23. Contradicţiile interne ale statului

Murray N. Rothbard - Etica libertăţii Partea a treia: Statul şi libertatea
cuprins

O problemă majoră care afectează dezbaterile despre necesitatea statelor este faptul că toate aceste discuţii se desfăşoară, inevitabil, în contextul existenţei multiseculare a statelor şi a stăpânirii exercitate de către ele – o stăpânire cu care publicul s-a obişnuit. Asocierea dizgraţioasă într-un dicton popular a celor două certitudini implacabile care sunt „moartea şi impozitele” demonstrează că populaţia s-a resemnat cu existenţa statului ca şi cu o forţă malefică, dar inevitabilă a naturii, a cărei domnie nu permite alternative. Forţa obiceiului, ca ciment al stăpânirii de către stat, a fost observată încă din secolul al XVI-lea, în scrierile lui de la Boetie. În mod logic însă – şi pentru a ne elibera de povara obiceiului – nu trebuie doar să comparăm statul existent cu o cantitate nedeterminată, ci să începem de la puncrul zero, cu ajutorul ficţiunii logice a „stării de natură” şi să comparăm argumentele relative în favoarea stabilirii statului, cu cele în favoarea unei societăţi libere.

Să presupunem, de pildă, că la un moment dat sosesc pe Pământ un număr semnificativ de oameni şi că acum trebuie să discute în cadrul cărui tip de aranjament social doresc să trăiască. O persoană sau un grup de persoane avansează ideile următoare (care sunt argumentele tipice în favoarea statului): „Dacă fiecăruia dintre noi i se permite să rămână liber în toate privinţele şi, în particular, dacă fiecăruia dintre noi i se permite să deţină arme şi să-şi păstreze dreptul la auto-apărare, atunci ne vom afla într-un război generalizat unii cu alţii şi societatea va fi distrusă. Prin urmare, haideţi să încredinţăm toate armele noastre şi toată puterea noastră ultimă de decizie, precum şi puterea de a ne defini drepturile şi de a impune respectarea lor familiei Jones, aici de faţă. Familia Jones ne va păzi de instinctele noastre prădalnice, va menţine pacea socială şi va impune dreptatea.” Este oare imaginabil ca cineva dintre cei de faţă (cu posibila excepţie a familiei Jones înseşi) să cheltuiască vreun moment pentru evaluarea acestei scheme evident absurde? Strigătul „dar cine ne va păzi de familia Jones, mai ales dacă vom fi şi lipsiţi de armele noastre?” ar fi de ajuns pentru a îngropa o asmenea propunere. Şi cu toate acestea, dată fiind dobândirea legitimităţii de pe urma longevităţii sale, dată fiind domnia multiseculară a „familiei Jones”, acesta este exact tipul de argument la care aderăm orbeşte în momentul de faţă. Utilizarea modelului logic al stării de natură ne ajută să ne îndepărtăm de pe ochi solzii obiceiului şi să vedem statul în toată goliciunea lui – şi să vedem că Împăratul este, într-adevăr, dezbrăcat.

De fapt, dacă aruncăm o privire rece şi logică asupra teoriei „statului limitat”, constatăm ce himerică este ea în realitate şi ce utopie nerealistă şi inconsistentă ne propune. În primul rând, nu există nici un motiv pentru a presupune că un monopol coercitiv asupra violenţei, [176] odată dobândit de „familia Jones”, sau de orice stăpânitori de stat, va rămâne „limitat” la protecţia persoanei şi a proprietăţii. Este sigur că istoric nici o cârmuire nu a rămas multă vreme „limitată” în felul acesta. Şi avem motive bine întemeiate să presupunem că nici nu va fi vreodată. În primul rând, odată ce principiul cancerigen al coerciţiei – al veniturilor obţinute prin constrângere şi al monopolului coercitiv asupra violenţei – a fost instituit şi legitimat în însăşi inima societăţii, există toate motivele să presupunem că acest precedent va fi extins şi „înfrumuseţat”. În particular, este în interesul economic al stăpânitorilor de stat să lucreze efectiv la această expansiune. Cu cât puterile coercitive ale statului sunt extinse mai departe de veneratele limite propuse de adepţii sistemului laissez-faire, cu atât mai mare vor fi puterea şi prada pecuniară ale castei stăpânitoare care guvernează aparatul de stat. Aşa încât, casta stăpânitoare, dornică să-şi maximizeze puterea şi avuţia, va extinde puterea statală – şi va întâmpina doar o slabă opoziţie, dată fiind legitimitatea pe care o dobândesc ea şi intelectualii aliaţi cu ea şi dată fiind lipsa oricăror canale instituţionalizate pe piaţa liberă, de rezistenţă împotriva monopolului guvernamental asupra coerciţiei şi a puterii acestuia de luare a deciziilor ultime. Pe piaţa liberă există fericita împrejurare că maximizarea avuţiei unei persoane sau a unui grup atrage după sine beneficii pentru toţi; dar în sfera politicului, în sfera statului, o maximizare a venitului şi a avuţiei nu poate fi realizată decât în mod parazitar de către stat şi stăpânitorii săi, pe seama restului societăţii.

Adepţii statului limitat susţin adesea idealul unei cârmuiri situate deasupra ciorovăielilor, care se abţine de la a părtini pe cineva sau de la a face trafic de influenţă, un „mediator” care arbitrează imparţial între facţiunile rivale din societate. Dar de ce ar proceda statul în felul acesta? Dată fiind puterea sa nelimitată, statul şi stăpânitorii săi vor acţiona astfel încât să-şi maximizeze puterea şi avuţia, extinzându-se prin urmare inexorabil dincolo de presupusele „limite”.* Problema crucială este că, în cadrul utopiei guvernării limitate şi a modelului laissez-faire, nu există mecanisme instituţionale de menţinere a limitelor statului. Fără îndoială că bilanţul sângeros al statelor de-a lungul istoriei ar fi trebuit să demonstreze că orice putere, odată acordată, va fi utilizată şi deci se va abuza de ea. Puterea corupe, aşa cum nota cu înţelepciune liberalul Lord Acton.

În plus, în afara absenţei mecanismelor instituţionale de menţinere a decidentului ultim şi a utilizatorului forţei în „limitele” activităţii de protecţie a drepturilor, există o gravă contradicţie internă, inerentă însuşi idealului de stat neutru, sau imparţial. Într-adevăr, nu poate exita nimic de felul unui impozit „neutru”, al unui sistem de impozitare care va fi neutru faţă de piaţă, [lăsând-o] aşa cum ar fi fost în absenţa impozitării. După cum a subliniat fără menajamente John C. Calhoun, în prima parte a secolului al XIX-lea, însăşi existenţa impozitării neagă posibilitatea unei asemenea neutralităţi. Într-adevăr, indiferent care ar fi nivelul de impozitare dat, [177] primul lucru care se va întâmpla va fi formarea a două clase sociale antagonice: clasa „stăpânitoare”, care câştigă şi trăieşte din impozitare - şi clasa „aservită”, care plăteşte impozite. Pe scurt, [apar] clasele antagonice a plătitorilor neţi de impozite şi a consumatorilor neţi de impozite. Se poate spune în orice caz că birocraţii guvernamentali vor fi în mod necesar consumatori de impozite; o altă categorie din aceeaşi clasă va fi aceea a persoanelor şi grupurilor subvenţionate din cheltuielile inevitabile ale statului. După cum spune Calhoun:

„Agenţii şi funcţionarii guvernamentali constituie acea parte a comunităţii care sunt exclusiv beneficiari ai sumelor obţinute din impozitare. Toată cantitatea care este extrasă de la comunitate sub formă de impozite, dacă nu se pierde, le revine lor sub formă de cheltuieli şi subvenţii [guvernamentale]. Aceste două operaţiuni – subvenţiile şi impozitarea – constituie activitatea fiscală a statului. Ele sunt corelate. Ceea ce extrage una dintre ele de la comunitate, sub denumirea de impozite, se transferă părţii de comunitate reprezentate de beneficiari, sub denumirea de subvenţii. Însă – deoarece beneficiarii subvenţiilor constituie numai o parte a comunităţii – rezultă, considerând cele două părţi ale procesului fiscal luate împreună, că efectele sale trebuie să fie inegale între plătitorii de impozite şi beneficiarii sumelor obţinute din impozitare. Nici nu poate fi altfel, cu excepţia cazului în care ceea ce se extrage de la fiecare individ sub formă de impozite i se returnează sub formă de subvenţii, ceea ce ar face ca procesul să fie inutil şi absurd….

Prin urmare, rezultatul necesar al acţiunii fiscale inegale a statului este de a împărţi comunitatea în două mari clase: una constând din cei care plătesc în realitate impozitele şi, evident, suportă în exclusivitate povara susţinerii [materiale a] statului; şi o alta a celor care beneficiază de fructele impozitării pe cale de subvenţii şi ai cărei membri sunt, de fapt, întreţinuţi de stat; sau, în mai puţine cuvinte, [efectul impozitelor este] de a împărţi comunitatea în plătitori de impozite şi consumatori de impozite.

Dar efectul acestei situaţii este că plasează cele două clase în relaţii antagonice relativ la acţiunea fiscală a statului – şi la toate politicile legate de aceasta. Deoarece cu cât sunt mai mari impozitele şi subvenţiile, cu atât mai mari sunt câştigurile unora şi pierderile celorlalţi – şi viceversa…. Aşadar efectul fiecărei majorări [a fiscalităţii] este de a o îmbogăţi şi a o consolida pe una şi de a o sărăci şi a o slăbi pe cealaltă.1

Calhoun continuă arătând că o constituţie nu va fi în măsură să menţină statul limitat; într-adevăr, dat fiind monopolul Curţii Supreme, [178] care este aleasă de acelaşi stat şi căruia i se acordă puterea de decizie ultimă, „insiderii” politici vor favoriza întotdeauna o interpretare „generoasă”, sau laxă a formulărilor constituţiei, pentru a extinde puterea statului asupra cetăţenilor; şi – cu trecerea timpului – „insiderii” vor tinde inexorabil să câştige în confruntarea cu minoritatea „outsiderilor”, care vor pleda fără succes pentru o interpretare „strictă”, care să limiteze puterea statului.2,**

Dar mai există şi alte erori fatale şi inconsecvenţe inerente conceptului de stat limitat, de tip laissez-faire. În primul rând, printre adepţii statului limitat şi alţi filosofi politici, un lucru general acceptat este că statul ar fi necesar pentru crearea şi dezvoltarea legii. Dar acest lucru este, din punct de vedere istoric, neadevărat. Într-adevăr, cea mai mare parte a dreptului – şi îndeosebi cele mai liberale părţi ale sale – nu au fost produse de stat, ci de instituţii non-statale: cutuma tribală, judecătorii şi tribunalele sistemului de common-law, dreptul şi tribunalele comerciale, sau dreptul amiralităţii, în tribunale instituite de navigatorii înşişi. În cazul judecătorilor de common law aflaţi în rivalitate, ca şi în cel al bătrânilor din triburi, judecătorii nu se ocupau cu facerea legii, ci cu descoperirea legii în principiile existente şi general acceptate, urmată de aplicarea ei la cazuri specifice, sau în noi condiţii tehnologice sau instituţionale.3 Acelaşi lucru se poate spune şi despre dreptul privat roman. Mai mult, în vechea Irlandă, o societate care a existat vreme de o mie de ani înainte de a fi cucerită de Cromwell, „n-a existat nici urmă de dreptate administrată de către stat”; şcoli rivale de jurişti profesionişti interpretau şi aplicau corpul comun de drept cutumiar, impunerea legii fiind în sarcina unor agenţii de asigurări care activau pe bază competitivă şi erau voluntar finanţate, numite thuata. În fine, aceste reguli cutumiare nu erau întâmplătoare sau arbitrare, ci în mod conştient înrădăcinate în legea naturală, adică puteau fi descoperite de raţiunea umană.4

Dar, pe lângă falsitatea istorică a ideii că statul este necesar pentru dezvoltarea dreptului, Randy Barnett a [179] demonstrat în mod strălucit faptul că statul, prin însăşi natura lui, nu poate să respecte propriile sale reguli legale. Dar dacă statul nu poate să respecte propriile sale reguli legale, atunci el este, în mod necesar, deficitar şi auto-contradictoriu, în calitate de autor de lege. Într-o exegeză şi o critică a lucrării fundamentale datorate lui Lon L. Fuller, The Morality of Law, Barnett observă că profesorul Fuller constată că modul actual de gândire al pozitivismului legal este afectat de o eroare persistentă: „presupoziţia că legea trebuie văzută ca o… proiecţie într-un singur sens a autorităţii, care porneşte de la stat şi este impusă cetăţeanului”.5 Fuller arată că legea nu este pur şi simplu „verticală” – ca o poruncă dată de sus, de către stat cetăţeniilor săi – ci şi „orizontală”, ivindu-se din mijlocul oamenilor înşişi şi [fiind] aplicată de ei unii altora. Fuller se opreşte asupra dreptului internaţional, asupra dreptului tribal, asupra regulilor private, etc., furnizând de pretutindeni exemple ale acestui drept „reciproc” şi non-statal. El consideră că eroarea pozitivistă provine dintr-o greşită înţelegere a unuia dintre principiile de bază ale dreptului autentic, anume că autorul legii trebuie să respecte el însuşi propriile sale reguli, pe care le instituie pentru cetăţenii săi; sau, în cuvintele lui Fuller, „că însăşi legea promulgată presupune un angajament din partea autorităţii de stat, de a-şi respecta propriile reguli, atunci când are de a face cu supuşii săi.”6

Însă Barnett arată, pe bună dreptate, că Fuller comite o mare eroare, deoare nu aplică propriul său principiu suficient de consecvent: el limitează aplicarea principiului la regulile procedurale „pe baza cărora se adoptă legile”, în loc să îl aplice la însăşi substanţa [sau conţinutul] legilor. Datorită acesei carenţe de aplicare a principiului până la ultimele sale consecinţe logice, Fuller nu sesizează contradicţia inerentă a statului ca autor de lege. După cum explică Barnett,

„Fuller eşuează în tentantiva lui deoarece nu şi-a urmărit propriul său principiu până suficient de departe. Dacă ar fi făcut-o, ar fi constatat că sistemul legal de stat nu se conformează principiului de congruenţă oficială cu propriile sale reguli. Văzând că statul îşi încalcă în mod inerent propriile sale reguli, pozitiviştii deduc – pe bună dreptate într-un anumit sens – că legea făcută de stat este sui generis.”7

Pe de altă parte, adaugă Barnett, dacă principiul lui Fuller ar fi împins până la a afirma că „cel ce face legea trebuie să asculte de substanţa propriilor sale legi”, atunci Fuller ar sesiza că „statul trebuie să încalce acest angajament prin însăşi natura sa”.

Într-adevăr, după cum subliniază în mod corect Barnett, cele două caracteristici unice şi esenţiale ale statului sunt puterea de a preleva impozite – de a dobândi venit prin [180] coreciţie şi deci prin furt – şi puterea de a-şi împiedica supuşii de a angaja orice altă firmă de apărare ([fiind un] monopol coercitiv al apărării).8 Dar făcând aceasta, statul încalcă propriile sale legi, pe care le instituie pentru supuşii săi.

„De exemplu”, după cum explică Barnett, „statul afirmă că cetăţenii nu pot lua de la altul ceea ce îi aparţine acestuia, cu forţa şi împotriva voii sale. Şi cu toate acestea statul, prin puterea sa de impozitare, legitimează tocmai practica aceasta…. Mai important, statul afirmă că o persoană poate utiliza forţa împotriva alteia doar pentru auto-apărare, adică numai pentru a se apăra de altcineva care a iniţiat utilizarea forţei. A merge dincolo de dreptul cuiva de auto-apărare ar însemna să se comită o agresiune împotriva drepturilor altora, o încălcare a datoriei noastre legale. Şi cu toate acestea statul, prin monopolul pe care îl pretinde, îşi impune cu forţa jurisdicţia asupra unor persoane care nu au făcut nici un rău. Făcând aceasta, el comite agresiune împotriva drepturilor cetăţenilor, un lucru despre care legile sale afirmă că cetăţenii nu au voie să îl facă.

Statul, pe scurt, poate fura de unde supuşii săi nu pot şi poate comite agresiune (poate iniţia utilizarea forţei) împotriva supuşilor săi, cu toate că lor le interzice să exercite acelaşi drept. Iată la ce se referă pozitiviştii atunci când spun că legea (şi au în vedere legea promulgată de stat) este un proces vertical şi unidirecţional. Iată ce dezminte orice pretenţie de autentică reciprocitate.”9

Pricipiul lui Fuller, conchide Barnett, dacă este consecvent aplicat, implică faptul că în cadrul unui sistem legal adevărat şi adecvat legislatorul „trebuie să respecte toate regulile sale, atât pe cele procedurale căt şi pe cele substanţiale.”*** Prin urmare, „în măsura în care el nu face şi nu poate face lucrul acesta, sistemul nu este şi nu poate fi legal şi activităţile sale se situează în afara legii. Statul ca stat este, aşadar, un sistem ilegal.”10

O altă contradicţie internă a teoriei statului de tip laissez-faire se referă tot la impozitare. Într-adevăr, dacă statul urmează să se limiteze la „protecţia” persoanei şi a proprietăţii şi impozitarea urmează să fie „limitată” exclusiv la asigurarea acestui serviciu, atunci cum poate decide statul câtă protecţie să furnizeze şi câte impozite să preleve? Căci – contrar [presupoziţiei implicite a] teoriei statului limitat – „protecţia” nu este cu nimic mai mult un „lucru” colectiv, un tot agregat univoc determinat, decât orice alt bun din societate. Să presupunem, de exemplu, că am dori să [181] oferim o teorie rivală, conform căreia statul ar trebui să se „limiteze” la furnizarea gratuită de îmbrăcăminte, pentru toţi cetăţenii săi. Dar acest deziderat n-ar oferi nici un fel de limită viabilă, [chiar] lăsând deoparte celelalte deficienţe ale teoriei. Căci se pune problema cât de multă îmbrăcăminte şi la ce cost? Oare trebuie să li se asigure tuturor produse originale ale firmei Balenciaga, de exemplu? Şi cine urmează să decidă ce cantitate şi ce calitate de îmbrăcăminte urmează să primească fiecare persoană? „Protecţia” ar putea într-adevăr să însemne orice, începând de la un poliţist pentru toată ţara şi până la furnizarea unui body-guard înarmat şi a unui tanc fiecărui cetăţean – o idee care ar falimenta numaidecât întreaga societate. Dar cine să decidă de câtă protecţie este vorba, de vreme ce este incontestabil că fiecare persoană ar fi mai bine protejată împotriva furturilor şi a atacurilor dacă i s-ar furniza un body-guard decât dacă nu? Pe piaţa liberă, deciziile referitoare la cantitatea şi calitatea fiecărui bun care trebuie furnizat fiecărei persoane este luată be baza acţiunilor voluntare de cumpărare, ale fiecărui individ; dar ce criteriu se poate aplica atunci când decizia o ia statul? Răspunsul este că nici unul şi că toate deciziile guvernamentale de felul acesta nu pot fi decât pur arbitrare.

În al doilea rând, în zadar am căuta prin scrierile teoreticienilor sistemului laissez-faire o teorie coerentă a impozitării. Nu este vorba de a şti doar ce volum de impozite urmează a fi prelevate, ci şi cine urmează a fi constrâns să le plătească. De exemplu teoria îndeobşte adoptată, a „capacităţii de plată”, reprezintă – după cum a arătat liberalul Frank Chodorov – filosofia tâlharului de drumul mare: de a extrage de la victimă cât mai multă pradă cu putinţă; aşadar nicidecum o filosofie socială coerentă, ci una evident aflată în totală discordanţă cu sistemul de efectuare a plăţilor de pe piaţa liberă. Într-adevăr, dacă toată lumea ar fi obligată să plătească pentru fiecare bun şi serviciu direct proporţional cu venitul pe care îl realizează, atunci n-ar mai exista nici un sistem de preţuri şi n-ar mai putea să funcţioneze nici un sistem de piaţă (David Rockefeller, de exemplu, ar putea fi silit să plătească un milion de dolari pentru o pâine).11

În plus, nici un teoretician al sistemului laissez-faire n-a furnizat vreodată o teorie a dimensiunilor statului: dacă statul urmează să dispună de un monopol obligatoriu asupra forţei dintr-o anumită regiune teritorială, cât de întinsă trebuie să fie acea zonă? Aceşti teoreticieni n-au acordat toată atenţia cuvenită faptului că lumea a trăit întotdeauna într-o situaţie de „anarhie internaţională”, fără ca să existe vreun singur stat, sau un singur monopol obligatoriu asupra luării deciziilor, [care să arbitreze] între diversele ţări. Şi cu toate acestea relaţiile internaţionale între cetăţenii privaţi ai diferitelor ţări au funcţionat în general fără sincope, în ciuda lipsei unui guvern unic deasupra lor. Astfel, un litigiu contractual sau un prejudiciu intervenit între un cetăţean din Dakota de Nord şi [182] unul din Manitoba se rezolvă îndeobşte cât se poate de simplu, de regulă prin acţionarea în judecată sau formularea plângerii de către reclamant la tribunalul său, urmată de recunoaşterea rezultatului de către tribunalul celeilalte ţări. Războaiele şi conflictele izbucnesc de regulă între state, mai degrabă decât între cetăţenii privaţi ai diverselor ţări.

Dar pe un plan mai profund, oare ar recunoaşte un adept al sistemului laissez-faire dreptul unei regiuni dintr-o ţară să se despartă de acea ţară prin secesiune? Este oare legitim ca Ruritania de Vest să se desprindă prin secesiune de Ruritania? Şi dacă nu, de ce nu? Şi dacă da, atunci cum poate fi găsită o limită logică la care să se oprească secesiunea? Oare nu se poate desprinde prin secesiune un mic district, apoi un oraş, apoi un cartier din acel oraş, apoi un cuartal de locuinţe şi apoi, în cele din urmă, un individ particular?12 Odată cu admiterea oricărui drept de secesiune nu mai există nici o limită logică de oprire înainte de secesiunea individuală, care implică în mod logic anarhismul, deoarece, în acest caz, indivizii pot recurge la secesiune şi pot patrona propriile lor firme de protecţie, iar statul se prăbuşeşte.

În fine, o inconsecvenţă esenţială afectează însuşi aşa-zisul criteriu al sistemului laissez-faire: limitarea statului la protecţia persoanei şi a proprietăţii. Într-adevăr, dacă este legitim ca statul să impoziteze, atunci de ce să nu-şi impoziteze cetăţenii pentru a furniza [şi] alte bunuri şi servicii care pot fi utile consumatorilor? De ce, bunăoară, să nu furnizeze statul oţelării, încălţăminte, baraje, servicii poştale, etc.? Căci fiecare dintre bunurile şi serviciile acestea este folositor pentru consumatori. Dacă adepţii sistemului laissez-faire obiectează că statul n-ar trebui să construiască oţelării sau fabrici de încălţăminte pe care să le furnizeze consumatorilor (fie gratuit, fie de vânzare) deoarece pentru construirea acestor capacităţi ar fi întrebuinţată constrângerea necesară impozitării, ei bine, în acest caz aceeaşi obiecţie poate fi formulată [şi] împotriva serviciilor guvernamentale poliţieneşti sau juridice. Din punctul de vedere al doctrinei laissez-faire, statul n-ar trebui socotit că acţionează mai imoral atunci când furnizează locuinţe sau oţel, decât atunci când furnizează protecţie poliţienească. Statul limitat la furnizarea protecţiei nu poate fi, aşadar, susţinut nici măcar din interiorul idealului laissez-faire însuşi, deci cu atât mai puţin din oricare altă perspectivă. Este adevărat că idealul „laissez-faire” ar mai putea încă fi întrebuinţat pentru a stăvili anumite activităţi coercitive „de ordinul doi” ale statului (adică o coerciţie dincolo de coerciţia iniţială a impozitării), cum ar fi controlul preţurilor sau proscrierea pornografiei; dar aceste „limite” au devenit de acum cu adevărat fragile – şi ele pot fi practic extinse până la colectivismul complet, în cadrul căruia statul nu furnizează decât bunuri şi servicii, dar le furnizează pe toate acestea.

* N.ed.: Întrebarea care se pune de fapt, odată instituită spolierea legalizată prin apariţia oricărui stat, nu este dacă există exploatare, ci cine pe cine exploatează mai mult şi mai repede, după cum se arată mai jos. Răspunsul îl furnizează dinamica rivalităţii politice, procedura „naturală” de descoperire şi propulsare în frunte a celor mai capabili spoliatori: cei mai apţi de a-şi surprinde permanent victimele şi de a-şi devansa permanent rivalii, prin creativitatea perversă cu care diversifică, lărgesc şi exploatează lucrativ canalele agresiunii instituţionalizate. Într-adevăr, aceşti virtuozi ai cleptocraţiei vor fi – ceteris paribus – cei mai capabili „licitatori” ai mijloacelor politice, al căror control pe termen lung le revine, astfel, cvasi-inexorabil. Departe de a fi o variabilă independentă, aşa-zisele „regimuri politice” sunt simple „excrescenţe”, sau paravane, ale acestei dinamici. Cf. online şi A. de Jasay, The State, care nu vede însă ca rezultat al competiţiei politice decât tendinţa de universalizare „democratică” a exploatării mutuale, în lumina metodologiei atomist-egalitariste dominante, nu şi rolul acestei rivalităţi de lubrifiant al circulaţiei elitelor „fanariote”, care poate explica şi „legea de fier a oligarhiei” la scară socială, în lumina metodologiei distinctiv-personaliste a praxeologiei.

1 John C. Calhoun, A Disquisition on Government, New York, Liberal Arts Press, 1953, pp. 16-18.

2 Ibid., pp. 25-27.

** N.ed: După cum am menţionat, este vorba de capacitatea de a „licita” mai energic mijloacele politice de către cei mai apţi să maximizeze „renta” derivabilă din ele, în condiţiile în care orice politică de stat implică privilegii (subvenţii) pentru unii pe seama exploatării altora. Întrebarea la care răspunde procesul politic este doar cine pe cine exploatează mai mult şi mai repede

3 A se vedea Bruno Leoni, Freedom and the Law, Los Angeles: Nash Publishing, 1972; F.A. Hayek, Law, Legislation, and Liberty, vol. 1, Rules and Order, Chicago, University of Chicago Press, 1973, pp. 72-93; şi Murray N. Rothbard, For a New Liberty, ed. rev., New York, Macmillan, 1978, pp. 234-43.

4 Referitor la vechea Irlandă a se vedea Joseph R. Peden, „Stateless Societies: Ancient Ireland”, The Libertarian Forum, aprilie 1971, p. 3; cf. şi, mai pe larg, Peden, „Property Rights in Celtic Irish Law”, Journal of Libertarian Studies 1, 1977, pp. 81-95. A se vedea şi Daniel A. Binchy, Anglo-Saxon and Irish Kingship, Londra, Oxford University Press, 1970; Myles Dillon, The Celtic Realms, Londra, George Weidenfeld and Nicholson, 1967 şi idem, Early Irish Society, Dublin, 1954. Faptul că dreptul irlandez se baza pe dreptul natural este discutat de Charles Donahue, „Early Celtic Laws” (manuscris nepublicat, prezentat cu prilejul seminarului „Istoria gândirii legale şi politice”, găzduit de Universitatea Columbia în toamna anului 1964), pp. 13ff. A se vedea şi Rothbard, For A New Liberty, pp. 239-43.

5 Lon L. Fuller, The Morality of Law, New Haven, Conn., Yale University Press, p. 204; citat în Randy E. Barnett, „Fuller, Law, and Anarchism”, The Libertarian Forum, februarie 1976, p. 6.

6 Fuller, Morality of Law, p. 32.

7 Barnett, „Fuller, Law, and Anarchism”, p. 66.

8 Ambele caracteristici sunt esenţiale pentru categoria istorică de stat; diverse scheme utopice de eliminare a primei caracteristici, cu păstrarea celei de a doua, încă s-ar plasa sub acelaşi verdict, aplicat acesteia din urmă.

9 Barnett, „Fuller, Law, and Anarchism”, p. 7.

*** N.ed.: Să respecte nu doar regulile privitoare la procedura de adoptare a legilor, ci şi pe cele cuprinse în conţinutul, sau substanţa acestor legi.

10 Ibid.

11 A se vedea Frank Chodorov, Out of Step, New York, Devin-Adair, 1962, p. 237. Pentru o critică a capacităţii de plată şi a altor tentative de a furniza canoane de „echitate” pentru impozitare a se vedea Murray N. Rothbard, Power and Market, ed. a 2-a, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977, pp. 135-67.

12 Mises a recunoscut acest aspect şi a susţinut dreptul teoretic al fiecărui individ la secesiune, care nu poate fi pus în practică numai din „considerente tehnice”. Ludwig von Mises, Liberalism, ed. a 2-a, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1978, pp. 109-10.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România