22. Natura statului

În această carte am dezvoltat până aici o teorie a drepturilor la libertate și la proprietate și am schițat codul legal care ar fi necesar pentru a apăra aceste drepturi. Dar ce putem spune despre guverne, despre stat? Care este rolul adecvat al acestora, dacă există vreunul? Majoritatea oamenilor, care include majoritatea politologilor, consideră că, odată ce se admite importanța vreunei activități luate în parte a statului, cum ar fi furnizarea unui cod legal, sau chiar necesitatea ei vitală, s-a admis ipso facto însăși necesitatea statului ca atare. Este adevărat că statul prestează multe funcții importante și necesare: de la furnizarea de lege până la oferta de servicii polițienești și de pompieri, de la construcția și întreținerea stăzilor până la serviciile poștale. Dar toate acestea nu demonstrează câtuși de puțin că doar statul poate presta asemenea funcții, sau cel puțin, că le-ar presta măcar la standarde acceptabile.

Să presupunem, de pildă, că într-o anumită zonă există multe magazine de pepene galben, care rivalizează între ele. Unul dintre comercianții de pepene galben, Smith, începe deodată să întrebuințeze violența pentru a-și elimina toți rivalii din zonă; așadar el a întrebuințat violența pentru a institui un monopol coercitiv al vânzării de pepene galben într-o zonă teritorială dată. Rezultă de aici că utilizarea violenței de către Smith, în vederea instituirii și a menținerii monopolului său, era esențială livrării de pepene galben în acea zonă? Cu siguranță că nu, fiindcă există rivali, atât actuali cât și potențiali, [gata să livreze pepeni] în cazul în care Smith ar slăbi la un moment dat folosirea violenței și amenințarea cu aceasta; mai mult, teoria economică demonstrează că Smith, în calitate de monopolist coercitiv, va tinde să își presteze serviciile necorespunzător și ineficient. Protejat de competiție prin întrebuințarea violenței, Smith își poate permite să-și îndeplinească serviciile într-un mod costisitor și ineficient, deoarece consumatorii sunt lipsiți de orice gamă posibilă de opțiuni alternative.¹ Mai mult, dacă s-ar ivi un grup care să militeze pentru abolirea monopolului coercitiv al lui Smith, ar exista foarte puțini protestatari atât de temerari încât să-i acuze pe acești aboliționiști că doresc să-i lipsească pe consumatori de mult apreciații lor pepeni galbeni.

Și cu toate acestea, statul nu este altceva decât ipoteticul nostru Smith, la o scară gigantică și atotcuprinzătoare. Pe întregul parcurs al istoriei, diverse grupuri de oameni autointitulate „guvernul” sau „statul” au încercat, de obicei cu succes, să dobândească monopolul coercitiv al înălțimilor care domină [162] economia și societatea. În particular, statul și-a arogat pentru sine un monopol coercitiv asupra poliției și a serviciilor militare, asupra furnizării legilor și a deciziilor judecătorești, asupra baterii de monedă și a puterii de a crea bani, asupra pământului nefolosit („domeniul public”), a străzilor și a șoselelor, a râurilor și a apelor teritoriale și asupra mijloacelor de livrare a trimiterilor poștale. Controlul solului și al transportului este o venerabilă și excelentă metodă de asigurare a controlului de ansamblu asupra unei societăți; în multe țări, șoselele și-au făcut apariția ca un mijloc de a permite cârmuitorilor să-și deplaseze fără dificultate trupele pe tot teritoriul țării subjugate. Controlul ofertei de bani este mijlocul de a asigura statului un venit comod și rapid, iar statul are grijă să se asigure că nici un rival privat nu-i încalcă acest monopol auto-arogat asupra puterii de a contraface (adică de a crea) monedă nouă. Monopolul asupra serviciilor poștale este de multă vreme o metodă comodă pentru ca statul să supravegheze orice posibilă opoziție nereglementară și subversivă la adresa stăpânirii sale. În majoritatea epocilor istorice, statul a menținut, de asemenea, un control strict asupra religiei, de regulă cimentând o alianță confortabilă, de susținere mutuală, cu o biserică dominantă: statul garantează puterea și averea preoților, iar biserica inoculează în schimb populației supuse ideea că datoria lor divin proclamată este să asculte de Cezar. Însă acum, când religia și-a pierdut o mare parte din puterea sa de persuasiune asupra societății, statul se arată adesea dispus să lase deoparte religia și să se concentreze pe alianțe similare, deși mai informale, cu intelectuali mai secularizați. În orice caz, statul se bazează pe pârghiile propagandei pentru a-și convinge supușii să asculte, sau chiar să-și preamărească stăpânii.

Dar mai important decât toate celelalte este monopolul suprem, constând în controlul statului asupra utilizării violenței: asupra poliției, a serviciilor armate și asupra tribunalelor – instanța de putere ultimă în luarea deciziilor cu privire la disputele referitoare la delicte și contracte. Controlul asupra poliției și al armatei este deosebit de important pentru impunerea și asigurarea tuturor celorlalte puteri ale statului, inclusiv a puterii – de maximă importanță – de extragere coercitivă de venituri.

Într-adevăr, există o putere de importanță decisivă inerentă naturii aparatului de stat. Toate celelalte persoane și grupuri din societate (cu excepția criminalilor declarați și sporadici, așa ca hoții și jefuitorii de bănci) își obțin venitul lor pe cale voluntară: fie prin vânzare de bunuri și servicii către publicul consumator, fie prin cadouri voluntare (de exemplu în virtutea calității de membru într-un grup sau într-o asociație, prin testament sau prin moștenire.) Statul și numai statul își obține veniturile prin coerciție și prin amenințare cu penalizări drastice, în caz că venitul ar întârzia să sosească. Acest tip de coerciție este cunoscut sub numele de „impozitare”, deși în epocile istorice mai puțin înregimentate era cunoscut sub numele de „tribut”. Impozitarea este pur și simplu furt, chiar dacă este furt pe o scară grandioasă și colosală, pe care nici un criminal recunoscut ca atare n-ar putea spera să o egaleze. Ea este confiscare silnică a proprietății locuitorilor, sau supușilor statului. [163]

Pentru cititorul sceptic ar fi un exercițiu instructiv să încerce să formuleze o definiție a impozitării care să nu includă și furtul. Ca și tâlharul, statul solicită bani practic cu arma la tâmplă; dacă contribuabilul refuză să plătească, bunurile îi sunt confiscate cu forța – și dacă opune rezistență acestui jaf, el va fi arestat sau, dacă nu încetează să reziste, împușcat. Este adevărat că apologeții statului susțin că impozitarea este „de fapt” voluntară; o cale simplă dar instructivă de respingere a acestei pretenții este să ne gândim ce s-ar întâmpla dacă statul ar aboli impozitarea și s-ar limita la simple cereri de contribuții voluntare. Oare își imaginează cineva cu adevărat că în cuferele statului ar continua să se reverse o cantitate comparabilă cu imensele sale venituri actuale? Este probabil că până și acei teoreticieni care pretind că pedeapsa nu descurajează niciodată vreo acțiune ar respinge o asemenea afirmație. Marele economist Joseph Schumpeter avea dreptate atunci când observa acid că „teoria care prezintă impozitele prin analogie cu cotizația de la club, sau cu achiziționarea unor servicii, de pildă de la doctor, nu demonstrează decât ce îndepărtată este această parte a științelor sociale de uzanțele intelectului de orientare științifică.”²

S-a afirmat recent de către economiști că impozitarea este „de fapt” voluntară, deoarece este o metodă pentru ca fiecare să fie sigur că toți ceilalți plătesc pentru un proiect unanim dorit. Se presupune, de pildă, că fiecare persoană dintr-o anumită regiune dorește ca statul să construiască un baraj; însă dacă A și B contribuie în mod voluntar la proiect, ei nu pot fi siguri că C și D nu „se sustrag” de la responsabilitățile lor echivalente. De aceea, toți indivizii – A, B, C, D, etc. – care doresc deopotrivă să contribuie la construcția barajului, cad de acord să se constrângă unii pe alții prin impozitare. Prin urmare, impozitul nu este în realitate coercitiv. Numai că această doctrină conține o sumedenie de erori.

În primul rând, există contradicția internă dintre voluntarism și coerciție; o coerciție a tuturor împotriva tuturor nu înseamnă că vreo parte a acestei coerciții este voluntară. În al doilea rând, chiar dacă presupunem pentru un moment că fiecare individ ar dori să contribuie la baraj, nu există nici o metodă de a garanta că impozitul prelevat de la fiecare om nu depășește suma pe care ar fi dispus să o plătească în mod voluntar, dacă ar contribui toți ceilalți. Statul poate preleva 1000 $ de la Jones, chiar dacă acesta n-ar fi fost dispus să plătească mai mult decât 500$. Poblema este că tocmai datorită faptului că impozitarea este obligatorie, nu există nici o modalitate de a garanta (așa cum o face în mod automat piața liberă) că partea reprezentată de contribuția fiecărui om este ceea ce ar fi fost el „în realitate” dispus să plătească. Într-o societate liberă, un consumator care cumpără în mod voluntar un aparat TV cu 200 $ [164] demonstrează prin acțiunea sa liber aleasă că aparatul TV valorează pentru el mai mult decât cei 200 $ la care renunță; pe scurt, el demonstrează că cei 200 $ reprezintă o plată voluntară. Sau încă, membrul unui club dintr-o societate liberă, achitându-și cotizația anuală de 200 $, demonstrează că apreciază beneficiile statutului de membru al clubului la valoarea de cel puțin 200 $. Dar, în cazul impozitării, faptul că un om cedează la amenințarea cu violența nu demonstrează nici un fel de preferință voluntară pentru vreunul dintre presupusele beneficii care, chipurile, îi revin.

În al treilea rând, argumentul demonstrează mult prea mult. Într-adevăr, oferta oricărui bun – și nu doar cea de baraje – poate fi augmentată prin întrebuințarea brațului fiscal în vederea finanțării. Să presupunem, bunăoară, că într-o anumită țară s-ar institui prin impozitare Biserica Catolică; Biserica Catolică va fi fără îndoială mai extinsă decât dacă s-ar fi bazat pe contribuții voluntare; dar se poate oare susține, pentru acest motiv, că o asemenea instituție este „în realitate voluntară”, deoarece toată lumea dorește să-i constrângă pe toți ceilalți să plătească pentru Biserică, pentru a se asigura că nimeni nu se sustrage de la această „datorie”?

Iar în al patrulea rând, argumentul este pur și simplu unul mistic. Cum poate cineva să știe dacă „în realitate” toți ceilalți își plătesc impozitele voluntar, pe baza acestui argument sofistic? Cum rămâne cu acei oameni – ecologiștii, de pildă – care se opun barajelor per se? Este contribuția lor „în realitate” voluntară? Oare plata silită de impozite de la protestanți sau atei către o Biserică Catolică ar fi și ea „voluntară”? Și cum rămâne cu numărul aflat în creștere de liberali din societatea noastră, care se opun din principiu oricărei acțiuni guvernamentale? Pe ce cale poate stabili acest argument că plata de către ei a impozitelor este „în realitate voluntară”. De fapt, existența unui singur liberal sau anarhist în țară este în sine suficientă pentru a demola argumentul pentru impozite bazat pe ideea că ele sunt „în realitate voluntare.”

Se mai spune, de asemenea, că în cazul statelor democratice acțiunea de a vota face ca guvernarea și toate acțiunile și puterile ei să fie într-adevăr „voluntare”. Din nou, există numeroase erori conținute în acest argument foarte răspândit. În primul rând, chiar dacă o majoritate a publicului ar susține fiecare acțiune particulară în parte a cârmuirii, aceasta n-ar fi decât o tiranie a majorității, nicidecum un act voluntar întreprins de toate persoanele din țară. Crima este crimă, furtul este furt, indiferent dacă sunt întreprinse de un om împotriva altuia, sau de un grup, sau chiar de majoritatea populației dintr-o regiune teritorială dată. Faptul că majoritatea poate susține sau trece cu vederea un act de furt nu diminuează esența criminală a actului, sau grava sa nedreptate. Altminteri, ar trebui să spunem, de exemplu, că nici unul dintre evreii asasinați de guvernul nazist democratic ales nu a fost [de fapt] asasinat, ci doar „s-a sinucis în mod voluntar” – aceasta fiind, desigur, implicația grotescă, dar logică, a doctrinei că „democratic înseamnă voluntar”. În al doilea rând, într-o republică, prin contrast cu o democrație directă, oamenii nu votează pentru [165] măsuri specifice, ci pentru „reprezentanți” și pachete de măsuri; după care reprezentanții își fac de cap pentru o perioadă fixată de timp. Bineînțeles că ei nu sunt cu adevărat „reprezentativi” din nici un punct de vedere legal, deoarece, într-o societate liberă, „principalul” își angajează „agentul” sau reprezentantul în mod individual și îl poate concedia oricând dorește.

După cum a scris marele politolog anarhist și avocat constituțional Lysander Spooner, „ei [funcționarii guvernamentali aleși] nu sunt nici servitorii, nici agenții, nici avocații, nici reprezentanții noștri…[deoarece] noi nu ne asumăm responsabilitatea pentru acțiunile lor. Dacă un om este servitorul, agentul, sau avocatul meu, eu îmi asum în mod necesar responsibilitatea pentru toate acțiunile lui, întreprinse în limitele puterii pe care i-am încredințat-o. Dacă i-am încredințat, în calitate de agent al meu, fie putere absolută, fie vreo putere oarecare asupra persoanelor și proprietăților altor oameni decât mine însumi, prin aceasta m-am făcut în mod necesar responsabil față de aceste terțe persoane pentru toate vătămările pe care poate să le provoace lor, câtă vreme acționează în limitele puterii pe care i-am acordat-o eu. Dar nici un individ a cărui persoană sau proprietate poate fi vătămată de acțiunile Congresului [adică ale parlamentului american – n.tr.] nu se poate prezenta la alegătorii individuali, pentru a-i face responsabili de aceste acte ale așa-zișilor lor agenți sau reprezentanți. Acest fapt dovedește că acești așa-ziși agenți ai poporului, sau ai tuturor, nu sunt în realitate agenți ai nimănui.”³

Mai mult, chiar din propria sa perspectivă, metoda votului nu poate asigura în nici un caz „domnia majorității” – și cu atât mai puțin susținerea voluntară a guvernului. În SUA, spre exemplu, dintre alegătorii eligibili își dau osteneala să voteze mai puțin decât 40%; dintre aceștia, 21% pot vota pentru un candidat și 19% pentru altul. 21% nu înseamnă în nici un caz majoritatea – și cu atât mai puțin consimțământul voluntar al tuturor. (Într-un anumit sens, cu totul diferit de acela al democrației și al metodei votului, „majoritatea” susține întotdeauna cârmuirea existentă; vom arăta aceasta mai jos.) Și în fine, cum se face oare că impozitele sunt prelevate de la toată lumea fără excepție, indiferent dacă oamenii au votat sau nu, sau, în particular, dacă au votat pentru candidatul câștigător? Cum pot abținerea de la vot sau votul pentru candidatul perdant să indice vreun fel de susținere a acțiunilor guvernului ales?

În fine, metoda votului nu demonstrează nici un fel de consimțământ voluntar acordat cârmuirii, nici măcar de către alegătorii înșiși.

După cum a arătat în mod categoric Spooner:

„În realitate, în cazul indivizilor faptul că votează efectiv nu trebuie interpretat ca o dovadă a consimțământului…. Dimpotrivă, trebuie să se țină seama de faptul că, fără a i se fi solicitat vreodată consimțământul, [166] omul constată că se găsește împresurat de o cârmuire căreia nu îi poate opune rezistență; o cârmuire care-l silește să plătească bani, să furnizeze servicii și să fie lipsit de exercițiul multora dintre drepturile sale naturale, sub amenințarea cu pedepse grele. El mai vede și că alți oameni practică această tiranie împotriva lui prin întrebuințarea votului. Mai mult, el vede că dacă ar folosi și el dreptul la vot, ar avea o oarecare șansă să se elibereze de tirania celorlalți, impunându-le-o lor pe a sa. Pe scurt, el se vede, fără consimțământul său, în așa fel situat încât, dacă își folosește dreptul de vot, poate deveni un stăpân, [iar] dacă nu și-l folosește, trebuie să devină un sclav. Și nu are nici o alternativă decât acestea două. În auto-apărare, o încearcă pe cea dintâi. Cazul său este analog cu cel al unui om care a fost silit să ia parte la o bătălie, în care trebuie fie să-i omoare pe ceilalți, fie să fie el însuși omorât. În virtutea faptului că, pentru a-și salva propria sa viață în bătălie, un om încearcă să ia viața adversarilor, nu trebuie să se conchidă că el a ales de bunăvoie să participe la bătălie. Nici în cazul scrutinurilor de vot – care nu sunt decât un simplu substitut al gloanțelor^* – nu trebuie să se conchidă, pe baza faptului că omul își utilizează votul, aceasta fiind singura sa șansă de supraviețuire, că el a ales de bunăvoie participarea la scrutin, că el și-a pus în joc de bunăvoie toate drepturile sale naturale, ca miză în schimbul drepturilor altora, perdanții și câștigătorii urmând să fie stabiliți doar de puterea cifrelor…

Este neîndoielnic că cei mai mizerabili dintre oameni, supuși celei mai opresive cârmuiri din lume, dacă li se va permite să voteze vor folosi ocazia, dacă vor vedea vreo șansă de a-și ameliora situația. Dar nu rezultă de aici că ar fi o inferență legitimă să se spună că guvernarea însăși, care îi zdrobește, ar fi una pe care au stabilit-o în mod voluntar, sau la care cel puțin au consimțit.”⁴

Dacă, prin urmare, impozitarea este obligatorie, și de aceea este indistinctă de furt, urmează că statul, care subzistă pe baza impozitării, este o vastă organizație criminală, cu mult mai formidabilă și mai încununată de succes decât orice mafie „privată” din istorie. Mai mult, ea trebuie socotită criminală nu doar în raport cu teoria delictelor și a drepturilor de proprietate prezentată în această carte, ci chiar și cu intuițiile comune ale întregii omeniri, care privesc întotdeauna furtul ca pe un delict. După cum am văzut mai sus, sociologul german din secolul al XIX-lea Franz Oppenheimer a prezentat pe scurt situația arătând că există două și numai două căi de dobândire a avuției în societate: (a) prin producție și schimb voluntar cu ceilalți – metoda pieței libere; și (b) prin expropriere violentă a avuției produse de alții. Aceasta din urmă este metoda [167] violenței și a furtului. Cea dintâi le aduce beneficii tuturor părților implicate; cea din urmă aduce beneficii parazitare doar grupului sau clasei jefuitorilor, pe seama celor jefuiți. Oppenheimer a denumit în mod tranșant prima metodă de obținere a avuției „metoda economică”, iar pe a doua „metoda politică”. În continuare, Oppenheimer a definit în mod strălucit statul, ca fiind „organizația mijloacelor politice”.⁵

Nicăieri nu a fost esența de organizație criminală a statului explicată mai percutant sau mai strălucit decât în următorul pasaj datorat lui Lysander Spooner:

„Este adevărat că teoria constituției noastre este că toate impozitele sunt plătite în mod voluntar; că guvernul nostru este o societate mutuală de asigurări, prin care oamenii colaborează unii cu alții în mod voluntar….

Însă această teorie a guvernului nostru este în întregime diferită de faptul concret. Adevărul este că guvernul, ca un tâlhar de drumul mare, îi spune omului: „Banii sau viața!” Și multe, dacă nu cele mai multe impozite, se plătesc sub constrângerea acestei amenințări.

Este adevărat că statul nu-l pândește pe om într-un loc siguratic, ca să se arunce asupra lui din marginea drumului și, punându-i pistolul la tâmplă, să-i jefuiască apoi buzunarele. Dar furtul nu este mai puțin furt din acest motiv; și el este cu mult mai subversiv și mai rușinos.

Tâlharul de drumul mare își asumă singur, pentru el însuși, responsabilitatea, pericolul și natura criminală a actului său. El nu pretinde că ar avea vreun drept legitim asupra banilor dumneavoastră, sau că intenționează să-i cheltuiască pentru propriul dumneavoastră bine. El nu încearcă să se dea drept nimic altceva decât un tâlhar. El n-a acumulat suficientă lipsă de pudoare pentru a se prezenta drept simplu „protector”, nici pentru a pretinde că le ia oamenilor banii împotriva voinței lor, numai pentru a dispune de mijloacele de a-i „proteja” pe acei călători infatuați care se simt perfect capabili să se protejeze singuri, sau care nu apreciază sistemul său specific de protecție. El este un om prea simțitor pentru a face astfel de declarații. Mai mult, odată ce v-a luat banii, vă lasă în pace, ceea ce și doriți de la el. El nu continuă să vă însoțească tot drumul, împotriva voinței dumneavoarstă, socotindu-se „suveranul” dumneavoastră de drept, datorită „protecției” pe care v-o procură. El nu vă „protejează” necontenit, poruncindu-vă să vă prosternați și să-l serviți; indicându-vă să faceți cutare și interzicându-vă să faceți cutare; tâlhărindu-vă de și mai mulți bani ori ce câte ori găsește că acesta îi e interesul sau bunul plac; și etichetându-vă drept rebel, trădător și inamic al patriei și lichidându-vă fără milă [168] dacă îi contestați autoritatea, sau dacă vă împotriviți cererilor sale. El este prea mult un gentleman pentru a se face vinovat de asemenea imposturi, insulte și ticăloșii. Pe scurt, el nu încearcă, după ce v-a furat, să vă transforme în fraierul sau în sclavul său.”⁶

Este instructiv să ne punem problema de ce statul, în contrast cu tâlharul de drumul mare, se înconjoară întotdeauna cu o ideologie a legitimității, de ce trebuie să practice toate ipocriziile pe care le sugerează Spooner. Motivul este că tâlharul de drumul mare nu este un membru vizibil, permanent, legal, sau legitim al societății – și cu atât mai puțin un membru al ei cu un statut de fruntaș. El este un permanent fugar, urmărit fie de victimele sale, fie chiar de stat. Dar statul, spre deosebire de o bandă de tâlhari, nu este considerat o organizație criminală; dimpotrivă, favoriții săi au deținut întotdeauna pozițiile cele mai râvnite în societate. Este un statut care îi permite statului să se hrănească pe seama victimelor sale, făcându-le în același timp pe cele mai multe dintre ele să susțină acest proces de exploatare, sau cel puțin să se resemneze cu el. De fapt, rolul favoriților și al aliaților ideologici ai statului este tocmai de a-i explica publicului că Împăratul are de fapt un costum de haine excelent. Pe scurt, ideologii trebuie să explice că, deși furtul practicat de una sau mai multe persoane, sau de unul sau mai multe grupuri este rău și criminal, atunci când statul săvârșește acte de felul acesta, nu este vorba de furt, ci de acțiunea legitimă și chiar binecuvântată numită „impozitare”. Ideologii trebuie să explice că asasinatul comis de una sau mai multe persoane, sau de unul sau mai multe grupuri, este rău și trebuie pedepsit, dar că atunci când statul ucide, nu este vorba de crimă, ci de o acțiune lăudabilă, cunoscută sub numele de „război”, sau de „reprimare a subversiunii interne”. Ei trebuie să explice că, în vreme ce răpirea sau sclavia sunt rele și trebuie scoase în afara legii atunci când sunt practicate de indivizi sau grupuri private, dacă statul comite asemenea acte nu este vorba despre răpire sau sclavie, ci de „conscripție” – o măsură necesară pentru binele comun și chiar pentru satisfacerea cerințelor moralității înseși. Funcția ideologilor etatiști este de a țese falsul costum de haine al împăratului, de a convinge publicul [să accepte] un masiv dublu etalon de măsură, conform căruia atunci când statul comite cele mai grave dintre crimele strigătoare la cer, în realitate el nu face lucrul acesta, ci face un alt lucru, care este necesar, adecvat, vital, sau – în epocile mai vechi – chiar [legitimat] prin poruncă divină. Imemorialul succes al ideologilor statului reprezintă, probabil, cea mai gigantică fraudă din istoria omenirii.

Ideologia a fost întotdeauna vitală pentru continuarea existenței statului, după cum atestă utilizarea sistematică a ideologiilor încă din vremea vechilor imperii orientale. Conținutul specific al ideologiilor s-a modificat, desigur, cu vremea, în concordanță cu schimbarea situațiilor și a culturilor. În cadrul despotismelor orientale, însuși împăratul era adesea considerat divin de către biserică; în epoca noastră, mai secularizată, argumentul se orientează mai mult spre [169] „bunul public” și spre „bunăstarea generală”. Însă obiectivul este întotdeauna același: de a convinge publicul că ceea ce face statul nu este, așa cum ar putea să pară, o infracțiune pe scară gigantică, ci ceva necesar și vital, care trebuie susținut și de care trebuie ascultat. Motivul pentru care ideologia este atât de vitală pentru stat este că acesta se bazează întotdeauna, în esență, pe susținerea majorității publicului. Această susținere există indiferent dacă statul este o „democrație”, o dictatură, sau o monarhie absolută. Într-adevăr, susținerea constă în disponibilitatea majorității (nu și a fiecărui individ, să repetăm) de a accepta sistemul: de a plăti impozite, de a porni fără prea multă discuție la luptă pentru a combate în războaiele statului, de a asculta de reglementările și decretele statului. Pentru a fi eficace, această susținere nu este necesar să constea într-un entuziasm activ; ea poate la fel de bine să fie doar o resemnare pasivă. Dar susținere trebuie să fie. Într-adevăr, dacă majoritatea populației ar fi cu adevărat convinsă de ilegitimitatea statului, dacă ar fi convinsă că statul nu este nimic altceva decât o bandă de tâlhari scrisă cu litere mari, atunci statul s-ar prăbuși curând, pentru a nu se mai putea ridica la un statut sau la o scară de existență mai dezvoltată decât orice altă bandă de mafioți. Așa se explică necesitatea statului de a întrebuința ideologi; și așa se explică necesitatea străvechei alianțe a statului cu intelectualii de curte, care țes apologia stăpânirii de stat.

Primul politolog modern care a înțeles că toate statele se bazează pe opinia majorității a fost scriitorul liberal francez din secolul al XVI-lea Etienne de la Boetie. În al său Discurs despre servitutea voluntară, de la Boetie arată că statul cel tiranic constă întotdeauna dintr-o minoritate a populației și că, de aceea, continuarea stăpânirii sale despotice trebuie să se bizuie pe legitimitatea statului în ochii majorității exploatate, pe ceea ce avea să se numească mai târziu „confecționarea consimțământului” („the engineering of consent”). Două sute de ani mai târziu, David Hume – deși nu era liberal – a prezentat o analiză similară.⁷ Contra-argumentul conform căruia, cu ajutorul armamentului modern, o forță minoritară ar putea mulge permanent o majoritate ostilă trece cu vedere faptul că aceste arme pot fi în mâinile majorității și că forțele armate ale minorității se pot răscula sau pot trece de partea populației. Iată de ce nevoia permanentă de [170] ideologii persuasive a determinat întotdeauna statul să atragă în serviciul său pe intelectualii formatori de opinie publică. În zilele de odinioară, intelectualii erau întotdeauna preoți, de unde, așa cum am văzut, străvechea alianță dintre biserică și stat, dintre tron și altar. În zilele noastre, economiștii „de formație științifică” și „neutri față de valori”, alături de „managerii siguranței naționale”, printre alții, prestează o funcție ideologică similară, în numele puterii de stat.

Un obiectiv deosebit de important pentru stat în lumea modernă – când o Biserică Dominantă adesea nu mai este fezabilă – este să-și asigure controlul asupra educației, și prin aceasta să fasoneze mințile supușilor săi. În plus față de influnețarea universităților prin tot felul de subvenții financiare, sau direct prin deținerea lor în proprietate publică, statul controlează educația pe nivelele mai scăzute prin instituția universală a școlii publice, prin obligativitatea acreditării școlilor private și prin legile care impun obligativitatea prezenței la școală. Să adăugăm la acestea controlul practic total asupra radioului și al televiziunii – fie prin deținerea lor nemijlocită în proprietate de stat, ca în cele mai multe țări, fie – așa cum este cazul în Statele Unite – prin naționalizarea spațiului hertzian și prin încredințarea puterii de a acorda pe bază de licență dreptul stațiilor de emisie de a utiliza respectivele frecvențe și canale unei comisii federale.⁸

Astfel, prin însăși natura sa, statul trebuie să violeze legile morale general acceptate, la care aderă majoritatea oamenilor. Majoritatea oamenilor sunt de acord în ce privește nedreptatea și criminalitatea asasinatului și a furtului. Cutumele, regulile și legile tuturor societăților condamnă aceste acțiuni. Statul se află întotdeauna, prin urmare, într-o poziție vulnerabilă, în ciuda aparentei sale puteri imemoriale. Există o nevoie deosebit de acută ca populația să fie lămurită cu privire la adevărata natură a statului, astfel încât să vadă că statul violează în mod curent preceptele general acceptate împotriva tâlhăriei și a crimei, că statul este violatorul inevitabil al dreptului moral și penal îndeobște acceptat.

Am înțeles foarte limpede de ce are nevoie statul de intelectuali; dar de ce au intelectualii nevoie de stat? Spus în modul cel mai simplu, motivul este că intelectualii, ale căror servicii se întâmplă adesea să nu fie foarte intens dorite de masa consumatorilor, pot găsi o piață mai „sigură” pentru abilitățile lor în brațele statului. Statul le poate oferi o putere, un statut și o avuție pe care adesea ei nu le pot obține din schimburile voluntare. Vreme de secole, mulți intelectuali (deși cu siguranță nu toți) au urmărit ca obiectiv Puterea – realizarea idealului platonic al „filosofului-rege”. Iată, bunăoară, strigătul izvorât din adâncul inimii distinsului cercetător marxist care este profesorul Needham, ca protest împotriva criticii acide a lui Karl Wittfogel, adresate alianței dintre stat și intelectuali în cadrul despotismelor orientale: [171] „Civilizația pe care Profesorul Wittfogel o atacă atât de sever a fost una care putea acorda funcții oficiale poeților și învățaților.” Needham adaugă că „împărații chinezi au fost succesiv serviți, în toate epocile, de o mare mulțime de învățați profund umani și dezinteresați.”⁹ Probabil că pentru profesorul Needham aceste lucruri sunt suficiente pentru a justifica sângeroasele despotisme ale Orientului antic.

Dar nu este nevoie să ne întoarcem în urmă pănă la Orientul antic, ba nici măcar până la obiectivul explicit declarat al profesorilor de la Universitatea din Berlin din secolul al XIX-lea, care era de a se autoconstitui în corpul de „body-guarzi intelectuali ai Casei de Hohenzollern.” În America zilelor noastre îl avem pe eminentul politolog care este profesorul Richard Neustadt, omagiindu-l pe președinte cu titulatura de „unic simbol de tip monarhic pentru Uniune.” Îl avem pe însărcinatul cu siguranța națională, Townsend Hoopes, scriind că „în cadrul sistemului nostru, pentru caracterizarea naturii problemei politicii externe și a programelor și sacrificiilor naționale necesare pentru a îi face față acesteia în mod eficient, poporul poate privi doar către Președinte.” Și drept răspuns îl avem pe Richard Nixon care, în ajunul alegerii sale ca președinte, își definește rolul după cum urmează: „El [președintele] trebuie să articuleze valorile națiunii, să-i definească obiectivele și să-i impună voința.” Concepția pe care o are Nixon despre rolul său este îngrijorător de similară cu formularea de către învățatul german Ernst Huber, în anii 1930, a Dreptului constituțional al Marelui Reich German. Huber scria că șeful statului „stabilește marile obiective ce urmează să fie atinse și alcătuiește planurile de utilizare a tuturor puterilor naționale, pentru realizarea obiectivelor comune…el îi dă vieții naționale adevăratul său scop și adevărata sa valoare.”¹⁰ [172]

Așadar statul este o organizație coercitivă criminală, care subzistă grație unui mega-sistem instituționalizat de impozitare-furt și care reușește să nu fie identificată ca atare prin confecționarea susținerii sale (engineering the support) de către majoritate (nu de către toată lumea, repetăm), prin stabilirea unei alianțe cu un grup de intelectuali formatori de opinie, pe care îi recompensează cu o parte din puterea și din banii jefuiți de ea. Dar mai există și un alt aspect vital al statului care trebuie avut în vedere. Intersectăm acum un argument cheie în favoarea statului: este vorba despre argumentul implicit conform căruia, de fapt și de drept, statul este proprietarul teritoriului geografic asupra căruia își revendică jurisdicția. Pe scurt, statul își arogă sieși un monopol al forței, al puterii ultime de decizie, pe întinsul unei suprafețe teritoriale date, mai întinse sau mai reduse, în funcție de împrejurările istorice și de cât de mult a fost capabil să smulgă de la alte state. Dacă se poate spune despre stat că este proprietarul de drept al teritoriului său, atunci este normal ca el să stabilească reguli pentru toți cei care doresc să locuiască în acea regiune. El poate controla sau confisca în mod legitim proprietatea privată, deoarece [de fapt] nu există nici un fel de proprietate privată pe teritoriul său, întrucât, în realitate, statul este posesorul întregii suprafețe geografice. Prin urmare, câtă vreme statul le permite supușilor săi să părăsească teritoriul său, se poate spune că el procedează ca orice alt proprietar, care stabilește reguli pentru persoanele ce locuiesc pe proprietatea sa. (Aceasta pare să fie singura justificare pentru rudimentarul slogan „America, iubiți-o sau părăsiți-o!”, ca și pentru enorma importanță acordată îndeobște dreptului indivizilor de a emigra dintr-o anumită țară.) Pe scurt, această teorie ridică statul la rangul de mare senior feudal, aidoma regelui medieval care, cel puțin în principiu, era proprietarul întregului pământ din cuprinsul domeniului său. Faptul că o serie de resurse noi și neapropriate – ca terenurile virgine sau lacurile – sunt invariabil revendicate ca proprietate a sa de către stat („domeniul public”) reprezintă o expresie a acestei teorii implicite.

Însă teoria noastră bazată pe aproprierea originară (homesteading), așa cum am prezentat-o mai sus în ansamblu, este suficientă pentru demolarea tuturor pretențiilor de felul acesta ale aparatului de stat. Într-adevăr, oare conform cărui drept pământesc pot criminalii aflați în slujba statului să emită pretenții de proprietate asupra suprafeței sale teritoriale? Este deja foarte grav că și-au însușit controlul deciziei ultime în respectiva regiune; oare ce criteriu le poate conferi posesiunea legitimă a întregului teritoriu?

Prin urmare statul poate fi definit ca organizația care deține una sau ambele dintre următoarele caracteristici (în practică, aproape întotdeauna pe ambele): (a) dobândește venit prin coerciție fizică (impozitare); și (b) insituie un monopol coercitiv asupra violenței si asupra puterii de a lua deciziile ultime într-o anumită regiune teritorială. Aceste activități esențiale ale statului reprezintă deopotrivă și în mod necesar agresiune criminală și jaf al drepturilor de proprietate legitime ale supușilor săi (inclusiv al dreptului la proprietate de sine). Într-adevăr, prima constituie și instituie furtul pe o scară uriașă, în vreme ce a doua interzice libera competiție [173] a firmelor de apărare și de luare a deciziilor, în cuprinsul unei regiuni teritoriale date – interzicând cumpărarea și vânzarea voluntare a serviciilor juridice și de apărare.¹¹ Iată de ce se justifică aspra critică făcută statului de teoreticianul liberal Albert Jay Nock: „Statul pretinde și exercită monopolul crimei” într-o regiune teritorială dată. „El interzice crima privată, dar organizează el însuși crime pe o scară colosală. El pedepsește hoția privată, dar pune el însuși mâna sa lipsită de scrupule pe tot ce dorește, indiferent dacă este vorba de proprietatea unui cetățean sau a unui străin.”¹²

Trebuie subliniat faptul că statul nu se mulțumește doar să utilizeze coerciția pentru a-și obține veniturile, să angajeze propagandiști pentru a-și extinde puterea și să-și aroge și să impună un monopol coercitiv asupra serviciilor vitale care sunt protecția polițienească, stingerea incendiilor, transportul și serviciile poștale. Într-adevăr, statul mai face și numeroase alte lucruri, dintre care despre nici unul nu se poate spune, sub nici o formă, că servește publicului consumator. El întrebuințează monopolul forței pentru a institui, în cuvintele lui Nock, un „monopol al crimei” – pentru a-și controla, a reglementa și a-și sili nefericiții supuși. Adesea, el își întinde tentaculele până la a controla moralitatea și chiar viețile de zi cu zi ale supușilor săi. Statul își întrebuințează venitul provenit din jaf, nu doar pentru pentru a monopoliza și a furniza în mod ineficient servicii autentice publicului, ci și pentru a-și spori propria putere, pe seama supușilor săi exploatați și hăituiți: pentru a redistribui venitul și avuția de la sine spre aliații săi și pentru a controla, stăpâni și agresa locuitorii teritoriului pe care îl deține. Așadar într-o societate cu adevărat liberă, într-o sociatate în care drepturile individuale asupra persoanei și proprietății ar fi respectate, statul ar înceta, în mod necesar, să mai existe. Nenumăratele sale activități invadatoare și agresive, vastele sale deposedări de drepturi ale persoanei și ale proprietății ar dispărea. Totodată, acele servicii autentice pe care reușește să le furnizeze în mod necorespunzător ar fi oferite spre prestare liberei competiții și modalităților de finanțare voluntar alese de către consumatorii individuali.

Grotescul tipicei chemări conservatoare la impunerea de către stat a definițiilor conservatoare ale „moralității” (de pildă prin proscrierea așa-zisei imoralități a pornografiei) este astfel limpede dat în vileag. Pe lângă [174] alte argumente sănătoase împotriva moralității impuse cu forța (de pildă că nici o acțiune care nu este liber aleasă nu poate fi considerată „morală”), este cu siguranță grotesc să i se încredințeze funcția de paznic al moralității publice celui mai extins (și deci celui mai imoral) grup criminal din societate, care este statul.