8. Relaţiile interpersonale: proprietate şi agresiune

Murray N. Rothbard - Etica libertăţii Partea a doua: Teoria libertăţii
cuprins

Am analizat până acum societatea liberă, a cooperării paşnice şi a relaţiilor interpersonale voluntare. Mai există însă un alt tip - opus - de relaţii interpersonale: utilizarea agresivă a violenţei de către un individ împotriva altuia. Această violenţă agresivă presupune încălcarea de către o persoană a proprietăţii alteia fără consimţământul celei din urmă. Încălcarea poate viza proprietatea asupra persoanei (ca în cazul vătămării corporale), sau proprietatea asupra unor bunuri tangibile (ca în cazul jafului sau a pătrunderii prin efracţie). În ambele cazuri agresorul îşi impune voinţa asupra proprietăţii naturale a altuia - îl privează pe celălalt de libertatea sa de acţiune şi de exercitarea deplină a proprietăţii naturale asupra lui însuşi.

Să lăsăm deoparte pentru moment corolarul mai complex al proprietăţii tangibile şi să ne concentrăm asupra problemei drepturilor de proprietate ale unui individ asupra propriului corp. Există aici două alternative: fie adoptăm regula conform căreia fiecărui om ar trebui să i se permită (i.e. să aibă dreptul la) proprietatea deplină asupra propriului corp, fie decidem că nu e îndreptăţit la o astfel de proprietate completă. În primul caz avem, aşadar, dreptul libertarian natural al unei societăţi libere aşa cum a fost tratată mai sus. În cazul celălalt, când fiecare individ nu e îndreptăţit la proprietatea completă şi deplină asupra lui însuşi, care sunt implicaţiile? Rezultă una din următoarele situaţii: (1) cea “comunistă” a proprietăţii comune şi universale asupra celorlalţi, sau (2) proprietatea parţială a unui grup asupra altuia - un sistem al stăpânirii unei clase asupra alteia. Acestea sunt singurele alternative logice la proprietatea deplină şi universală asupra propriei persoane[1].

Să ne oprim asupra alternativei (2); în acest caz, o persoană sau un grup de persoane, G, sunt îndreptăţite nu numai la proprietatea asupra lor înşişi, ci şi asupra restului societăţii, R. Dar, pe lângă multe alte probleme şi dificultăţi ale acestui tip de sistem, nu putem avea în acest caz o etică universală pentru rasa umană, bazată pe legea naturală. Putem avea doar o etică parţială şi arbitrară, similară viziunii conform căreia Hohenzollern-ii sunt prin natură îndreptăţiţi să stăpânească asupra non-Hohenzollern-ilor. Într-adevăr, etica ce afirmă îndreptăţirea Clasei G să stăpânească asupra Clasei R e totuna cu a spune că ultimii, R, sunt fiinţe subumane care nu au dreptul să participe ca oameni deplini la dreptul asupra propriei persoane de care se bucură G - dar aceasta încalcă, bineînţeles, premiza iniţială conform căreia elaborăm o etică aplicabilă fiinţelor umane ca atare.

Dar atunci alternativa (1)? Aceasta este viziunea conform căreia, daţi fiind indivizii A, B, C, ..., nici unul nu e îndreptăţit la proprietatea deplină asupra propriei persoane. În schimb, părţi egale ale proprietăţii asupra corpului lui A ar trebui acordate lui B, C, ..., şi acest lucru ar trebui să fie valabil în cazul tuturor. Această viziune are, cel puţin, meritul de a fi o regulă universală, aplicabilă oricărui membru al societăţii, dar comportă numeroase alte probleme.

Întâi de toate, în practică, dacă nu avem de-a face cu o societate liliputană ca număr de membri, această alternativă se năruie reducându-se la alternativa (2), stăpânirea parţială a unora asupra celorlalţi. Şi asta deoarece este fizic imposibil ca fiecare să-i monitorizeze continuu pe toţi ceilalţi şi, prin urmare, să-şi exercite partea sa de proprietate parţială (egală) asupra fiecărui individ. În practică, aşadar, acest concept de proprietate egală şi universală asupra celuilalt este utopic şi imposibil, iar supravegherea şi, prin urmare, proprietatea efectivă asupra celorlalţi devine în mod necesar o activitate specializată a unei clase conducătoare. Aşadar, nici o societate care nu susţine proprietatea deplină universală asupra persoanei nu se poate bucura de o etică universală. Şi numai din acest motiv proprietatea deplină asupra propriei persoane pentru fiecare individ este singura etică politică viabilă pentru umanitate.

Dar să presupunem, de dragul argumentaţiei, că această utopie ar putea subzista. Ce rezultă? Mai întâi, este cu siguranţă absurd să susţii că nici un individ nu e îndreptăţit la proprietatea asupra propriei persoane, dar totuşi să susţii că fiecare dintre aceiaşi indivizi este îndreptăţit să deţină în proprietate câte o parte din toţi ceilalţi! Mai mult, ar fi utopia noastră dezirabilă? Ne putem imagina o lume în care nimeni nu e liber să iniţieze nici o acţiune fără consimţământul prealabil al tuturor celorlalţi membri ai societăţii? E limpede că nimeni nu ar putea face nimic, iar rasa umană ar dispărea cu repeziciune. Dacă o lume fără, sau aproape fără, proprietate asupra propriei persoane echivalează cu extincţia rasei umane, atunci orice pas în acea direcţie contravine legii a ceea ce este cel mai bine pentru om şi viaţa acestuia pe pământ. Şi, după cum am văzut mai sus, orice etică prin care unui grup i se acordă proprietatea deplină asupra altuia încalcă cea mai elementară regulă a oricărei etici: aceea de a fi aplicabilă fiecărui om. Nici o etică parţială nu e mai bună, deşi ar putea părea în mod superficial mai plauzibilă, decât teoria “întregii puteri Hohenzollern-ilor”.

Prin contrast, societatea proprietăţii absolute asupra propriei persoane are la bază faptul primordial natural al controlului asupra sinelui deţinut de fiecare individ, şi realitatea conform căreia fiecare persoană poate trăi şi prospera numai în măsura în care îşi exercită libertatea naturală de alegere, adoptă valori, învaţă cum să le atingă, etc. În virtutea faptului de a fi om, el trebuie să-şi folosească mintea pentru a-şi propune obiective şi a alege mijloace; dacă cineva îl determină în mod agresiv să-şi deturneze cursul liber ales al acţiunilor, interferează negativ cu natura sa, violentând-o; viciază modul în care el trebuie să funcţioneze. Pe scurt, un agresor se interpune în mod violent, împiedicând mersul firesc al ideilor şi valorilor liber adoptate de către individ, precum şi acţiunile acestuia bazate pe astfel de valori.

Nu putem explica pe deplin legile naturale ale proprietăţii şi violenţei fără a extinde discuţia noastră şi asupra proprietăţii tangibile. Şi asta pentru că oamenii nu sunt umbre rătăcind prin spaţiu; sunt fiinţe care nu pot supravieţui decât folosindu-se de, şi transformând obiecte materiale. Să revenim la insula lui Crusoe şi Vineri. Crusoe, izolat la început, şi-a utilizat libertatea de voinţă şi controlul asupra propriei persoane pentru a-şi cunoaşte nevoile şi valorile, precum şi modalităţile de a şi le satisface transformând resursele naturale prin „îmbinarea” lor cu propria-i muncă. Prin aceasta el a produs, creând proprietate. Să presupunem acum că Vineri ajunge într-o altă parte a insulei. Se confruntă cu două cursuri de acţiune posibile: poate – ca şi Crusoe – deveni producător, transformând prin muncă resursele naturale anterior neutilizate şi, foarte probabil, schimbând produsul său contra produsului altuia. Altfel spus, se poate angaja în producţie şi schimb, creând şi el proprietate. Sau se poate decide asupra unei alte căi: s-ar putea dispensa de efortul producţiei şi schimbului şi ar putea merge să confişte prin violenţă roadele muncii lui Crusoe. L-ar putea agresa pe cel productiv.

Dacă Vineri alege calea muncii şi producţiei, atunci în mod firesc, la fel ca şi Crusoe, va deţine în proprietate porţiunea de teren pe care o desţeleneşte şi foloseşte, precum şi roadele acesteia. Dar, după cum am observat mai sus, să presupunem că Crusoe decide să pretindă mai mult decât proprietatea sa naturală şi afirmă că, în virtutea simplului fapt de a fi ajuns primul pe insulă, deţine „realmente” în proprietate întreaga insulă, chiar dacă n-a utilizat-o anterior integral. Dacă procedează astfel, el împinge în mod nelegitim - în viziunea noastră – pretenţiile sale cu privire la proprietate dincolo de limitele naturale ale aproprierii originare (homesteading), iar dacă utilizează această pretenţie ca pretext pentru a încerca să-l îndepărteze pe Vineri prin forţă, atunci comite în mod nelegitim o agresiune împotriva persoanei şi proprietăţii celui de-al doilea proprietar originar (homesteader).

Unele teorii au susţinut – prin ceea ce am putea denumi „complexul Columb” – că descoperitorul unei noi insule sau al unui nou continent poate deveni proprietar asupra întregii zone prin simpla proclamare a dreptului său. (În acest caz, Columb, dacă ar fi ajuns realmente pe continentul american – şi dacă n-ar fi existat indienii care să trăiască acolo – ar fi putut în mod justificat să se declare „proprietar” privat al întregului continent.) Prin firea lucrurilor, însă, din moment ce Columb n-ar fi fost capabil să utilizeze efectiv – „să-şi îmbine munca cu” – decât o mică parte a continentului, restul ar fi continuat să rămână nedeţinut în proprietate până în momentul în care următorii colonişti ar fi sosit şi ar fi preluat în mod legitim proprietatea asupra unor părţi din continent[2].

Să-i lăsăm puţin deoparte pe Crusoe şi Vineri şi să ne îndreptăm atenţia asupra unui sculptor care tocmai a creat o operă de artă prin transformarea lutului şi a altor materiale (să lăsăm pentru moment deoparte chestiunea drepturilor de proprietate asupra lutului şi uneltelor). Întrebarea care se ridică este următoarea: cui ar trebui să-i aparţină de drept această operă de artă, o dată ce a ieşit din mâinile sculptorului? Din nou, ca în cazul proprietăţii asupra resurselor corporale, există doar trei posibilităţi logice: (1) ca sculptorul, „creatorul” operei de artă, să deţină dreptul de proprietate asupra creaţiei sale; (2) ca alt individ sau grup de indivizi să aibă dreptul la acea creaţie, i.e. s-o exproprieze prin forţă fără consimţământul sculptorului; sau (3) soluţia „comunistă” – ca fiecare individ să deţină o cotă parte egală a drepturilor de proprietate asupra sculpturii.

Punând tranşant problema, foarte puţini sunt cei care ar nega că avem de-a face cu o nedreptate monstruoasă în cazul în care fie un grup, fie comunitatea globală, şi-ar rezerva dreptul de proprietate asupra sculpturii. Şi asta deoarece sculptorul este cel care a „creat” realmente această operă de artă – bineînţeles, nu în sensul că a creat materia ci că a supus-o unui proces de producţie prin transformarea materialului pus la dispoziţie de natură (lutul) într-o altă formă în concordanţă cu propriile idei şi cu propria muncă şi energie. În mod evident, dacă fiecare individ deţine dreptul de proprietate asupra propriului corp şi, dacă trebuie să utilizeze şi să prelucreze obiecte materiale naturale pentru a supravieţui, atunci are dreptul de a deţine în proprietate produsele pe care el însuşi le-a transformat, prin energia şi eforturile sale, într-o veritabilă extensie a personalităţii sale. De acest tip e şi cazul sculptorului care şi-a pus amprenta propriei sale persoane asupra materiei prime, prin „îmbinarea muncii” cu lutul. Dar dacă acest lucru este valabil în cazul sculptorului, atunci este valabil în cazul oricărui producător care a „apropriat originar” sau şi-a îmbinat munca cu diverse resurse din natură.

Orice grup de oameni care l-ar expropria pe sculptor ar fi în mod clar agresiv şi parazitar – obţinând beneficii pe seama celui expropriat. Aşa cum ar fi de acord cei mai mulţi, aceştia ar încălca clar dreptul sculptorului la rodul muncii sale – extensia propriei personalităţi. Şi acest lucru ar fi adevărat indiferent dacă expropriatorii ar fi un grup anume sau „comunitatea globală” – numai că, la fel ca în cazul proprietăţii comune asupra persoanelor, în practică, exproprierea în numele „comunităţii globale” ar trebui dusă la îndeplinire de un grup restrâns de indivizi, mandatari ai acesteia. Dar, aşa cum am arătat, dacă sculptorul este îndreptăţit la rezultatul muncii sale, sau la resursele naturale transformate, atunci aşa stau lucrurile şi-n cazul celorlaţi producători. Aşa şi în cazul celor care au extras lutul din pământ şi i l-au vândut sculptorului, sau al celor care au produs uneltele cu care el a prelucrat lutul. Pentru că aceştia sunt, de asemenea, producători; şi ei şi-au îmbinat ideile şi know-how – ul tehnologic cu elementele disponibile în natură pentru a crea ceva de valoare. Şi ei şi-au îmbinat munca şi energia cu pământul. Prin urmare şi ei sunt îndreptăţiţi la proprietatea asupra bunurilor pe care le-au produs[3].

Dacă fiecare individ are dreptul la proprietatea asupra persoanei proprii şi, pe cale de consecinţă, asupra propriei munci; şi dacă prin extensie deţine în proprietate tot ceea ce a „creat” sau preluat din starea naturală anterioară de neutilizare şi nedeţinere în proprietate, atunci cine are dreptul de a deţine şi controla pământul însuşi? Altfel spus, dacă culegătorul are dreptul de proprietate asupra fructelor pe care le culege, sau fermierul asupra recoltei sale de grâu, cine are dreptul de a deţine în proprietate pământul pe care s-au desfăşurat aceste activităţi? Încă o dată, justificarea proprietăţii asupra pământului este similară cu cea a oricărui tip de proprietate. Deoarece nimeni nu creează „realmente” niciodată proprietate: ceea ce face este să ia materia disponibilă în natură şi s-o transforme prin intermediul ideilor şi energiei muncii sale. Dar tocmai asta face pionierul – apropriatorul originar (homesteader-ul) – atunci când desţeleneşte sau defrişează şi utilizează terenuri virgine anterior neutilizate şi le preia în proprietatea sa privată. Proprietarul originar – la fel ca şi sculptorul, sau minerul – a transformat solul pus la dispoziţie de natură prin munca şi personalitatea sa. El este în aceeaşi măsură un „producător” la fel ca ceilalţi şi, deci, un proprietar în egală măsură legitim. Ca în cazul sculptorului, e dificil de înţeles justeţea acţiunii unui alt grup de a expropria produsul şi munca proprietarului originar. (Şi, ca în celelalte cazuri, soluţia „comunismului global” se reduce, în practică, la cea a unui grup stăpânitor.) Mai mult, adepţii comunalismului (în privinţa proprietăţii asupra pământului), care susţin că întreaga populaţie a lumii deţine, de fapt, în proprietate comună pământul, merg împotriva faptului natural conform căruia înainte de proprietarul originar nimeni nu deţinea şi controla realmente – şi deci nu era proprietar asupra lui – pământul. Pionierul, sau homesteader-ul, este cel care angrenează pentru prima dată în producţie şi uz obiectele naturale neutilizate şi încă neapreciate ca valoroase.

Şi astfel, există numai două căi prin care omul poate dobândi proprietăţi şi avuţie: producţia şi exproprierea coercitivă. Sau, cum bine spunea marele sociolog german Franz Oppenheimer, avuţia se poate dobândi numai prin două metode. Întâi este metoda producţiei, în general însoţită de schimbul voluntar al produselor astfel rezultate: pe acestea Oppenheimer le-a numit mijloacele economice. Cealaltă cale este confiscarea unilaterală a rodului muncii altuia: exproprierea prin violenţă a proprietăţii altuia. Această metodă prădalnică de obţinere a avuţiei a fost just denumită de Oppenheimer mijloacele politice[4].

Or, cel care confiscă proprietatea altcuiva trăieşte în contradicţie profundă cu propria sa natură umană. Deoarece am văzut că omul poate trăi şi prospera doar prin producţie proprie şi schimb de produse. Agresorul, pe de altă parte, nu e nicidecum producător ci prădător; el trăieşte parazitar pe seama muncii şi produselor altora. Prin urmare, în loc să trăiască în conformitate cu natura umană, agresorul e un parazit care se hrăneşte unilateral prin exploatarea muncii şi energiei altor oameni. Aici avem limpede de-a face cu o încălcare a oricărei idei de etică universală, deoarece omul nu poate, în mod vădit, trăi ca parazit; paraziţii au nevoie de non-paraziţi, de producători, de pe urma cărora să trăiască. Parazitul nu numai că nu reuşeşte în a adăuga la totalul bunurilor şi serviciilor produse în societate, ci depinde complet de producţia gazdei. Şi totuşi, orice sporire a parazitismului coercitiv reduce ipso facto cantitatea şi output-ul producătorilor, până când - în cele din urmă - producătorii sucombă, iar imediat după ei paraziţii împărtăşesc aceeaşi soartă.

Astfel, parazitismul nu poate constitui o etică universală şi, în fapt, expansiunea acestuia atacă şi diminuează producţia de pe urma căreia atât el cât şi gazda supravieţuiesc. Exploatarea coercitivă sau parazitismul afectează negativ procesele de producţie pentru toţi membrii societăţii. Oricum ar fi privită, prădălnicia parazitară şi jaful violează nu doar natura victimei ale cărei persoană şi producţie sunt invadate, ci şi natura agresorului însuşi, care abandonează calea naturală a producţiei – a utilizării minţii pentru a transforma natura şi a se angaja în schimb cu alţi producători – pentru calea exproprierii parazitare a muncii şi produsului altora. În cel mai profund sens, agresorul se prejudiciază pe sine însuşi o dată cu nefericita victimă. Acest lucru este pe deplin adevărat atât în ceea ce priveşte societatea modernă complexă, cât şi în cazul lui Crusoe şi Vineri pe insula lor.


Note:

[1] Profesorul George Mavrodes, de la departamentul de filozofie al Universităţii din Michigan, obiectează considerând că mai există o alternativă logică: şi anume, “ca nimeni să nu deţină pe nimeni în proprietate, fie că e vorba de el însuşi, fie de altcineva, şi nici părţi de proprietate asupra oricui altcuiva”. Totuşi, din moment ce proprietatea este sinonimă cu sfera de control, aceasta ar însemna că nimeni n-ar putea face nimic, iar stirpea umană ar dispărea cu repeziciune.

[2] O variantă modificată a acestui „complex Columb” susţine că descoperitorul unei noi insule sau al unui nou continentar putea în mod legitim să emită pretenţii asupra întregului continent înconjurându-l el însuşi (sau angajându-i pe alţii în acest sens) şi stabilind prin aceasta frontiera zonei. În opinia noastră, totuşi, pretenţia lor n-ar viza în mod justificat decât frontiera „însăşi”, şi nu pământul din interior, deoarece numai frontiera va fi fost transformată şi utilizată.

[3] Vezi John Locke, „Two Treaties on Government”, pp. 307-308.

[4] Franz Oppenheimer, în cartea sa The State (New York: Free Life Editions, 1975), pag. 12, spunea:

Există două mijloace fundamental opuse prin care omul, având mare nevoie să supravieţuiască, este nevoit să îşi obţină mijloacele necesare pentru satisfacerea nevoilor. Acestea sunt munca şi jaful, efortul propriu sau aproprierea prin forţă a muncii altora... Propun să denumim munca proprie şi ceea ce se obţine schimbând roadele ei contra roadelor muncii altora, „mijloacele economice” de satisfacere a nevoilor, în timp ce aproprierea unilaterală forţată a roadelor muncii altora va fi denumită „mijloacele politice.”

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România