O problemă majoră care afectează dezbaterile despre necesitatea statelor este faptul că toate aceste discuții se desfășoară, inevitabil, în contextul existenței multiseculare a statelor și a stăpânirii exercitate de către ele – o stăpânire cu care publicul s-a obișnuit. Asocierea dizgrațioasă într-un dicton popular a celor două certitudini implacabile care sunt „moartea și impozitele” demonstrează că populația s-a resemnat cu existența statului ca și cu o forță malefică, dar inevitabilă a naturii, a cărei domnie nu permite alternative. Forța obiceiului, ca ciment al stăpânirii de către stat, a fost observată încă din secolul al XVI-lea, în scrierile lui de la Boetie. În mod logic însă – și pentru a ne elibera de povara obiceiului – nu trebuie doar să comparăm statul existent cu o cantitate nedeterminată, ci să începem de la puncrul zero, cu ajutorul ficțiunii logice a „stării de natură” și să comparăm argumentele relative în favoarea stabilirii statului, cu cele în favoarea unei societăți libere.
Să presupunem, de pildă, că la un moment dat sosesc pe Pământ un număr semnificativ de oameni și că acum trebuie să discute în cadrul cărui tip de aranjament social doresc să trăiască. O persoană sau un grup de persoane avansează ideile următoare (care sunt argumentele tipice în favoarea statului): „Dacă fiecăruia dintre noi i se permite să rămână liber în toate privințele și, în particular, dacă fiecăruia dintre noi i se permite să dețină arme și să-și păstreze dreptul la auto-apărare, atunci ne vom afla într-un război generalizat unii cu alții și societatea va fi distrusă. Prin urmare, haideți să încredințăm toate armele noastre și toată puterea noastră ultimă de decizie, precum și puterea de a ne defini drepturile și de a impune respectarea lor familiei Jones, aici de față. Familia Jones ne va păzi de instinctele noastre prădalnice, va menține pacea socială și va impune dreptatea.” Este oare imaginabil ca cineva dintre cei de față (cu posibila excepție a familiei Jones înseși) să cheltuiască vreun moment pentru evaluarea acestei scheme evident absurde? Strigătul „dar cine ne va păzi de familia Jones, mai ales dacă vom fi și lipsiți de armele noastre?” ar fi de ajuns pentru a îngropa o asmenea propunere. Și cu toate acestea, dată fiind dobândirea legitimității de pe urma longevității sale, dată fiind domnia multiseculară a „familiei Jones”, acesta este exact tipul de argument la care aderăm orbește în momentul de față. Utilizarea modelului logic al stării de natură ne ajută să ne îndepărtăm de pe ochi solzii obiceiului și să vedem statul în toată goliciunea lui – și să vedem că Împăratul este, într-adevăr, dezbrăcat.
De fapt, dacă aruncăm o privire rece și logică asupra teoriei „statului limitat”, constatăm ce himerică este ea în realitate și ce utopie nerealistă și inconsistentă ne propune. În primul rând, nu există nici un motiv pentru a presupune că un monopol coercitiv asupra violenței, [176] odată dobândit de „familia Jones”, sau de orice stăpânitori de stat, va rămâne „limitat” la protecția persoanei și a proprietății. Este sigur că istoric nici o cârmuire nu a rămas multă vreme „limitată” în felul acesta. Și avem motive bine întemeiate să presupunem că nici nu va fi vreodată. În primul rând, odată ce principiul cancerigen al coerciției – al veniturilor obținute prin constrângere și al monopolului coercitiv asupra violenței – a fost instituit și legitimat în însăși inima societății, există toate motivele să presupunem că acest precedent va fi extins și „înfrumusețat”. În particular, este în interesul economic al stăpânitorilor de stat să lucreze efectiv la această expansiune. Cu cât puterile coercitive ale statului sunt extinse mai departe de veneratele limite propuse de adepții sistemului laissez-faire, cu atât mai mare vor fi puterea și prada pecuniară ale castei stăpânitoare care guvernează aparatul de stat. Așa încât, casta stăpânitoare, dornică să-și maximizeze puterea și avuția, va extinde puterea statală – și va întâmpina doar o slabă opoziție, dată fiind legitimitatea pe care o dobândesc ea și intelectualii aliați cu ea și dată fiind lipsa oricăror canale instituționalizate pe piața liberă, de rezistență împotriva monopolului guvernamental asupra coerciției și a puterii acestuia de luare a deciziilor ultime. Pe piața liberă există fericita împrejurare că maximizarea avuției unei persoane sau a unui grup atrage după sine beneficii pentru toți; dar în sfera politicului, în sfera statului, o maximizare a venitului și a avuției nu poate fi realizată decât în mod parazitar de către stat și stăpânitorii săi, pe seama restului societății.
Adepții statului limitat susțin adesea idealul unei cârmuiri situate deasupra ciorovăielilor, care se abține de la a părtini pe cineva sau de la a face trafic de influență, un „mediator” care arbitrează imparțial între facțiunile rivale din societate. Dar de ce ar proceda statul în felul acesta? Dată fiind puterea sa nelimitată, statul și stăpânitorii săi vor acționa astfel încât să-și maximizeze puterea și avuția, extinzându-se prin urmare inexorabil dincolo de presupusele „limite”.* Problema crucială este că, în cadrul utopiei guvernării limitate și a modelului laissez-faire, nu există mecanisme instituționale de menținere a limitelor statului. Fără îndoială că bilanțul sângeros al statelor de-a lungul istoriei ar fi trebuit să demonstreze că orice putere, odată acordată, va fi utilizată și deci se va abuza de ea. Puterea corupe, așa cum nota cu înțelepciune liberalul Lord Acton.
În plus, în afara absenței mecanismelor instituționale de menținere a decidentului ultim și a utilizatorului forței în „limitele” activității de protecție a drepturilor, există o gravă contradicție internă, inerentă însuși idealului de stat neutru, sau imparțial. Într-adevăr, nu poate exita nimic de felul unui impozit „neutru”, al unui sistem de impozitare care va fi neutru față de piață, [lăsând-o] așa cum ar fi fost în absența impozitării. După cum a subliniat fără menajamente John C. Calhoun, în prima parte a secolului al XIX-lea, însăși existența impozitării neagă posibilitatea unei asemenea neutralități. Într-adevăr, indiferent care ar fi nivelul de impozitare dat, [177] primul lucru care se va întâmpla va fi formarea a două clase sociale antagonice: clasa „stăpânitoare”, care câștigă și trăiește din impozitare – și clasa „aservită”, care plătește impozite. Pe scurt, [apar] clasele antagonice a plătitorilor neți de impozite și a consumatorilor neți de impozite. Se poate spune în orice caz că birocrații guvernamentali vor fi în mod necesar consumatori de impozite; o altă categorie din aceeași clasă va fi aceea a persoanelor și grupurilor subvenționate din cheltuielile inevitabile ale statului. După cum spune Calhoun:
„Agenții și funcționarii guvernamentali constituie acea parte a comunității care sunt exclusiv beneficiari ai sumelor obținute din impozitare. Toată cantitatea care este extrasă de la comunitate sub formă de impozite, dacă nu se pierde, le revine lor sub formă de cheltuieli și subvenții [guvernamentale]. Aceste două operațiuni – subvențiile și impozitarea – constituie activitatea fiscală a statului. Ele sunt corelate. Ceea ce extrage una dintre ele de la comunitate, sub denumirea de impozite, se transferă părții de comunitate reprezentate de beneficiari, sub denumirea de subvenții. Însă – deoarece beneficiarii subvențiilor constituie numai o parte a comunității – rezultă, considerând cele două părți ale procesului fiscal luate împreună, că efectele sale trebuie să fie inegale între plătitorii de impozite și beneficiarii sumelor obținute din impozitare. Nici nu poate fi altfel, cu excepția cazului în care ceea ce se extrage de la fiecare individ sub formă de impozite i se returnează sub formă de subvenții, ceea ce ar face ca procesul să fie inutil și absurd….
Prin urmare, rezultatul necesar al acțiunii fiscale inegale a statului este de a împărți comunitatea în două mari clase: una constând din cei care plătesc în realitate impozitele și, evident, suportă în exclusivitate povara susținerii [materiale a] statului; și o alta a celor care beneficiază de fructele impozitării pe cale de subvenții și ai cărei membri sunt, de fapt, întreținuți de stat; sau, în mai puține cuvinte, [efectul impozitelor este] de a împărți comunitatea în plătitori de impozite și consumatori de impozite.
Dar efectul acestei situații este că plasează cele două clase în relații antagonice relativ la acțiunea fiscală a statului – și la toate politicile legate de aceasta. Deoarece cu cât sunt mai mari impozitele și subvențiile, cu atât mai mari sunt câștigurile unora și pierderile celorlalți – și viceversa…. Așadar efectul fiecărei majorări [a fiscalității] este de a o îmbogăți și a o consolida pe una și de a o sărăci și a o slăbi pe cealaltă.1
Calhoun continuă arătând că o constituție nu va fi în măsură să mențină statul limitat; într-adevăr, dat fiind monopolul Curții Supreme, [178] care este aleasă de același stat și căruia i se acordă puterea de decizie ultimă, „insiderii” politici vor favoriza întotdeauna o interpretare „generoasă”, sau laxă a formulărilor constituției, pentru a extinde puterea statului asupra cetățenilor; și – cu trecerea timpului – „insiderii” vor tinde inexorabil să câștige în confruntarea cu minoritatea „outsiderilor”, care vor pleda fără succes pentru o interpretare „strictă”, care să limiteze puterea statului.2,**
Dar mai există și alte erori fatale și inconsecvențe inerente conceptului de stat limitat, de tip laissez-faire. În primul rând, printre adepții statului limitat și alți filosofi politici, un lucru general acceptat este că statul ar fi necesar pentru crearea și dezvoltarea legii. Dar acest lucru este, din punct de vedere istoric, neadevărat. Într-adevăr, cea mai mare parte a dreptului – și îndeosebi cele mai liberale părți ale sale – nu au fost produse de stat, ci de instituții non-statale: cutuma tribală, judecătorii și tribunalele sistemului de common-law, dreptul și tribunalele comerciale, sau dreptul amiralității, în tribunale instituite de navigatorii înșiși. În cazul judecătorilor de common law aflați în rivalitate, ca și în cel al bătrânilor din triburi, judecătorii nu se ocupau cu facerea legii, ci cu descoperirea legii în principiile existente și general acceptate, urmată de aplicarea ei la cazuri specifice, sau în noi condiții tehnologice sau instituționale.3 Același lucru se poate spune și despre dreptul privat roman. Mai mult, în vechea Irlandă, o societate care a existat vreme de o mie de ani înainte de a fi cucerită de Cromwell, „n-a existat nici urmă de dreptate administrată de către stat”; școli rivale de juriști profesioniști interpretau și aplicau corpul comun de drept cutumiar, impunerea legii fiind în sarcina unor agenții de asigurări care activau pe bază competitivă și erau voluntar finanțate, numite thuata. În fine, aceste reguli cutumiare nu erau întâmplătoare sau arbitrare, ci în mod conștient înrădăcinate în legea naturală, adică puteau fi descoperite de rațiunea umană.4
Dar, pe lângă falsitatea istorică a ideii că statul este necesar pentru dezvoltarea dreptului, Randy Barnett a [179] demonstrat în mod strălucit faptul că statul, prin însăși natura lui, nu poate să respecte propriile sale reguli legale. Dar dacă statul nu poate să respecte propriile sale reguli legale, atunci el este, în mod necesar, deficitar și auto-contradictoriu, în calitate de autor de lege. Într-o exegeză și o critică a lucrării fundamentale datorate lui Lon L. Fuller, The Morality of Law, Barnett observă că profesorul Fuller constată că modul actual de gândire al pozitivismului legal este afectat de o eroare persistentă: „presupoziția că legea trebuie văzută ca o… proiecție într-un singur sens a autorității, care pornește de la stat și este impusă cetățeanului”.5 Fuller arată că legea nu este pur și simplu „verticală” – ca o poruncă dată de sus, de către stat cetățeniilor săi – ci și „orizontală”, ivindu-se din mijlocul oamenilor înșiși și [fiind] aplicată de ei unii altora. Fuller se oprește asupra dreptului internațional, asupra dreptului tribal, asupra regulilor private, etc., furnizând de pretutindeni exemple ale acestui drept „reciproc” și non-statal. El consideră că eroarea pozitivistă provine dintr-o greșită înțelegere a unuia dintre principiile de bază ale dreptului autentic, anume că autorul legii trebuie să respecte el însuși propriile sale reguli, pe care le instituie pentru cetățenii săi; sau, în cuvintele lui Fuller, „că însăși legea promulgată presupune un angajament din partea autorității de stat, de a-și respecta propriile reguli, atunci când are de a face cu supușii săi.”6
Însă Barnett arată, pe bună dreptate, că Fuller comite o mare eroare, deoare nu aplică propriul său principiu suficient de consecvent: el limitează aplicarea principiului la regulile procedurale „pe baza cărora se adoptă legile”, în loc să îl aplice la însăși substanța [sau conținutul] legilor. Datorită acesei carențe de aplicare a principiului până la ultimele sale consecințe logice, Fuller nu sesizează contradicția inerentă a statului ca autor de lege. După cum explică Barnett,
„Fuller eșuează în tentantiva lui deoarece nu și-a urmărit propriul său principiu până suficient de departe. Dacă ar fi făcut-o, ar fi constatat că sistemul legal de stat nu se conformează principiului de congruență oficială cu propriile sale reguli. Văzând că statul își încalcă în mod inerent propriile sale reguli, pozitiviștii deduc – pe bună dreptate într-un anumit sens – că legea făcută de stat este sui generis.”7
Pe de altă parte, adaugă Barnett, dacă principiul lui Fuller ar fi împins până la a afirma că „cel ce face legea trebuie să asculte de substanța propriilor sale legi”, atunci Fuller ar sesiza că „statul trebuie să încalce acest angajament prin însăși natura sa”.
Într-adevăr, după cum subliniază în mod corect Barnett, cele două caracteristici unice și esențiale ale statului sunt puterea de a preleva impozite – de a dobândi venit prin [180] coreciție și deci prin furt – și puterea de a-și împiedica supușii de a angaja orice altă firmă de apărare ([fiind un] monopol coercitiv al apărării).8 Dar făcând aceasta, statul încalcă propriile sale legi, pe care le instituie pentru supușii săi.
„De exemplu”, după cum explică Barnett, „statul afirmă că cetățenii nu pot lua de la altul ceea ce îi aparține acestuia, cu forța și împotriva voii sale. Și cu toate acestea statul, prin puterea sa de impozitare, legitimează tocmai practica aceasta…. Mai important, statul afirmă că o persoană poate utiliza forța împotriva alteia doar pentru auto-apărare, adică numai pentru a se apăra de altcineva care a inițiat utilizarea forței. A merge dincolo de dreptul cuiva de auto-apărare ar însemna să se comită o agresiune împotriva drepturilor altora, o încălcare a datoriei noastre legale. Și cu toate acestea statul, prin monopolul pe care îl pretinde, își impune cu forța jurisdicția asupra unor persoane care nu au făcut nici un rău. Făcând aceasta, el comite agresiune împotriva drepturilor cetățenilor, un lucru despre care legile sale afirmă că cetățenii nu au voie să îl facă.
Statul, pe scurt, poate fura de unde supușii săi nu pot și poate comite agresiune (poate iniția utilizarea forței) împotriva supușilor săi, cu toate că lor le interzice să exercite același drept. Iată la ce se referă pozitiviștii atunci când spun că legea (și au în vedere legea promulgată de stat) este un proces vertical și unidirecțional. Iată ce dezminte orice pretenție de autentică reciprocitate.”9
Pricipiul lui Fuller, conchide Barnett, dacă este consecvent aplicat, implică faptul că în cadrul unui sistem legal adevărat și adecvat legislatorul „trebuie să respecte toate regulile sale, atât pe cele procedurale căt și pe cele substanțiale.”*** Prin urmare, „în măsura în care el nu face și nu poate face lucrul acesta, sistemul nu este și nu poate fi legal și activitățile sale se situează în afara legii. Statul ca stat este, așadar, un sistem ilegal.”10
O altă contradicție internă a teoriei statului de tip laissez-faire se referă tot la impozitare. Într-adevăr, dacă statul urmează să se limiteze la „protecția” persoanei și a proprietății și impozitarea urmează să fie „limitată” exclusiv la asigurarea acestui serviciu, atunci cum poate decide statul câtă protecție să furnizeze și câte impozite să preleve? Căci – contrar [presupoziției implicite a] teoriei statului limitat – „protecția” nu este cu nimic mai mult un „lucru” colectiv, un tot agregat univoc determinat, decât orice alt bun din societate. Să presupunem, de exemplu, că am dori să [181] oferim o teorie rivală, conform căreia statul ar trebui să se „limiteze” la furnizarea gratuită de îmbrăcăminte, pentru toți cetățenii săi. Dar acest deziderat n-ar oferi nici un fel de limită viabilă, [chiar] lăsând deoparte celelalte deficiențe ale teoriei. Căci se pune problema cât de multă îmbrăcăminte și la ce cost? Oare trebuie să li se asigure tuturor produse originale ale firmei Balenciaga, de exemplu? Și cine urmează să decidă ce cantitate și ce calitate de îmbrăcăminte urmează să primească fiecare persoană? „Protecția” ar putea într-adevăr să însemne orice, începând de la un polițist pentru toată țara și până la furnizarea unui body-guard înarmat și a unui tanc fiecărui cetățean – o idee care ar falimenta numaidecât întreaga societate. Dar cine să decidă de câtă protecție este vorba, de vreme ce este incontestabil că fiecare persoană ar fi mai bine protejată împotriva furturilor și a atacurilor dacă i s-ar furniza un body-guard decât dacă nu? Pe piața liberă, deciziile referitoare la cantitatea și calitatea fiecărui bun care trebuie furnizat fiecărei persoane este luată be baza acțiunilor voluntare de cumpărare, ale fiecărui individ; dar ce criteriu se poate aplica atunci când decizia o ia statul? Răspunsul este că nici unul și că toate deciziile guvernamentale de felul acesta nu pot fi decât pur arbitrare.
În al doilea rând, în zadar am căuta prin scrierile teoreticienilor sistemului laissez–faire o teorie coerentă a impozitării. Nu este vorba de a ști doar ce volum de impozite urmează a fi prelevate, ci și cine urmează a fi constrâns să le plătească. De exemplu teoria îndeobște adoptată, a „capacității de plată”, reprezintă – după cum a arătat liberalul Frank Chodorov – filosofia tâlharului de drumul mare: de a extrage de la victimă cât mai multă pradă cu putință; așadar nicidecum o filosofie socială coerentă, ci una evident aflată în totală discordanță cu sistemul de efectuare a plăților de pe piața liberă. Într-adevăr, dacă toată lumea ar fi obligată să plătească pentru fiecare bun și serviciu direct proporțional cu venitul pe care îl realizează, atunci n-ar mai exista nici un sistem de prețuri și n-ar mai putea să funcționeze nici un sistem de piață (David Rockefeller, de exemplu, ar putea fi silit să plătească un milion de dolari pentru o pâine).11
În plus, nici un teoretician al sistemului laissez-faire n-a furnizat vreodată o teorie a dimensiunilor statului: dacă statul urmează să dispună de un monopol obligatoriu asupra forței dintr-o anumită regiune teritorială, cât de întinsă trebuie să fie acea zonă? Acești teoreticieni n-au acordat toată atenția cuvenită faptului că lumea a trăit întotdeauna într-o situație de „anarhie internațională”, fără ca să existe vreun singur stat, sau un singur monopol obligatoriu asupra luării deciziilor, [care să arbitreze] între diversele țări. Și cu toate acestea relațiile internaționale între cetățenii privați ai diferitelor țări au funcționat în general fără sincope, în ciuda lipsei unui guvern unic deasupra lor. Astfel, un litigiu contractual sau un prejudiciu intervenit între un cetățean din Dakota de Nord și [182] unul din Manitoba se rezolvă îndeobște cât se poate de simplu, de regulă prin acționarea în judecată sau formularea plângerii de către reclamant la tribunalul său, urmată de recunoașterea rezultatului de către tribunalul celeilalte țări. Războaiele și conflictele izbucnesc de regulă între state, mai degrabă decât între cetățenii privați ai diverselor țări.
Dar pe un plan mai profund, oare ar recunoaște un adept al sistemului laissez-faire dreptul unei regiuni dintr-o țară să se despartă de acea țară prin secesiune? Este oare legitim ca Ruritania de Vest să se desprindă prin secesiune de Ruritania? Și dacă nu, de ce nu? Și dacă da, atunci cum poate fi găsită o limită logică la care să se oprească secesiunea? Oare nu se poate desprinde prin secesiune un mic district, apoi un oraș, apoi un cartier din acel oraș, apoi un cuartal de locuințe și apoi, în cele din urmă, un individ particular?12 Odată cu admiterea oricărui drept de secesiune nu mai există nici o limită logică de oprire înainte de secesiunea individuală, care implică în mod logic anarhismul, deoarece, în acest caz, indivizii pot recurge la secesiune și pot patrona propriile lor firme de protecție, iar statul se prăbușește.
În fine, o inconsecvență esențială afectează însuși așa-zisul criteriu al sistemului laissez-faire: limitarea statului la protecția persoanei și a proprietății. Într-adevăr, dacă este legitim ca statul să impoziteze, atunci de ce să nu-și impoziteze cetățenii pentru a furniza [și] alte bunuri și servicii care pot fi utile consumatorilor? De ce, bunăoară, să nu furnizeze statul oțelării, încălțăminte, baraje, servicii poștale, etc.? Căci fiecare dintre bunurile și serviciile acestea este folositor pentru consumatori. Dacă adepții sistemului laissez-faire obiectează că statul n-ar trebui să construiască oțelării sau fabrici de încălțăminte pe care să le furnizeze consumatorilor (fie gratuit, fie de vânzare) deoarece pentru construirea acestor capacități ar fi întrebuințată constrângerea necesară impozitării, ei bine, în acest caz aceeași obiecție poate fi formulată [și] împotriva serviciilor guvernamentale polițienești sau juridice. Din punctul de vedere al doctrinei laissez-faire, statul n-ar trebui socotit că acționează mai imoral atunci când furnizează locuințe sau oțel, decât atunci când furnizează protecție polițienească. Statul limitat la furnizarea protecției nu poate fi, așadar, susținut nici măcar din interiorul idealului laissez-faire însuși, deci cu atât mai puțin din oricare altă perspectivă. Este adevărat că idealul „laissez-faire” ar mai putea încă fi întrebuințat pentru a stăvili anumite activități coercitive „de ordinul doi” ale statului (adică o coerciție dincolo de coerciția inițială a impozitării), cum ar fi controlul prețurilor sau proscrierea pornografiei; dar aceste „limite” au devenit de acum cu adevărat fragile – și ele pot fi practic extinse până la colectivismul complet, în cadrul căruia statul nu furnizează decât bunuri și servicii, dar le furnizează pe toate acestea.
* N.ed.: Întrebarea care se pune de fapt, odată instituită spolierea legalizată prin apariția oricărui stat, nu este dacă există exploatare, ci cine pe cine exploatează mai mult și mai repede, după cum se arată mai jos. Răspunsul îl furnizează dinamica rivalității politice, procedura „naturală” de descoperire și propulsare în frunte a celor mai capabili spoliatori: cei mai apți de a-și surprinde permanent victimele și de a-și devansa permanent rivalii, prin creativitatea perversă cu care diversifică, lărgesc și exploatează lucrativ canalele agresiunii instituționalizate. Într-adevăr, acești virtuozi ai cleptocrației vor fi – ceteris paribus – cei mai capabili „licitatori” ai mijloacelor politice, al căror control pe termen lung le revine, astfel, cvasi-inexorabil. Departe de a fi o variabilă independentă, așa-zisele „regimuri politice” sunt simple „excrescențe”, sau paravane, ale acestei dinamici. Cf. online și A. de Jasay, The State, care nu vede însă ca rezultat al competiției politice decât tendința de universalizare „democratică” a exploatării mutuale, în lumina metodologiei atomist-egalitariste dominante, nu și rolul acestei rivalități de lubrifiant al circulației elitelor „fanariote”, care poate explica și „legea de fier a oligarhiei” la scară socială, în lumina metodologiei distinctiv-personaliste a praxeologiei.
1 John C. Calhoun, A Disquisition on Government, New York, Liberal Arts Press, 1953, pp. 16-18.
2 Ibid., pp. 25-27.
** N.ed: După cum am menționat, este vorba de capacitatea de a „licita” mai energic mijloacele politice de către cei mai apți să maximizeze „renta” derivabilă din ele, în condițiile în care orice politică de stat implică privilegii (subvenții) pentru unii pe seama exploatării altora. Întrebarea la care răspunde procesul politic este doar cine pe cine exploatează mai mult și mai repede
3 A se vedea Bruno Leoni, Freedom and the Law, Los Angeles: Nash Publishing, 1972; F.A. Hayek, Law, Legislation, and Liberty, vol. 1, Rules and Order, Chicago, University of Chicago Press, 1973, pp. 72-93; și Murray N. Rothbard, For a New Liberty, ed. rev., New York, Macmillan, 1978, pp. 234-43.
4 Referitor la vechea Irlandă a se vedea Joseph R. Peden, „Stateless Societies: Ancient Ireland”, The Libertarian Forum, aprilie 1971, p. 3; cf. și, mai pe larg, Peden, „Property Rights in Celtic Irish Law”, Journal of Libertarian Studies 1, 1977, pp. 81-95. A se vedea și Daniel A. Binchy, Anglo-Saxon and Irish Kingship, Londra, Oxford University Press, 1970; Myles Dillon, The Celtic Realms, Londra, George Weidenfeld and Nicholson, 1967 și idem, Early Irish Society, Dublin, 1954. Faptul că dreptul irlandez se baza pe dreptul natural este discutat de Charles Donahue, „Early Celtic Laws” (manuscris nepublicat, prezentat cu prilejul seminarului „Istoria gândirii legale și politice”, găzduit de Universitatea Columbia în toamna anului 1964), pp. 13ff. A se vedea și Rothbard, For A New Liberty, pp. 239-43.
5 Lon L. Fuller, The Morality of Law, New Haven, Conn., Yale University Press, p. 204; citat în Randy E. Barnett, „Fuller, Law, and Anarchism”, The Libertarian Forum, februarie 1976, p. 6.
6 Fuller, Morality of Law, p. 32.
7 Barnett, „Fuller, Law, and Anarchism”, p. 66.
8 Ambele caracteristici sunt esențiale pentru categoria istorică de stat; diverse scheme utopice de eliminare a primei caracteristici, cu păstrarea celei de a doua, încă s-ar plasa sub același verdict, aplicat acesteia din urmă.
9 Barnett, „Fuller, Law, and Anarchism”, p. 7.
*** N.ed.: Să respecte nu doar regulile privitoare la procedura de adoptare a legilor, ci și pe cele cuprinse în conținutul, sau substanța acestor legi.
10 Ibid.
11 A se vedea Frank Chodorov, Out of Step, New York, Devin-Adair, 1962, p. 237. Pentru o critică a capacității de plată și a altor tentative de a furniza canoane de „echitate” pentru impozitare a se vedea Murray N. Rothbard, Power and Market, ed. a 2-a, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977, pp. 135-67.
12 Mises a recunoscut acest aspect și a susținut dreptul teoretic al fiecărui individ la secesiune, care nu poate fi pus în practică numai din „considerente tehnice”. Ludwig von Mises, Liberalism, ed. a 2-a, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1978, pp. 109-10.
