Totuși, dacă filosofia poate stabili anumite linii directoare teoretice pentru strategia libertății, cu siguranță că ea are responsabilitatea să caute aflarea lor. Dar trebuie să prevenim cititorul că pornim să navigăm pe o mare pentru care nu există hartă.
Responsabilitatea filosofiei de a se preocupa de strategie — — de problema determinării felului în care trebuie să ne mișcăm, pornind de la actuala situație mixtă (de la orice situație actuală mixtă), spre obiectivul libertății consecvente — este deosebit de importantă pentru un liberalism bazat pe legea naturală. Într-adevăr, după cum a observat istoricul liberal Lord Acton, legea naturală și teoria drepturilor naturale furnizează un criteriu inflexibil, cu ajutorul căruia se pot evalua toate tipurile existente de etatism — și cu ajutorul căruia se poate arăta inadecvarea lor. Prin contrast cu pozitivismul legal, sau cu diverse forme de istorism, legea naturală furnizează o lege morală și politică „mai înaltă”, cu ajutorul căreia se pot evalua edictele statului. După cum am văzut mai sus,[1] legea naturală, corect interpretată, este mai degrabă „radicală” decât conservatoare: o căutare implicită a domniei principiului ideal. După cum scria Acton, „liberalismul clasic dorește ceea ce ar trebui să fie, indiferent de ceea ce este.” Iată de ce, după cum observa Himmelfarb scriind despre Acton, „trecutului nu i se acorda nici o autoritate, cu excepția cazurilor în care se întâmpla ca el să se conformeze moralității.” Mai mult, Acton a început să distingă între politica Whig și liberalism, adică între aderența conservatoare la status quo și liberalismul radical:
„Adeptul liniei Whig este guvernat de ideea de compromis. Liberalul inițiază domnia ideilor. Cum să distingem un Whig de un liberal? Unul este practic, gradual, gata de compromisuri. Celălalt stabilește un principiu filosofic. Unul reprezintă niște politici în căutarea unei filosofii. Celălalt o filosofie în căutarea unor politici.[2] [ii]
Așadar liberalismul este o filosofie aflată în căutarea unor politici. Dar ce altceva mai poate spune filosofia liberală despre strategie, despre „politici”? În primul rând, ea trebuie cu siguranță să spună — din nou în cuvintele lordului Acton — că libertatea reprezintă „cel mai înalt ideal politic” — obiectivul dominant al filosofiei liberale. Bineînțeles că „cel mai înalt ideal politic” nu înseamnă „cel mai înalt ideal” al omului în genere. Într-adevăr, fiecare individ are o varietate de obiective personale și diferite ierarhii de ordonare a importanței acestor obiective, pe propria sa scară de valori. Filosofia politică reprezită acea subclasă a filosofiei morale care se ocupă în mod special de politică, adică de rolul legitim al violenței în viața umană (și, prin urmare, de explicația unor concepte ca delictul și proprietatea). Într-adevăr, o lume liberală ar fi una în care fiecare individ ar fi, în fine, liber să caute și să urmărească propriile sale obiective — să „urmărească fericirea”, în fericita formulare jeffersoniană.
S-ar putea crede că liberalul, persoana dedicată „sistemului libertății naturale” (în cuvintele lui Adam Smith), consideră aproape prin definiție obiectivul libertății ca fiind cel mai important obiectiv politic al său. Dar lucrul acesta este adesea neadevărat; pentru numeroși liberali, dorința de a se exprima pe ei înșiși, sau de a da mărturie despre adevărul și excelența libertății, trec adesea înaintea obiectivului de a vedea triumful libertății în lumea reală. Cu toate acestea, așa cum vom vedea mai jos, victoria libertății nu se va produce niciodată decât dacă obiectivul victoriei în lumea reală va trece înaintea considerațiilor mai estetice și mai pasive.[iii]
Dacă libertatea trebuie să fie cel mai înalt obiectiv politic, atunci care este fundamentul acestui obiectiv? Ar trebui să reiasă limpede din această lucrare că, în primul și cel mai important rând, libertatea este un principiu moral, bazat pe natura omului. În particular, ea este un principiu al dreptății, al aboliri violenței agresive din activitățile oamenilor. Astfel, pentru a fi întemeiat și urmărit în mod adecvat, obiectivul liberal trebuie urmărit într-un spirit de devotament fundamental față de dreptate. Dar, pentru a poseda un astfel de devotament de-a lungul unui drum care poate fi lung și bolovănos, liberalul trebuie să fie animat de o pasiune pentru dreptate, de o emoție derivată din — și canalizată de — sesizarea rațională de către el a ce necesită dreptatea naturală.[3] [iv] Dreptatea — și nu buruiana anemică a simplei utilități — trebuie să fie forța motivatoare, dacă libertatea urmează a fi vreodată atinsă.[4]
[259] Dacă libertatea trebuie să constituie cel mai înalt obiectiv politic, aceasta implică faptul că ea trebuie urmărită prin mijloacele cele mai eficiente, adică prin acele mijloace care duc la atingerea sa cât mai rapidă și mai deplină. Aceasta înseamnă că liberalul trebuie să fie un „aboliționist”, adică el trebuie să dorească să atingă obiectivul libertății cât mai rapid cu putință. Dacă protestează împotriva aboliționismului, atunci el nu mai susține libertatea ca pe cel mai înalt ideal politic al său. Așadar, liberalul ar trebui să fie un aboliționist, care, dacă ar putea, ar aboli instantaneu toate încălcările libertății. Urmându-l pe liberalul clasic Leonard Read, care, după al Doilea Război Mondial, susținea abolirea imediată și completă a controlului prețurilor și al salariilor, am putea să ne referim la acest criteriu ca la „criteriul apăsării pe buton”. Astfel, Read spunea că „dacă ar exista pe acest podium un buton, a cărui apăsare ar anula instantaneu toate controalele salariilor și ale prețurilor, aș pune degetul pe el și aș apăsa!” Liberalul, așadar, trebuie să fie un om care, dacă acest buton ar exista, ar apăsa pe el, în vederea abolirii instantanee a tuturor încălcărilor libertății — un lucru pe care, în tracăt fie spus, nu este plauzibil că l-ar face vreodată un utilitarist.[5] [v]
Antiliberalii și antiradicalii observă frecvent că acest „aboliționism” este „nerealist”; formulând această replică, ei confundă lamentabil scopul urmărit cu o estimare strategică a drumului probabil spre acest scop. Este esențial să distingem cu claritate între scopul ultim în sine și estimarea strategică a modului de atingere a acelui scop; pe scurt, scopul trebuie formulat înainte de intrarea în scenă a întrebărilor despre strategie sau „realism”. Faptul că un asemenea buton magic nu există și probabil că nici nu va exista nu are nici o relevanță relativ la dezirabilitatea în sine a aboliționismului, în numele libertății. Dar aceasta nu implică faptul că noi credem că abolirea va deveni efectiv realizabilă, în viitorul apropiat sau îndepărtat.
Obiectivele liberale — printre care se numără și abolirea imediată a încălcărilor libertății — sunt „realiste” în sensul că ele ar putea fi realizate, dacă un număr suficient de oameni ar conveni asupra dezirabilității lor și asupra faptului că, dacă ar fi realizat, sistemul liberal rezultat ar fi viabil. Țelul libertății imediate nu este nerealist sau „utopic”, deoarece — spre deosebire de alte țeluri, cum ar fi „eliminarea sărăciei” — realizarea sa este în întregime dependentă de voința omului. Dacă, spre exemplu, toată lumea ar conveni deodată și imediat asupra dezirabilității înainte de toate a libertății, atunci libertatea totală ar fi atinsă imediat.[6] [vi]
[260] Estimarea strategică a felului în care este probabil că se va croi calea spre libertate este, desigur, o problemă complet distinctă.[7]
Astfel, aboliționistul liberal al sclaviei care a fost William Lloyd Garrison nu era „nerealist” atunci când, în anii 1830, a ridicat flamura obiectivului emancipării imediate a sclavilor. Obiectivul său era cel care trebuia să fie din punct de vedere moral și liberal — și nu avea legătură cu „realismul”, sau cu probabilitatea atingerii sale. De fapt, tragicul realism al lui Garrison consta în faptul că el nu anticipa sistarea imediată și dintr-o dată a sclaviei. După cum distingea el cu precauție, „oricât de vehement am solicita noi abolirea imediată, în cele din urmă — vai! — vom avea abolire graduală. Niciodată n-am spus că sclavia va fi sistată dintr-o singură lovitură; dar vom afirma întotdeauna că ar trebui să fie sistată astfel.”[8] Altminteri, după cum ne-a avertizat fără menajamente Garrison, „gradualismul în teorie este perpetuitate în practică.”
De fapt, gradualismul în torie compromite complet însuși obiectivul principal al libertății; prin urmare, importanța sa nu este doar strategică, ci constituie o opoziție față de obiectivul însuși — și prin urmare de nepermis sub nici o formă ca parte a strategiei libertății. Motivul este că, îndată ce este abandonat aboliționismul imediat, acest obiectiv este abandonat pentru a ocupa locul doi, sau locul trei, după alte considerații anti-liberale, deoarece aceste considerații ocupă acum un loc mai înalt decât libertatea. Astfel, să presupunem că aboliționistul sclaviei ar fi spus: „Pledez pentru suprimarea sclaviei — dar numai peste cinci ani.” Dar aceasta ar implica faptul că abolirea sclaviei peste patru, sau trei ani, sau, cu atât mai mult, imediat, ar fi ceva rău – și că, de aceea, este mai bine ca sclavia să mai [261] dureze o vreme. Dar aceasta ar însemna că au fost abandonate considerentele de dreptate și că scopul însuși nu mai este primul, pe scara de valori a aboliționistului (sau a liberalului). De fapt, ar însemna că liberalul pledează pentru prelungirea crimei și a nedreptății.
Prin urmare, o strategie a libertății nu trebuie să conțină nici un fel de mijloace care compromit sau contrazic scopul însuși — așa cum face în mod clar „gradualismul-în-teorie”. Oare spunem noi, așadar, că „scopul justifică mijloacele”? Aceasta este o acuză răspândită, dar complet nefondată, îndreptată adesea împotriva oricărui grup care pledează pentru o schimbare socială fundamentală. Într-adevăr, ce altceva, în afară de scop, ar putea justifica mijloacele? Însuși conceptul de „mijloace” implică faptul că acțiunea respectivă nu este decât un instrument, în vederea atingerii unui scop. Dacă unui om îi este foame și el mănâncă un sandwich, pentru a-și potoli foamea, actul de a mânca un sandwich nu este decât un mijloc, pentru atingerea unui scop; singura sa justificare constă în utilitatea sa [în ultimă instanță — n.tr.] ca scop, pentru consumator. Altfel, de ce să mai mănânce cineva un sandwich, sau, mai în amonte, de ce să mai cumpere sandwich-ul, sau ingredientele sale? Departe de a constitui o doctrină sinistră, faptul că scopul justifică mijloacele este un adevăr filosofic elementar, implicat de toate relațiile de tip „mijloace — scop”.
Așadar, ce vor să spună de fapt criticii ideii că „scopul justifică mijloacele”, atunci când spun că mijloacele rele vor duce la „scopuri rele”? Ceea ce spun ei de fapt este că mijloacele respectivevor contraveni altor scopuri, pe care ei (criticii) le consideră mai importante, sau mai valoroase, decât obiectivul grupului criticat. Astfel, să presupunem că adepții comunismului ar spune că, dacă duce la o dictatură exercitată de avangarda proletariatului, crima este justificată. Ceea ce afirmă de fapt criticii unei astfel de crime (sau unui astfel de argument pentru crime) nu este că „scopul nu justifică mijloacele”, ci, mai degrabă, că prin crime se încalcă un obiectiv mai valoros (pentru a nu spune mai mult) — și anume obiectivul de a „nu comite crime”, sau al non-agresiunii împotriva persoanelor. Și desigur că acești critici ar avea dreptate, din perspectiva liberalismului.
Prin urmare, obiectivul liberal, care este victoria libertății, justifică cele mai rapide mijloace de realizare a acestui scop; dar aceste mijloace nu pot fi de natură să contrazică — și deci să compromită — scopul însuși. Am văzut deja că gradualismul în teorie se numără printre mijloacele acestea contradictorii. Un alt mijloc contradictoriu ar fi comiterea de agresiuni (de pildă de crime sau furturi) împotriva persoanelor, sau a proprietății legitime, pentru a realiza obiectivul liberal al non-agresiunii. Dar și mijloacele acestea ar fi auto-mutilante și nepermisibile. Într-adevăr, întrebuințarea agresiunilor de felul acesta ar încălca nemijlocit însuși obiectivul non-agresiunii.
Dacă, prin urmare, liberalul trebuie să ceară abolirea imediată a statului, deoarece el este un mecanism organizat de agresiune — și dacă gradualismul în teorie contrazice scopul principal (și este, de aceea, nepermisibil), ce alte repere strategice [262] mai trebuie să adopte liberalul, într-o lume în care statele continuă atât de evident să existe? Trebuie oare liberalul să se limiteze în mod necesar la a pleda pentru abolirea imediată [a agresiunii]? Sunt oare, de aceea, ilegitime cererile care vizează o tranziție de a face în practică pași în direcția libertății? Fără îndoială că nu, deoarece, realist vorbind, altminteri n-ar mai exista nici o speranță de atingere a scopului final. Așadar sarcina liberalului dornic să-și atingă scopul cât mai rapid cu putință este să împingă lumea politică tot mai mult, în direcția acestui obiectiv. Evident că o asemenea linie este dificilă, deoarece există întotdeauna pericolul de a pierde din vedere, sau chiar de a compromite, obiectivul final care este libertatea. Dar ea este indispensabilă, dacă victoria libertății trebuie să se realizeze vreodată, dată fiind starea lumii în trecut, în prezent și în viitorul previzibil. Așadar, cererile care vizează o tranziție trebuie formulate simultan cu (a) menținerea totdeauna în prim plan a obiectivului ultim – libertatea, ca scop urmărit prin intremediul procesului de tranziție; și (b) neacceptarea niciodată de pași sau mijloace care contrazic acest obiectiv, explicit sau implicit. [vii]
Să considerăm, de exemplu, o cerere de tranziție propusă de unii liberali: anume, ca bugetul guvernului să fie redus cu câte 10% anual [din suma inițială — n.tr.], vreme de 10 ani, la capătul cărora guvernul va dispărea. O asemenea propunere poate avea o anumită valoare euristică sau strategică, cu condiția ca cei ce o fac să explice totdeauna cât se poate de limpede că este vorba de niște cereri minimale — și că nu ar fi câtuși de puțin greșit — de fapt ar fi cu mult mai bine — să se accelereze ritmul de reducere a bugetului la 25% anual, vreme de patru ani, sau, cel mai bine, să se reducă imediat cu 100%. Pericolul este de a sugera, direct sau indirect, că orice ritm de reducere mai rapid decât 10% ar fi eronat, sau indezirabil. [viii]
Un pericol similar [dar] încă și mai mare este creat de ideea multor liberali de a pune la punct un program atotcuprinzător și planificat de tranziție la libertatea totală, conform căruia, de exemplu, în anul 1 să se abroge legea A, să se modifice legea B, să se reducă impozitul C cu 20%, etc.; în cursul anului 2 să se abroge legea D, să se reducă cu încă 10% impozitul C, etc. Planul atotcuprinzător este cu mult mai inducător în eroare decât o simplă reducere a bugetului, deoarece el sugerează puternic că, de pildă, legea D n-ar trebui abrogată înainte de anul 2 al acestui program planificat. S-ar cădea, astfel, pe scară largă în capcana gradualismului filosofic, a gradualismului-în-teorie. Pretinșii planificatori liberali s-ar retrage practic, sau ar părea că se retrag, pe o poziție din care ar da impresia că se opun unui ritm mai rapid de mișcare spre libertate.
Mai există, apoi, încă un inconvenient major legat de ideea de program planificat atotcuprinzător către libertate. Într-adevăr, însăși grija și ritmul studiat, însăși natura atotcuprinzătoare a programului, implică faptul că statul nu este de fapt dușmanul omenirii, că este posibil și dezirabil să se utilizeze statul în vederea implementării unui ritm planificat și măsurat, pe drumul către libertate. Observația că statul este dușmanul permanent al omenirii, pe de altă [263] parte, duce la o recomandare strategică foarte diferită: anume ca liberalii să preseze și să accepte cu râvnă orice reducere a puterii statale, sau a activității statului pe orice front; orice asemenea reducere, la orice moment dat, constituie o reducere a delictelor și a agresiunii — și a malignității parazitare cu care statul domnește peste puterea socială și o confiscă.
De exemplu, liberalii ar putea foarte bine să preseze în vederea reducerii drastice, sau a abolirii complete a impozitului pe venit; dar ei nu ar trebui să facă niciodată lucrul acesta cerând simultan înlocuirea lui cu un impozit pe vânzări, sau cu un alt tip de impozit. Reducerea, sau, preferabil, abolirea unui impozit, reprezintă întotdeauna o reducere necontradictorie a puterii statale și un pas către libertate; dar înlocuirea sa cu un impozit nou sau mai mare în altă parte reprezintă lucrul diametral opus, deoarece ea înseamnă o nouă și adițională impunere a statului, pe un alt front. Impunerea unui nou impozit este un mijloc care contrazice însuși obiectivul liberal.
Similar, în această epocă a deficitelor federale permanente, ne confruntăm cu toții cu problema: oare ar trebui să aprobăm o reducere a impozitelor, chiar dacă ea ar putea foarte bine să însemne o creștere a deficitului? Conservatorii, din perspectiva lor specifică, ce urmărește ca scop principal menținerea unui buget echilibrat, se opun invariabil, sau votează împotriva unei reduceri a impozitelor care nu este strict însoțită de reduceri echivalente sau mai mari ale cheltuielilor guvernamentale. Dar, deoarece impozitarea este o acțiune malignă de agresiune, orice refuz de a accepta numaidecât o reducere a impozitelor subminează și contrazice obiectivul liberal. Vremea opoziției față de cheltuielile guvernamentale este când se discută și se votează bugetul, moment în care liberalul trebuie să solicite și reduceri drastice ale cheltuielilor. Activitatea guvernamentală trebuie redusă oricând și oriunde este posibil; orice opoziție față de reducerea unui impozit particular — sau a unei cheltuieli particulare — este impermisibilă — deoarece ea contrazice principiile liberale și obiectivul liberal.
Oare înseamnă aceasta că liberalul nu-și poate fixa niciodată priorități, că el nu-și poate concentra energiile spre chestiuni politice pe care le consideră de cea mai mare importanță? Evident că nu, doarece, cum timpul și energia fiecăruia dintre noi sunt inevitabil limitate, nimeni nu poate aloca un timp egal fiecărui aspect particular al cuprinzătorului crez liberal. Un vorbitor sau un scriitor pe teme politice trebuie inevitabil să-și stabilească priorități și ordini de importanță, care, cel puțin în parte, depind de problemele concrete și de circumstanțele momentului. Astfel, deși liberalul contemporan ar pleda cu siguranță pentru privatizarea farurilor, este foarte îndoielnic că el ar acorda o mai mare prioritate problemei farurilor decât conscripției [militare], sau abolirii impozitului pe venit. Liberalul trebuie să-și întrebuințeze inteligența sa strategică și informația despre problemele zilei pentru a-și stabili prioritățile de importanță politică. Pe de altă parte, bineînțeles, dacă cineva ar trăi pe o mică insulă foarte cețoasă, dependentă de navigație pentru transport, ar fi foarte posibil ca problema farurilor [264] să capete maximă prioritate pe agenda sa politică liberală. Mai mult, dacă, din anumite motive, s-ar ivi prilejul de a privatiza farurile chiar în America zilelor noastre, el nu ar trebui în nici un caz disprețuit de către liberali.
Încheiem, prin urmare, această parte a problemei strategiei, cu afirmația că victoria libertății totale este cel mai înalt obiectiv politic; că fundamentul adecvat pentru acest obiectiv este o pasiune morală pentru dreptate; că obiectivul ar trebui urmărit cu mijloacele cele mai rapide și mai eficace cu putință; că scopul trebuie întotdeauna avut în vedere și urmărit cât mai rapid cu putință și că mijloacele nu trebuie să-l contrazică niciodată — nici prin susținerea gradualismului, nici prin utilizarea sau susținerea agresiunilor împotriva libertății, nici prin susținerea programelor planificate, sau prin refuzul de a utiliza orice ocazie de reducere a puterii statale, nici prin augmentarea acestei puteri în vreun domeniu oarecare.
Lumea este guvernată de idei, cel puțin pe termen lung; și pare limpede că liberalismul nu are șanse de a triumfa decât dacă ideile [sale] se răspândesc și sunt adoptate de un număr suficient de mare de oameni. Astfel încât „educația” devine o condiție necesară pentru victoria libertății: toate tipurile de educație, de la cele mai abstracte teorii sistematice până la mecanismele de atragere a atenției, care vor atrage interesul potențialilor convertiți. Educația este, într-adevăr, teoria strategică ce a caracterizat liberalismul clasic.
Dar trebuie să subliniem că ideile nu plutesc singure într-un vacuum; ele au influență numai întrucât sunt adoptate și prezentate de către oameni. Pentru triumful ideii liberale, așadar, trebuie să existe un grup activ de liberali dedicați, de persoane știutoare cu privire la libertate și dornice să răspândeacă mesajul ei către ceilalți. Pe scurt, trebuie să existe o mișcare liberală activă și conștientă de sine. Acest lucru poate părea de la sine înțeles, dar a existat o ciudată reținere, din partea multor liberali, de a se gândi pe ei înșiși ca făcând parte dintr-o mișcare conștientă și continuă, sau de a se implica în activitățile mișcării. Dar gândiți-vă: a existat oare în trecut vreo disciplină, sau vreun set de idei, de la budism până la fizica modernă, care să se dezvolte și să reușească să se impună fără existența unor „cadre” dedicate de budiști, sau de fizicieni?
Menționarea fizicienilor aduce în atenție o altă cerință a unei mișcări de succes: exstența profesioniștilor, a persoanelor care își clădesc în întregime cariera în cadrul mișcării, sau al disciplinei în chestiune. În secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, odată cu apariția fizicii moderne ca o știință nouă, au apărut, este adevărat, societăți științifice care numărau în rândurile lor îndeosebi amatori interesați, „prieteni ai fizicii”, cum li s-ar putea spune, care creau o atmosferă de încurajare și de susținere a noii discipline. Dar este sigur că fizica n-ar fi ajuns foarte departe dacă n-ar fi existat fizicieni profesioniști, persoane care-și clădeau în întregime carierele în domeniul fizicii și, [265] prin urmare, puteau să-și dedice toate energiile studiului și dezvoltării acestei discipline. Cu siguranță că fizica ar fi și astăzi doar un simplu amuzament pentru amatori, dacă nu s-ar fi dezvoltat profesia de fizician. Cu toate acestea, în ciuda creșterii spectaculoase a ideilor și a mișcării liberale în ultimii ani, există puțini liberali care să recunoască enorma nevoie de dezvoltare a libertății ca o profesie, care să reprezinte nucleul central atât al avansurilor teoretice, cât și al îmbunătățirii condiției libertății în lumea reală.
Fiecare idee nouă și fiecare disciplină nouă începe în mod necesar cu numai câțiva oameni — și se răspândește în afară, spre un cerc mai larg de convertiți și de aderenți. Chiar și la momentul de expansiune maximă, dată fiind marea varietate de interese și de abilități ale oamenilor, este inevitabil să nu existe decât o minoritate care să alcătuiască nucleul profesioniștilor, sau cadrele liberale. Nu există nimic mai sinistru sau mai „nedemocratic”, prin urmare, în a postula un grup de „avangardă” al liberalilor, decât în a vorbi despre avangarda budiștilor, sau a fizicienilor. Putem spera ca această avangardă să determine adeziunea la ideologia liberală a majorității, sau a unei minorități influente de oameni, dacă nu chiar devotamentul principal al acestora pentru liberalism. Existența unei majorități liberale printre revoluționarii americani și în Anglia secolului al XIX-lea demonstrează că acest lucru nu este imposibil.
Până atunci, pe drumul către acest obiectiv, ne putem imagina adoptarea liberalismului sub formă de scară, sau de piramidă, diferite persoane sau diferite grupuri fiind situate pe diferite trepte ale scării, începând de la colectivismul sau etatismul complet, până la libertatea nealterată. Dacă liberalul nu reușește să „trezească total conștiința poporului”, până la treapta cea mai de sus, a libertății pure, atunci el poate realiza obiectivul mai modest, dar totuși important, de a-i ajuta pe oameni să urce câteva trepte ale scării.
În acest scop, liberalul poate constata că este fructuos să intre în coaliții cu ne-liberali, în vederea realizării câte unei activități specifice ad hoc. Așadar, în funcție de prioritățile stabilite prin ierarhizarea de către el a importanțelor, în orice situație dată a societății, liberalul poate forma astfel de „fronturi comune” cu anumiți conservatori, în vederea unor activități ca desființarea impozitului pe venit, sau cu socialiștii adepți ai drepturilor civile, în vederea desființării conscripției militare, sau a interdicției pornografiei, sau a „discursurilor subversive”.[ix] Prin angajarea pe astfel de fronturi unificate, în vederea rezolvării unor probleme ad-hoc, liberalul poate realiza două lucruri: (a) el își poate augmenta considerabil impactul, sau influența necesară realizării obiectivului liberal — deoarece numeroși ne-liberali sunt mobilizați pentru a coopera la asemenea acțiuni; și (b) el poate „trezi conștiințele” colegilor săi de coaliție, pentru a le arăta că liberalismul constituie un unic sistem interconectat și că urmărirea până la capăt a obiectivului lor particular necesită adoptarea întregii scheme liberale.[x] Astfel, liberalul îi poate arăta conservatorului că drepturile de proprietate și piața liberă nu pot fi cu adevărat maximizate și protejate decât dacă [266] sunt apărate sau restaurate libertățile civile; și socialistului adept al drepturilor civile îi poate arăta opusul acestui lucru. Putem spera că această demonstrație îi va propulsa semnificativ în sus pe scara liberală pe unii dintre aliații săi ad hoc.
În cursul progresului oricărei mișcări dedicate unei schimbări sociale radicale, adică transformării realității sociale în direcția unui sistem ideal, apar inevitabil, așa cum au descoperit marxiștii, două tipuri diametral opuse de „devieri” de la linia strategică adecvată: este vorba de ceea ce marxiștii au numit „oportunism de dreapta” și „sectarism de stânga”. Aceste devieri, adesea atratactive la suprafață, sunt atât de fundamentale încât putem vorbi despre o regulă teoretică, conform căreia una dintre ele sau ambele vor infesta orice mișcare, la diverse momente din dezvoltarea ei. Care tendință va triumfa în cadrul unei mișcări nu se poate, însă, stabili cu ajutorul acestei teorii; situația va depinde de percepția strategică subiectivă a persoanelor care constituie mișcarea. Rezultatul, așadar, este o chestiune de libertate a voinței și de convingeri.
Oportunismul de dreapta este urmărirea de câștiguri imediate, este dispoziția de a abandona obiectivul social ultim și de a te afunda în niște câștiguri minore și pe termen scurt, uneori efectiv contradictorii cu însuși obiectivul ultim. În cadrul mișcării liberale, oportunistul este dispus să se alăture protipendadei statale, mai degrabă decât să lupte împotriva ei — și este dispus să renege obiectivul ultim, în favoarea unor câștiguri pe termen scurt: de exemplu să pretindă că, „deși toată lumea știe că avem nevoie de impozitare, situația economică impune o reducere de 2%”. Sectarului de stânga, pe de altă parte, îi miroase a „imoralitate” și a „trădare a principiilor” orice încercare de utilizare a inteligenței strategice, chiar și cele în care este afirmat obiectivul ultim și care nu îl contrazic. Sectarul descoperă peste tot „principii morale” și liberale”, chiar și în treburile pur strategice, tactice, sau organizatorice. Într-adevăr, sectarul este predispus să atace orice încercare de a trece dincolo de simpla reiterare a idealului social — și de a alege și a analiza îndeosebi problemele politice care comportă cea mai mare prioritate. În cadrul mișcării marxiste, Partidul Socialist Laburist, care întâmpină orice problemă politică doar prin reiterarea ideii că „socialismul și doar socialismul o poate rezolva”, este un exemplu clasic de ultra-sectarism în acțiune. Astfel, liberalul sectar poate critica un vorbitor la televiziune sau un candidat politic care — din necesitatea de a stabili anumite priorități — accentuează desființarea impozitului pe venit, sau abolirea conscripției, „neglijând”, prin aceasta, obiectivul privatizării farurilor.
Ar trebui să fie limpede că atât oportunismul de dreapta cât și sectarismul de stânga sunt deopotrivă de distructive, din perspectiva sarcinii de atingere a obiectivului social ultim: într-adevăr, oportunistul de dreapta abandonează obiectivul pentru a realiza anumite [267] câștiguri pe termen scurt, aneantizând prin aceasta efectul acestor câștiguri; în vreme ce sectarul de stânga, înfășurându-se în mantia „purității”, își compromite propriul său obiectiv ultim, prin respingerea oricăror pași necesari din punct de vedere strategic pentru atingerea lui.
Uneori, în mod destul de ciudat, același individ va suferi alternativ când de o deviere, când de alta, disprețuind de fiecare dată calea cea dreaptă și corectă. Astfel, ajuns la disperare, după ani de repetare sterilă a purității sale, fără a avea nici un impact asupra lumii reale, sectarul de stânga poate sări în boscheții atractivi ai oportunismului de dreapta, în căutarea unui ce de rezultate pe termen scurt, chiar dacă aceasta îl va costa sacrificarea obiectivului ultim. Sau, în cazul oportunistului de dreapta, dezgustat de compromiterea integrității morale și a obiectivelor ultime, de către el însuși sau de către colegii săi, el poate sări în tabăra sectarismului de stânga, criticând vehement orice stabilire de priorități în vederea atingerii acestor obiective. Astfel, cele două deviații opuse de hrănesc și se susțin reciproc și sunt, ambele, de natură să sumbineze sarcina principală, care este atingerea efectivă a obiectivului liberal.
Marxiștii au observat, pe bună dreptate, că există două categorii de condiții care sunt necesare pentru reușita oricărui program de schimbare socială radicală; este vorba despre ceea ce numesc ei condițiile „obiective” și cele „subiective”. Condițiile subiective constă în existența unei mișcări conștiente de sine, dedicate triumfului acelui ideal social — condiții la care ne-am referit mai sus. Condițiile obiective constă în faptul obiectiv al manifestării unei „situații de criză” în cadrul sistemului existent, o criză suficient de acută pentru a fi general resimțită, și pentru a fi resimțită ca fiind datorată sistemului ca atare. Într-adevăr, oamenii sunt astfel alcătuiți încât nu-i interesează analizarea defectelor unui sistem existent, câtă vreme acesta pare să funcționeze tolerabil de bine. Și chiar dacă unii devin interesați, ei vor avea tendința să privească întreaga problemă ca fiind una abstractă, irelevantă pentru viețile lor cotidiene și — prin urmare — nu ca pe un imperativ pentru acțiune — până la resimțirea prăbușirii provocate de criză. O astfel de prăbușire stimulează brusc o căutare de noi alternative sociale — și acesta este momentul în care cadrele mișcării alternative („condițiile subiective”) trebuie să fie disponibile pentru a furniza acea alternativă, pentru a corela criza cu defectele inerente ale sistemului existent și pentru a arăta cum ar rezolva sistemul alternativ criza resimțită și cum ar împiedica el în viitor prăbușiri similare. Ar fi de dorit ca aceste cadre alternative să fi furnizat deja un dosar de caz, cu predicții și avertizări referitoare la criza existentă.
Într-adevăr, dacă analizăm revoluțiile din lumea modernă, vom constata că fiecare dintre ele (a) a fost utilizată de niște cadre existente de ideologi în aparență profetici ai sistemului alternativ și (b) a fost provocată de o prăbușire a sistemului însuși. În timpul Revoluției Americane, numeroase cadre și o masă de liberali convinși erau gata să se împotrivească abuzurilor Marii Britanii, care încerca să pună capăt [268] perioadei de „neglijență salutară” din colonii și să reașeze [pe spinarea lor — n.tr.] lanțurile Imperiului Britanic; în cazul Revoluției Franceze, filosofii liberali pregătiseră ideologia cu care să întâmpine marea creștere a poverilor absolutiste impuse asupra țării, cauzate de criza fiscală a guvernului; în Rusia, în 1917, un război pe cale de a fi pierdut a determinat colapsul din interior al sistemului țarist, pentru care ideologii radicali erau pregătiți; în Italia și în Germania de după Primul Război Mondial, crizele postbelice și înfrângerile din timpul războiului au creat condițiile adecvate pentru triumful alternativelor fasciste și național-socialiste; în China, în 1949, combinația dintre un război prelungit și păgubos și criza economică determinată de inflația explozivă și de controlul prețurilor a permis victoria rebelilor comuniști.[xi]
Atât marxiștii cât și liberalii, în manierele lor foarte diferite și contrastante, cred despre contradicțiile interne ale actualului sistem (în primul caz ale „capitalismului”, în al doilea ale etatismului și intervenției statale) că vor duce inevitabil la colapsul său pe termen lung. Spre deosebire de conservatorism, care nu poate vedea decât disperare pe termen lung, datorită declinului continuu al „valorilor occidentale” ale unui secol trecut, marxismul și liberalismul sunt, așadar, crezuri deosebit de optimiste, cel puțin pe termen lung. Problema oricărei ființe vii, desigur, este cât mai trebuie să aștepte până la sosirea termenului lung.[xii] Marxiștii, cel puțin în emisfera Vestică, au fost siliți să se confrunte cu amânarea pe termen indefinit a mult așteptatului lor termen lung. Liberalii au trebuit să se confrunte cu un secol XX care s-a deplasat de la sistemul cvasi-liberal al secolului al XIX-lea la unul cu mult mai etatist și mai colectivist — care în multe privințe reprezintă o întoarcere la lumea despotică care exista înainte de revoluțiile liberale din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea.
Există însă motive bine întemeiate și suficiente pentru ca liberalii să fie optimiști atât pe termen scurt cât și pe termen lung, ba chiar pentru convingerea că victoria libertății poate fi foarte apropiată.
Dar, înainte de toate, de ce ar fi liberalii optimiști, chiar și pe termen lung? La urma urmelor, de la o civilizație la alta, analele istoriei scrise sunt o cronică a diverselor forme de despotism, stagnare și totalitarism. Nu este cumva posibil ca marele avânt către libertate de după secolul al XVII-lea să nu fi fost decât un strop mai mare sărit din tigaie, care nu putea decât să fie urmat de o recădere în despotismul gri și permanent? Dar o asemenea disperare superficial plauzibilă trece cu vederea un element crucial: noile și ireversibilele condiții introduse de Revoluția Industrială de la finele sec. al XVII-lea și din sec. al XVIII-lea, care este ea însăși o consecință a revoluțiilor politice clasic-liberale. Într-adevăr, țările agricole dintr-o o epocă preindustrială se puteau efectiv târî pe termen nedefinit la un nivel de subzistență; regii despotici, nobilii și statele pot impozita țărănimea [269] pentru a confisca ce trece de nivelul de subzistență și pot trăi elegant din acest surplus, în vreme ce țăranii continuă să trudească, vreme de secole, abia asigurându-și minimul necesar. Un asemenea sistem este profund imoral și exploatator, dar el „funcționează”, în sensul că este capabil să se perpetueze la nesfârșit (cu condiția ca statul să nu se lăcomească prea tare și să omoare efectiv găina cu ouăle de aur.)
Dar, din fericire pentru cauza libertății, știința economică a arătat că o economie industrială modernă nu poate supraviețui la infinit în condiții atât de draconice. O economie industrială modernă necesită o vastă rețea de schimburi de piață liberă și o diviziune a muncii — o rețea care nu poate înflori decât în condiții de libertate. Dată fiind dependența maselor largi de oameni de o economie industrială și de nivelele contemporane de trai, care presupun o astfel de industrie, triumful economiei libere de piață și sfârșitul etatismului devin, pe termen lung, inevitabile. [xiii]
Sfârșitul secolului al XIX-lea și îndeosebi al secolului XX au văzut multe forme de întoarcere la etatismul perioadei preindustriale. Aceste forme de etatism (îndeosebi socialismul și diverse forme de „capitalism de stat”), spre deosebire de conservatorismul explicit anti-industrial și reacționar din prima parte a secolului al XIX-lea european, au încercat să păstreze și chiar să dezvolte economia industrială, în vreme ce fugeau de cerințele politice fundamentale (libertate și piețe libere) necesare, pe termen lung, supraviețuirii sale.[9] Planificarea, gestiunea, controalele, impozitarea severă și mutilantă și inflația banilor de hârtie de către stat trebuie să ducă toate, inevitabil, la colapsul sistemului economic etatist.
Așadar, dacă lumea este ireversibil dependentă de industrialism și de nivelele de trai corespunzătoare acestuia — și dacă pentru industrialism este nevoie de libertate, atunci liberalul trebuie, într-adevăr, să fie optimist pe termen lung, deoarece triufmul liberal trebuie să survină cu necesitate.[xiv] Dar cum justificăm optimismul pe termen scurt, pentru zilele noastre? Prin fericita întâmplare că este adevărat că diversele forme de etatism impuse asupra lumii ocidentale în timpul primei jumătăți a secolului XX sunt, acum, într-un proces de prăbușire iminentă. Termenul lung este acum aproape. Vreme de jumătate de secol, intervenția etatistă a putut să-și perpetueze jafurile fără a provoca crize și dislocări clare și evidente, deoarece industrializarea cvasi-laissez-faire din secolul al XIX-lea crease o consistentă pernă [protectoare — n.tr.], împotriva jafurilor de felul acesta. Statul a putut să împovăreze sistemul [economic] prin impozite sau inflație, fără a culege efecte rele evidente. Însă acum etatismul a ajuns atât de departe și a fost la putere atâta timp, încât perna, sau grăsimea, s-au epuizat. După cum observa economistul Ludwig von Mises, „fondul de rezervă” creat de sistemul laissez-faire a fost, [270] de acum, „epuizat”, [astfel încât] orice ar face acum statul duce la un feedback negativ instantaneu, care este evident pentru cei care erau înainte indiferenți și chiar și pentru mulți dintre cei mai ardenți aplologeți ai etatismului.
În țările comuniste din Răsăritul Europei, comuniștii înșiși au perceput tot mai mult faptul că planificarea centralizată socialistă pur și simplu nu funcționează, îndeosebi în cazul unei economii industrializate. Astfel se explică retragerea rapidă din ultimii ani, dinspre planificarea centralizată spre piețele libere, din întreaga Europă de Est și îndeosebi din Yugoslavia. În lumea occidentală, de asemenea, capitalismul de stat a intrat pretutindeni într-o perioadă de criză, pe măsură ce devine evident faptul că, în sensul cel mai profund, guvernul nu mai are bani; că mărirea impozitelor va mutila ireversibil industria și incitativele, în vreme ce continuarea tipăririi de bani noi (fie direct, fie prin mijlocirea sistemului bancar controlat de către stat), va duce la o dezastruoasă inflație scăpată de sub control. Așa încât auzim tot mai mult despre „necesitatea de a aștepta mai puțin de la state”, chiar și de la unii dintre cei mai fervenți foști adepți ai acestora. În Germania de Vest, partidul social-democrat a abandonat de mult chemarea la socialism. În Marea Britanie, care suferă de o economie mutilată de impozite și de o inflație agravată, controlul asupra partidului Tory, care s-a aflat ani de-a rândul în mâinile unor etatiști fervenți, a fost acum preluat de facțiunea sa orientată spre piața liberă, în vreme ce chiar și Partidul Laburist a început să dea înapoi în fața haosului planificat al etatismului galopant.
Îm Statele Unite, condițiile sunt deosebit de favorabile; într-adevăr, în ultimii câțiva ani aici au survenit simultan (a) o prăbușire sistematică a etatismului pe toate planurile, în ce privește politicile sale economice, externe, sociale și morale; și (b) o afirmare a mișcării liberale și o difuzare a ideilor acesteia în cuprinsul întregii populații, în rândurile formatorilor de opinie și ale cetățenilor obișnuiți deopotrivă. Să analizăm pe rând ambele grupe de condiții necesare pentru un triumf al liberalismului.
În mod destul de surprinzător, prăbușirea sistematică a etatismului în Statele Unite poate fi practic localizată cu precizie în timp, în anii 1973-74. Prăbușirea a fost deosebit de răsunătoare în sfera economică. Din toamna lui 1973 și până în 1975, America a suferit o depresiune inflaționistă, pe parcursul căreia au coincis cea mai severă recesiune a perioadei postbelice cu o agravare a inflației în prețuri. După patruzeci de ani de politici keynesiene care erau ținute să asigure „reglajul fin” al economiei, astfel încât să se elimine ciclurile de tip boom-bust ale inflațiilor urmate de depresiuni, Statele Unite au reușit să guste aceste neplăceri simultan — un eveniment inexplicabil pentru teoria economică dominantă. Teoria economică dominantă a fost cuprinsă de panică, iar economiștii și nespecialiștii deopotrivă sunt tot mai dispuși să se reorienteze către alternativa „austriacă”, favorabilă pieței libere, atât în privința paradigmelor teoretice cât și în cea a politicilor publice. Acordarea [271] premiului Nobel, în 1974, lui F. A. Hayek, pentru de mult uitata sa teorie austriacă a ciclului economic, nu este decât unul dintre indiciile noilor curente, care ies la suprafață după ce au fost zeci de ani neglijate. Și, cu toate că economia și-a revenit din depresiune, criza economică n-a luat sfârșit, doarece inflația n-a făcut decât să devină și mai accelerată, în vreme ce cotele șomajului au rămas înalte. Criza nu va fi rezolvată decât de un program de piață liberă, bazat pe abandonarea inflației monetare și pe retezarea cheltuielilor guvernamentale.
Falimentul financiar parțial din 1975 al guvernului din New York City și victoria din 1978 a Propoziției 13 din California[xv] au luminat pentru întreaga țară faptul că fondurile de rezervă locale și de stat au fost epuizate și că statul trebuie cel puțin să înceapă o reducere drastică a operațiunilor și a cheltuielilor sale. Într-adevăr, impozitele mai mari vor elimina afacerile și membrii clasei de mijloc din orice domeniu [economic] dat, astfel încât singura cale de evitare a falimentului va fi de a recurge la reduceri drastice ale cheltuielilor [guvernamentale]. (Dacă se produce falimentul, rezultatul va fi același, dar mai drastic, deoarece va face în viitor imposibil accesul statului și al guvernelor locale pe piețele de obligațiuni.)
Devine, de asemenea, din ce în ce mai clar că asocierea a zeci de ani de impozite mari și mutilante pe venituri, economii și investiții, cu distorsiunile inflaționiste ale calculului economic, a dus la o raritate tot mai accentuată a capitalului și la un pericol iminent de consumare a stocului vital de bunuri de capital al Americii. Astfel, reducerea impozitelor este rapid percepută ca devenind o necesitate economică. Sunt evident necesare și reduceri ale cheltuielilor guvernamentale pentru evitarea „dislocării” împrumuturilor și investițiilor private de pe piețele de capital, de către risipitoarele deficite ale statului [american] federal.
Există un motiv deosebit de temenic pentru a spera că publicul și formatorii de opinie vor înțelege soluția liberală adecvată a acestei crize grave și care nu încetează: faptul că toată lumea știe că statul a controlat și a manipulat economia pe durata ultimilor patruzeci de ani. Atunci când creditele guvernamentale și politicile intervenționiste au provocat Marea Depresiune din anii 1930, era foare răspândit mitul conform căruia anii 1920 ar fi fost o perioadă de politici laissez-faire, astfel încât a părut plauzibilă afirmația conform căreia „capitalismul a dat greș” și prosperitatea și progresul economic ar necesita un salt uriaș în direcția etatismului și a controlului de stat. Dar actuala criză intervine după numeroase decade de etatism și este de așa natură încât publicul poate acum percepe corect că statul de proporții mari a fost un eșec.
Mai mult, toate variatele forme de etatism au fost de acum încercate și s-au dovedit eșecuri. La începutul secolului XX, afaceriștii, politicienii și intelectualii din întreg cuprinsul lumii occidentale au început să se orienteze spre „noul” sistem al economiei mixte, al cârmuirii statale, al înlocuirii sistemului relativ laissez- faire [272] din secolul precedent. Toate panaceele noi și aparent promițătoare, ca socialismul, statul corporatist, statul asistențialisto-militarist (Welfare-Warfare State), etc., au fost încercate și au dat în mod evident greș. Pledoaria pentru socialism sau pentru planificarea de stat este acum o pledoarie pentru un sistem învechit, obosit și care a eșuat. Ce altceva rămâne de încercat înafară de libertate?
În ultimii ani a intervenit o criză similară și pe frontul social. Sistemul de școlarizare publică, care era pe vremuri o parte sacrosanctă a moștenirii americane, este supus în prezent unor critici severe și accelerate de la persoane de pe întreg spectrul ideologic. Devine limpede de acum că (a) școlile publice nu-și educă în mod adecvat elevii; (b) ele sunt costisitoare, risipitoare și necesită impozite ridicate; și (c) uniformitatea sistemului școlilor publice crează conflicte sociale profunde și insolubile în legătură cu problemele sociale vitale — probleme cum ar fi integrarea sau segregarea, metodele progresiste sau cele tradiționale, religia sau secularismul, educația sexuală și conținutul ideologic al învățării. Indiferent ce decizie ia școala publică în oricare din aceste privințe, fie o majoritate, fie o minoritate semnificativă de părinți și copii vor fi iremediabil lezați. Mai mult, legile referitoare la obligativitatea prezenței sunt percepute tot mai mult ca niște măsuri silnice, de înregimentare a copiilor nefericiți sau dezinteresați într-o închisoare care nu a fost creată nici de ei, nici de părinții lor.
În sfera politicilor sociale, există o înțelegere tot mai pătrunzătoare a faptului că prohibiționismul gradual al politicilor guvernamentale — nu doar în sfera alcoolului, ci și în chestiuni de felul pornografiei, al prostituției și al practicilor sexuale între „adulți care consimt”, al drogurilor și al avortului — constituie atât încălcări imorale și nejustificate ale dreptului fiecărui individ de a-și face propriile sale alegeri morale, cât și măsuri care nu pot fi impuse în practică. Tentativele de a le impune cu forța legii nu vor provoca decât dificultăți și un stat efectiv polițienesc. Se apropie vremea când prohibiționismul în aceste domenii ale moralității personale va fi recunoscut ca fiind întru totul la fel de injust și de ineficient ca și în cazul alcoolului.
În urma afacerii Watergate, există, de asemenea, o conștientizare crescută a pericolelor pentru libertatea personală și pentru viața privată, pentru libertatea de a fi în dezacord cu statul, conținute în acțiunile și activitățile obișnuite ale statului. Și în cazul acesta ne putem aștepta ca presiunea publicului să împiedice statul de a-și realiza străvechea lui dorință de a invada spațiul privat și de a-i reprima pe disidenți.
Poate că cel mai fericit dintre toate semnele, indicatorul cel mai favorabil al prăbușirii misticii statului, a fost darea în vileag a afacerii Watergate, în anii 1973-74. Într-adevăr, cazul Watergate a provocat o translație radicală în atitudinea tuturor — indiferent de ideologia explicită a fiecăruia — față de statul însuși. Watergate a trezit efectiv publicul, făcându-l conștient de încălcările libertății personale de către stat. Lucru mai important, prin punerea sub acuzație a președintelui, cazul Watergate a desanctificat definitiv o funcție care fusese aproape întotdeauna [273] considerată sinonimă cu suveranitatea de către publicul american. Dar lucrul cel mai important este că statul însuși a fost în mare măsură desanctificat. Nimeni nu mai are încredere în nici un politician sau funcționar guvernamental; guvernul în ansamblu este privit cu o ostilitate și o neîncredere durabile, ceea ce constituie o întoarcere la sănătoasa neîncredere în stat care a caracterizat publicul și revoluționarii americani în secolul al XVIII-lea. Astăzi, după Watergate, nimeni n-ar mai îndrăzni să intoneze că „statul suntem noi” și că, prin urmare, orice ar putea face oficialitățile alese este legitim și cuvenit. Cea mai importantă condiție pentru succesul libertății este desanctificarea, delegitimarea statului în ochii publicului. Și lucrul acesta a reușit să-l realizeze cazul Watergate.
Astfel, condițiile obiective pentru triumful libertății au început acum , în ultimii câțiva ani, să se manifeste, cel puțin în Statele Unite. Mai mult, natura acestei crize sistematice este astfel încât de acum statul este perceput ca fiind vinovatul; ea nu poate fi tratată decât printr-un viraj hotărât în direcția libertății. Lucrul de care este acum acut nevoie, așadar, este amplificarea „condițiilor subiective”, a ideilor liberale și, în particular, a unei mișcări liberale dedicate, în vederea promovării acestor idei în forul public. Cu siguranță că nu este o coincidență faptul că tocmai pe parcursul acestor ani — începând din 1971 și îndeosebi din 1973 — aceste condiții subiective au făcut cei mai mari pași înainte din acest secol. Într-adevăr, prăbușirea etatismului a stimulat indiscutabil mult mai mulți oameni să devină parțial sau total liberali, astfel încât condițiile obiective ajută la generarea celor subiective.[xvi] Mai mult, cel puțin în Statele Unite, minunata moștenire a libertății și a ideilor liberale, care urcă îndărăt până la vremurile revoluționare, nu s-a pierdut niciodată cu totul. Liberalii contemporani dispun, așadar, de un fundament istoric solid pe care să poată clădi.
Dezvoltarea rapidă în anii aceștia din urmă a ideilor și a mișcărilor liberale a pătruns în numeroase zone academice, îndeosebi printre savanții mai tineri, precum și în regiuni din presa scrisă, televiziune, afaceri și politici. Datorită condițiilor obiective, care continuă să fie favorabile, pare limpede că această erupție a liberalismului în numeroase și neașteptate regiuni nu este doar o modă indusă de presă, ci un răspuns inevitabil pe cale de amplificare la condițiile resimțite ale realității obiective. Dată fiind libertatea voii, nimeni nu poate prezice cu certitudine că amplificarea etosului liberal din America se va solidifica în scurtă vreme și va presa înainte fără greș, aducând succesul întregului program liberal. Dar este sigur că atât teoria cât și analiza condițiilor istorice curente duc la concluzia că perspectivele actuale ale libertății, chiar și pe termen scurt, sunt deosebit de încurajatoare.
Traducere de Dan-Cristian Comănescu.
[1] A se vedea pp. 17-20, mai sus.
[2] Gertrude Himmelfarb, Lord Acton, Chicago, University of Chicago Press, 1962, pp. 204, 205, 209.
[3] Într-un eseu revelator, filosoful John Wild, adept al legii naturale, subliniază faptul că sentimentul nostru subiectiv de obligație, sentimentul unui „ar trebui”, care dă naștere dorinței emoționale subiective de a atinge un plan mai înalt, constrângător, se naște din sesizarea rațională de către noi a ceea ce necesită natura noasră umană. John Wild, „Natural Law and Modern ethical Theory”, Ethics (October, 1952), pp. 5-10.
[4] Referitor la pasiunea pentru dreptate ca fundament al liberalismului, a se vedea Murray N. Rothbard, „Why Be Libertarian?”, în idem, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays, Washington, D.C., Libertarian Press, 1974, pp. 147-48.
[5] Leonard E. Read, I’d Push the Button, New York, Joseph D. McGuire, 1946, p. 3.
[6] În altă parte am scris: „Alte obiective radicale tradiționale — cum ar fi ‘abolirea sărăciei’ — sunt, spre deosebire de acesta [libertatea], cu adevărat utopice; într-adevăr, omul, numai prin exercitarea voinței sale, nu poate aboli sărăcia. Sărăcia nu poate fi abolită decât prin intervenția anumitor factori economici… care nu pot interveni decât prin transformarea naturii pe parcursul unei perioade lungi de timp…Dar nedreptățile sunt fapte care le sunt impuse unui grup de oameni de către alții; ele sunt efectiv acțiuni umane și, prin urmare, ele și eliminarea lor sunt determinate de voința instantanee a oamenilor…. Faptul că, bineînțeles, asemenea decizii nu se iau instantaneu, nu este esențial; esențial este că însăși neluarea lor constituie o nedreptate, care a fost hotărâtă și impusă de făptașii nedreptăților….În sfera dreptății, voința umană este totul; oamenii pot muta munții, singura condiție necesară fiind să ia această decizie. O pasiune pentru dreptate instantanee — pe scurt, o pasiune radicală — nu este, prin urmare, utopică, așa cum ar fi dorința de eliminare instantanee a sărăciei, sau de transformare instantanee a tuturor în pianiști de concert. Într-adevăr, dreptatea instantanee ar putea fi realizată, dacă suficient de mulți oameni ar dori acest lucru.” Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, pp. 148-49.
[7] Drept concluzie la o strălucită critică filosofică pe care o face acuzei de „nerealism” și confuziei care o însoțește pe aceasta, a binelui cu ceea ce este probabil la momentul actual, Clarence Philbrook declară: „Nu există decât un singur tip de apărare serioasă a unei politici care este disponibilă pentru economist, sau pentru oricine altcineva: respectivul trebuie să susțină că politica este bună. Adevăratul ‘realism’ este același lucru cu ceea ce oamenii au înțeles întotdeauna prin înțelepciune: a lua decizii cu privire la obiectivele imediate, în lumina obiectivelor ultime.” Clarence Philbrook, „Realism in Policy Espousal”, American Economic Review, decembrie, 1953, p. 859.
[8] Citat în William H. și Jane H. Pease, eds., The Antislavery Argument, Indianapolis, Indiana, Bobbs-Merrill, 1965, p. xxxv.
[9] Pentru o analiză istorică mai extinsă a acestei probleme, a se vedea Murray N. Rothbard, Left and Right: The Prospects for Liberty, San Francisco, Cato Institute, 1979.
Notele traducătorului:
[i] Capitolul final din Etica Libertății reia ideea strategiei „revoluționare” de inspirație „leninistă”, avansată inițial de autor în „Rothbard’s Confidential Memorandum to the Volker Fund, ‘What Is To Be Done?’”, 1961, online la: http://mises.org/books/strictly_confidential_rothbard.pdf. Pentru sesizarea „constantei conservatoare” a lui Rothbard, dincolo de vicisitudinile problemelor strategice, a se vedea însă și Richard Weaver: „Afirm că a fi conservator înseamnă a fi realist, a crede că există o structură a realității independentă de voia și dorințele proprii. Conservatorul crede că exită o creațiune care l-a precedat, care există în prezent nu doar prin asentimentul său și care va continua să existe, când el nu va mai fi. Structura aceasta nu constă doar din marea lume fizică, ci și din numeroase legi, principii și norme care reglementează comportamentul oamenilor. Deși această relitate este independentă de individ, ea nu îi este ostilă. De fapt, ea îi poate deveni favorabilă în multiple feluri, dar nu poate fi schimbată radical și arbitrar. Aici este punctul cheie. Conservatorul susține că omul nu-și poate face voia proprie lege în lumea aceasta, fără nici un fel de considerație pentru limite și pentru natura fixă a lucrurilor.” („Conservatism and Libertarianism: The Common Ground”, 1960, citat la: http://paleo.vox.com/library/post/richard-weaver-on-conservatism-and-libertarianism.html); cf. și H-H. Hoppe, „On Conservatism and Libertarianism”, în Democracy: The God That Failed, Transaction Publishers, New Brunswick, NJ, 2001, pp. 187-220.
[ii] Dacă se poate presupune totuși că „longevitatea” istorică și „soliditatea” unui aranjament socio-uman ne spun adesea ceva despre proximitatea lui, cel puțin relativă, față de ordinea naturală și că, pe de altă parte, orice reprezentare teoretică a ordinii naturale este, cel puțin potențial, incompletă sau chiar reducționistă (atunci când nu este fundamental eronată), rezultă că raționalismul autentic și libertatea politică bazată pe proprietate vor gravita în general aproape de tradiție și tradiționalism — și se vor bucura, odată cu acestea, de o remarcabilă stabilitate. Așadar nu trebuie să ne surprindă dacă strategia „ultimului” Rothbard are un aspect cultural mai „conservator” decât ar putea sugera rândurile de aici. Cf. de ex. M. N. Rothbard, The Irrepressible Rothbard : The Rothbard-Rockwell Report Essays of Murray N. Rothbard, http://www.lewrockwell.com/rothbard/ir/Contents.html.
[iii] O recunoaștere cel puțin implicită a necesității unui veritabil „altruism ideologic” (J. R. Hummel, „National Goods Versus Public Goods: Defense, Disarmament, and Free Riders”, 1990, http://mises.org/journals/rae/pdf/RAE4_1_4.pdf), ca „bun complementar” pentru producerea și reproducerea dreptății politice naturale.
[iv] În introducerea sa din 1977 la L. Spooner, „Vices are Not Crimes: A Vindication of Moral Liberty” Rothbard scria: „[E]ste important ca liberalismul să fie totdeauna străbătut de un spirit pietist, pentru ca să fie accentuată o neobosită hotărâre de eradicare a crimelor și nedreptății…Dar este necesar ca principiile liberale să fie ferme, pentru ca liberalul să-și limiteze cruciada morală pietistă la crime [împotriva proprietății] (ca sclavia si etatismul) — și să nu se reverse la ceea ce unii ar putea desemna drept ‘vicii’. Din fericire, dispunem de nemuritorul Lysander Spooner, ale cărui viață și operă ne pot călăuzi pe calea aceasta.” („Lysander Spooner: Libertarian Pietist”, http://mises.org/books/vicescrimes.pdf). Implicit, tradiției clasic-aristotelice despre indivizibilitatea „pachetului complet” al virtuților (cf. Aristotel, Etica Nicomahică, 1144b-1145a) Rothbard spera, așadar, să-i poată substitui doar un „modern” pietism „sectorial” secularizat, aplicabil exclusiv virtuții (nenumite ca atare) dreptății politice, inspirat și acreditat doar de atractivitatea „viziunii” unui „libertarian pietist”. Acesta ar putea fi elementul cel mai fragil al unei strategii neintegrate „conservatorismului cultural”. O atare integrare poate impune, desigur, constrângeri strategice și culturale semnificative, atrăgând deomogenizarea perspectivelor eticii liberale a proprietății private de viziunea oarecum simplistă a unei revoluții intens capitaliste cvasi-libertine.
[v] Acest imperativ nu poate fi înteles decât în contextul libertății fiecărui om de a-și întrebuința corpul și proprietatea așa cum dorește, câtă vreme respectă integritatea fizică a corpului și proprietății celorlalți. Prin urmare, omul care acționează nu poate avea o obligație legală de a apăsa pe vreun buton, real sau metaforic, din perspectiva autorului. Altfel Rotbard ar cădea numaidecât victimă strălucitei sale critici a metaforelor unui F. A. Hayek și I. Berlin, din capitolele de mai sus. În particular, daca non-agresorul ar avea obligația legala de a-și întrebuința proprietatea pentru a apăsa pe vreun buton, aceată obligație ar trebui să poată fi impusă la nevoie cu forța fizică, deci forța fizică ar deveni legitim inițiabilă împotriva non-agresorilor, contrar principiului non-agresiunii. Astfel, „obligația” poate exista — din perspectiva autorului — numai într-un sens pe care în alte părți el însuși l-ar numi „estetico-emotiv”, sau „pios”, în virtutea „pasiunii pentru dreptate” sau a „altruismului ideologic” pe care am văzut că se bizuie, în ultimă instanță, Rothbard și strategia sa.
[vi] Implicit, dar categoric, din nou o idee modernă acceptată necritic, împotriva tradiției teoretico-inductive clasic-aristotelice, după care dobândirea pachetului indivizibil al virtuții (care include dreptatea) presupune nu puțin exercițiu, iar fără exercițiu (sau, altfel spus, cu exercițiu de sens contrar) se poate compromite pe termen lung. Cf. de ex. Aristotel, Etica Nicomahică, 1114a 13-22: „[D]esigur, cine este nedrept nu ar înceta să fie astfel și să devină drept numai pentru că ar dori-o, așa cum nici bolnavul nu se va însănătoși doar pentru că vrea acest lucru; și se prea poate întâmpla ca cineva să fie bolnav din proprie voință, pentru că a dus o viață necumpătată și nu a ascultat de medici. Cândva i-a fost posibil să nu se îmbolnăvească, dar nu și după ce și-a dat frâu liber, așa cum celui ce a aruncat o piatră nu-i mai stă în putință s-o prindă din nou…De asemenea, și omului nedrept și celui desfrânat, la început le-a fost posibil să nu devină astfel, și de aceea sunt cum sunt din proprie voință; dar, după ce au devenit, nu mai pot fi altfel” (trad. de Stella Petecel).
[vii] Sau a altor obiective mai importante, după cum arăta autorul mai sus. Printre acestea trebuie inclus orice obiectiv sau bine superior, față de care libertatea politică devine un bine subordonat, prețios dar nu indispensabil. De ex. Rothbard a recunoscut legitimitatea „ramurii tolstoiene a libertarianismului” (în cadrul căreia omul care acționează în limitele non-agresiunii împărtășește o concepție despre binele obiectiv sau legea naturală care implică o morală pacifistă), bineînțeles, presupunând că aceasta recunoaște dreptul la autoapărare celor care doresc să îl exercite: „Există unii liberali care ar merge chiar mai departe și ar afirma că nimeni nu ar trebui să întrebuințeze violența, nici măcar pentru a se apăra pe sine împotriva violenței. Cu toate acestea, chiar și acești ‘tolstoieni’, sau ‘pacifiști absoluți’, ar admite dreptul victimei de a întrebuința violența defensivă și s-ar limita doar la a-i recomanda acesteia insistent să nu-și folosească acest drept. Prin urmare, ei nu se află în dezacord cu propoziția noastră. În mod analog, un adept liberal al temperanței nu ar contesta dreptul omului de a bea alcool, ci numai înțelepciunea exercitării acestui drept.” („Războiul, pacea și statul”, 1963, online la: http://mises.ro/433/) Pentru unele rațiuni etice care pot conduce la ideea că pacifismul — într-un sens larg — este practic chiar o constrângere necesară pentru orice strategie compatibilă cu obiectivul politic liberal, nesesizată de Rothbard, cf. și Brian Caplan, „Why Libertarians Should Be Pacifists, Not Isolationists”, http://econlog.econlib.org/archives/2010/03/why_libertarian.html.
[viii] Rotbard pare să acorde, aici și mai jos, o atenție relativ mai mare „mesajului implicit” insuficient de categoric, sau care doar ar putea fi receptat asftel de populație, decât obiectivului său final (libertatea politică). Calea cea mai scurtă către acesta din urma ar putea presupune uneori necesitatea unei explicitări graduale, pe măsura efectuării unor pași economico-politici succesivi, care ar putea spori, în anumite cazuri, receptivitatea oamenilor. Cf. și „Rothbard’s Confidential Memorandum…” pentru o formulare mai prudentă.
[ix] S-a argumentat în capitolele precedente că un monopol teritorial al agresiunii instituționalizate — statul — nu poate interzice în mod legitim, pe proprietatea publică, nici pornografia, nici discursurile non-coercitive realmente contra naturii, nici alte activități exotice, cum ar fi imigrarea purtătorilor de idealuri distructive. Se mai poate observa că — pe termen ceva mai lung — nici nu are interesul să o facă, fiind vorba de activități care pot asigura o numeroasă și fidelă clientelă politică, în locul integrității „conservatoare” a fortărețelor de independență familială și comunitară, care altminteri limitează drastic puterea politică. Tendința agresiunii instituționalizate este, așadar, de a dezlănțui și stimula competitiv activitățile de parazitare reciprocă, atomizare și destabilizare, care pe termen lung aneantizează societatea. Dar asemenea activități ar putea fi cvasi-complet interzise, cu deplină îndreptățire etică și economică, dacă proprietatea ar fi în întregime privată (eliberată complet de sub domnia uzurpatoare a statului). Nu este numaidecât strategic evident, așadar, că energiile liberale ar fi cel mai oportun consumate în direcția combaterii acestui tip de interdicții, chiar dacă ele sunt marcate de ilegitimitatea și ineficacitatea contrafacerilor politice. Asocierea nediferențiată cu toți adepții ridicării lor ar putea tinde chiar să compromită integritatea etosului liberal, după cum au constatat, cu timpul, Rothbard și unii dintre discipolii săi. Pe scurt, în cazul interdicțiilor politice care totuși „aproximează” parțial constrângerile care probabil s-ar manifesta în cadrul legitim al proprietății și libertății naturale, rothbardienii au sfârșit prin a adopta frecvent o atitudine nuanțată, care nici nu le sprijină activ, pentru a evita nedreptatea și ineficacitatea inerente agresiunii statale, nici nu pactizează entuziast cu toți cei vizați de ele, care în general nu au decât „meritul” îndoielnic de a suporta anumite penalizări ilegitime dar perisabile, în locul boicotului și ostracizării fără drept de apel la care i-ar supune probabil ordinea naturală. Cf. de ex. online Walter Block, „Liberalism și libertinism”, http://mises.ro/174/; H.-H. Hoppe, „Producția privată de apărare”, http://mises.ro/252/, idem, „Incoerența intelectuală a conservatorismului”, http://mises.ro/432/.
[x] Rothbard a comis o vreme eroarea de a presupune că tot ce nu este agresiune fizică este viabil pe piață și ar înflori într-o societate liberă, deci poate fi atras de partea libertății naturale. În realitate, am văzut că numeroase activități „progresiste”, ca pornografia și ideologiile socialiste, ar fi cvasi-inevitabil practic suprimate de ordinea proprietății private, prin boicot, ostracizare (ca în comunitățile Amish) și alte mijloace non-agresive. Dar dacă ele nu pot înflori decât sub auspiciile agresiunii instituționalizate, promotorii lor au interesul de a o promova pe aceasta — și nu liberalismul. Prin urmare interconexiunea naturală există doar între proprietate, libertate și „dreapta” culturală, ortodox înțeleasă.
[xi] Nu există totuși nici un motiv sistematic pentru ca mersul ideilor — care conform metodologiei „austriece” asociate numelor lui Mises și Rothbard condiționează în ultimă înstanță cursul istoriei — să fie afectat favorabil de crize; iar războaiele și revoluțiile moderne pot fi interpretate mai degrabă ca părți integrante ale dinamicii ideologiei și istoriei etatiste, decât ca „întoarceri” în mersul acesteia, propice vreunei schimbări liberale durabile. Ele sunt asociate în fond cu trecerea de la statul monarhic relativ redus la hiper-etatismul socialisto-democratic, sugerând că războaiele în general — și cele revoluționare în particular — sunt (câtă vreme societatea gazdă mai poate susține parazitarea politică) mai degrabă „sănătatea statului”, decât prilejuri de reformă politică anti-etatistă. Cf. și Higgs, Crisis and Leviathan, Oxford University Press, New York, 1987; H.-H. Hoppe, „Economia politică a monarhiei și democrației și ideea ordinii naturale”, 1995, http://mises.ro/249/, E. von Kuehnelt-Leddihn, „Monarchy and War”, 2000, http://mises.org/journals/jls/15_1/15_1_1.pdf.
[xii] Ecou al adagiului „In the long run we are all dead”, al Lordului Keynes? Ultima parte a capitolului pare a reflecta presiunea asumată poate mai explicit de keynesieni și marxiști, de a procura euforizantele pe termen scurt indispensabile pentru a proiecta o aparență de viitor asupra unei etici depersonalizante prin autoînchidere în „cutia reabsorbționistă”, pe care Rothbard avea să înceapă să o sesizeze spre sfârșitul vieții. Cf. și n. xvi, mai jos.
[xiii] În terminologia marxistă, „baza materială determină suprasctructura ideologică”…o idee totuși diametral opusă raportului dintre idei și istorie clarificat în alte părți de Mises, Rothbard și urmașii lor intelectuali.
[xiv] Cu excepția cazului în care statul poate răspândi ideologia populației excedentare care necesită oricum a fi drastic redusă din motive cu totul independente de el („epuizarea resurselor naturale”, „gaura din stratul de ozon”, etc.) Dacă totuși ideile și ideologiile sunt cele care direcționează istoria, atunci cele mai neverosimile erori ideologice pot fi în principiu recurent imunizate împotriva experienței, mai ales dacă formatorii de opinie („intelectualii”) pot fi motivați substanțial pe termenul scurt inerent orizontului de timp „keynesian”. Cf. H.-H. Hoppe, „Pavăza intelectuală a socialismului”, 1988, http://mises.ro/783/; idem, „Elitele naturale, intelectualii și statul”, 1995, http://mises.ro/248/.
[xv] Un amendament al constituției din California adoptat sub denumirea oficială „the People’s Initiative to Limit Property Taxation” — „Inițiativa poporului de limitare a impozitelor pe proprietate”. http://en.wikipedia.org/wiki/California_Proposition_13_(1978)
[xvi] Este notabil în ce măsură Rothbard, elevul neîntrecut al lui Mises și eminentul mentor al lui Hoppe, poate tempera aici critica „austriacă” devastatoare a ideii grosolan-empiriste că „istoria” ar putea deveni un vast laborator de falsificare experimentală a teoriilor politico-economice eronate. Tendința de a oferi cititorilor perspective peste măsură de promițătoare pe termen scurt sugerează, în general, eșecul pietismului secularizat de tipul celui evocat mai sus, la n. iv și în textul corespunzător și, în particular, fragilitatea pe termen lung a constrângerilor eticii proprietății private inadecvat încadrate eschatologic. Conform eshatologiilor „reabsorbționiste” afine socialismului actual sau potențial, analizate de „ultimul” Rothbard, „persoana” nu este decât o iluzie pe termen lung, pe cale de a fi „reabsorbită” într-un „tot” nirvanatic omogen și indistinct, de felul celor întâlnite în speculațiile gnostice și în mutanții lor politici secularizați și imanentizați, sau (ceea ce, în ultimă instanță, este totuna) chiar evaporat deja, pantru a lăsa în urmă doar un miraj fără consistență sau importanță reală. Cf. online M. N. Rothbard, „Karl Marx: The Communist as Religious Eschatologist”, 1990, http://mises.org/journals/rae/pdf/R4_5.PDF; J.T. Salerno, „The Development of Keynes’s Economics: From Marshall to Millennialism” 1992, https://mises.org/journals/rae/pdf/R61_1.PDF.
