20. Situaţiile limită

Murray N. Rothbard - Etica libertăţii Partea a doua: Teoria libertăţii
cuprins

Se afirmă adesea că existenţa situaţiilor extreme, sau limită, demonstrează invaliditatea oricărei teorii a drepturilor de proprietate absolute, sau chiar a oricăror drepturi absolute la proprietatea de sine (selfownerhip). Se spune că, deoarece orice teorie a drepturilor individuale pare să se prăbuşească, sau funcţionează nesatisfăcător în asemenea situaţii (din fericire rare), urmează că nu poate exista nici un fel de concept de drepturi inviolabile. Într-o situaţie limită tipică, de exemplu, să spunem că există opt locuri într-o barcă de salvare de pe un vapor care se scufundă şi că există mai mult de opt oameni care doresc să fie salvaţi. Aşadar, cine va decide, în acest caz, cine trebuie să fie salvat şi cine trebuie să moară? Şi ce se întâmplă atunci cu dreptul la proprietatea de sine, sau, cum îl numesc anumiţi oameni, „dreptul la viaţă”? („Dreptul la viaţă” reprezintă o exprimare greşită, deoarece ar putea sugera faptul că „dreptul la viaţă” al lui A poate implica în mod justificat violarea vieţii şi a proprietăţii altcuiva, adică a „dreptului la viaţă” al lui B şi a prelungirilor sale logice. Un „drept la proprietate de sine” atât pentru A cât şi pentru B permite evitarea acestui tip de confuzii.)

În primul rând, o situaţie limită nu constituie în nici un caz un test potrivit pentru o teorie a drepturilor, sau a oricărei teorii morale, indiferent care ar fi ea. Problemele care afectează o teorie morală în astfel de situaţii extreme nu invalidează teoria pentru situaţiile normale. În toate sferele teoriei morale noi încercăm să configurăm o etică pentru om, bazată pe natura sa şi a lumii – adică exact pe natura normală, pentru viaţă aşa cum este ea de obicei – şi nu pentru situaţii rare şi anormale. Tocmai de aceea un înţelept adagiu al dreptului ne spune că „din cazurile dificile se nasc legi rele”. Noi urmărim să configurăm o etică pentru felul cum trăiesc oamenii în general în lume; la urma urmelor, nu ne interesează să configurăm o etică pentru situaţiile rare, extreme şi care nu apar în mod curent.1

Pentru a ilustra cele spuse, haideţi să considerăm un exemplu din afara sferei drepturilor de proprietate (şi în general a drepturilor), [un exemplu] din cadrul [150] valorilor etice obişnuite. Majoritatea oamenilor ar accepta principiul conform căruia „este moral ca un părinte să-şi salveze copilul de la înec”. Dar, în acest caz, scepticul nostru axat pe situaţii limită ar lansa numaidecât următoarea provocare: „Aha, dar să presupunem că doi dintre copiii dumneavoastră se îneacă şi nu puteţi salva decât unul. Pe care l-aţi alege? Şi oare faptul că trebuie să lăsaţi să moară un copil nu neagă însuşi principiul că ar trebui să vă salvaţi copilul care se îneacă?” Nu cred că există mulţi moralişti care ar renunţa să profeseze dezirabilitatea, sau principiul că trebuie să ne salvăm propriul copil, pentru că nu poate fi aplicat într-o astfel de situaţie limită. Or, de ce trebuie situaţiile limită să ocupe un loc diferit în sfera drepturilor?

Într-o situaţie limită, este adevărat, s-ar părea că avem un război al tuturor împotriva tuturor şi – la prima vedere – pare să nu existe nici o cale de a aplica teoria noastră a proprietăţii de sine, sau a drepturilor de proprietate. Dar, în exemplul citat, motivul este că până acum dreptul de proprietate a fost greşit definit. Într-adevăr, întrebarea cheie este: cine deţine barca de salvare? Dacă proprietarul bărcii, sau reprezentantul său (de exemplu căpitanul navei maritime) a murit în naufragiu şi dacă nu a stabilit dinaintea naufragiului reguli de alocare a locurilor într-o asemenea criză2, atunci barca de salvare poate fi considerată – cel puţin temporar, pe durata situaţiei de urgenţă – abandonată şi, de aceea, neaflată în proprietatea nimănui. În acest moment intră în joc regulile noastre pentru proprietatea care nu aparţine nimănui: anume, că resursele care nu aparţin nimănui devin proprietatea primilor oameni care le iau în posesie. Pe scurt, conform teoriei noastre, primii opt oameni care ajung la barcă sunt „proprietarii” legitimi şi utilizatorii bărcii. Prin urmare, oricine i-ar arunca pe ei din barcă devine autorul unui act de agresiune, încălcând dreptul de proprietate al utilizatorului originar (homesteaderului) pe care îl aruncă afară din barcă. După ce se întoarce pe uscat, aşadar, agresorul devine susceptibil de urmărire în justiţie, pentru actul său de încălcare a unui drept de proprietate (şi, eventual, pentru uciderea persoanei pe care a expulzat-o din barca de salvare.)

Oare principiul acesta de homesteading sancţionează o precipitare nebunească asupra bărcii de salvare? O precipitare poate, dar trebuie să arătăm că ea nu trebuie, bineînţeles, să fie violentă, deoarece orice fel de forţă fizică întrebuinţată împotriva altora, pentru a-i împiedica pe aceştia de la apropriere originară (homesteading), reprezintă un atac criminal împotriva lor, iar agresiunea nu poate fi întrebuinţată pentru a stabili un drept de apropriere originară (exact la fel cum un potenţial apropriator originar nu poate întrebuinţa forţa pentru a împiedica pe altcineva să ajungă primul la un anumit teren).

Celor care consideră că un asemenea principiu de homesteading este deosebit de aspru le putem răspunde (a) că deja ne aflăm într-o situaţie intolerabil de aspră şi, din fericire, rară, în care nici o soluţie nu va fi omenoasă sau liniştitoare; şi (b) că orice alt principu de alocare ar fi cu adevărat [151] intolerabil. Străvechiul principu „mai întâi femeile şi copiii” este, desigur, moralmente intolerabil; conform cărui principiu al dreptăţii ar avea bărbaţii drepturi mai reduse la viaţă, sau proprietate de sine, decât femeile sau copiii? Acelaşi lucru se poate spune despre ideea că minţile „superioare” trebuie salvate pe seama celor inferioare; în afară de obiecţia insurmontabilă că nu ştim cine va decide cine este superior sau inferior şi pe baza cărui criteriu, această perspectivă implică ideea că cei superiori ar avea dreptul să trăiască pe seama celor „inferiori”, iar aceasta încalcă principiul egalităţii în drepturi, făcând imposibilă orice etică a întregii omeniri.3

Un rezultat mult mai limpede se obţine în cazul bărcii de salvare atunci când proprietarul sau reprezentanţii săi supravieţuiesc, sau au stabilit dinainte reguli de alocare. Într-adevăr, în cazul acesta teoria noastră ne spune că dreptul de a aloca spaţii în barca de salvare aparţine proprietarului bărcii. El poate alege să efectueze alocarea în diverse moduri: fie pe baza regulii „primul venit, primul servit”, fie a regulii „mai întâi femeile şi copiii”, fie altfel. Dar, cu toate că putem să nu fim de acord asupra moralităţii criteriilor sale, trebuie să-i recunoaştem dreptul de a face alocarea oricum doreşte. Din nou, orice amestec forţat în modul de alocare al unui astfel de proprietar, de pildă prin aruncarea [peste bord a] oamenilor din locurile care le-au fost alocate, este cel puţin un act de invazie a unui drept de proprietate, pentru care agresorul poate fi respins pe loc, iar ulterior poate fi urmărit în justiţie. Astfel, teoria noastră, a drepturilor absolute de proprietate, oferă cea mai satisfăcătoare, sau cel puţin cea mai puţin nesatisfăcătoare soluţie la tragica problemă a bărcii de salvare.

O versiune încă şi mai dramatică a problemei „bărcii de salvare”, una în care nu se pune problema proprietăţii anterioare a cuiva asupra ei, survine atunci când (pentru a cita un exemplu menţionat de profesorul Eric Mack) doi naufragiaţi se bat pentru o scândură, care nu-l poate susţine decât pe unul dintre ei. Oare conceptele [152] de agresiune şi de drepturi de proprietate se aplică şi aici? Da, pentru că intervine, din nou, principiul nostru de homesteading al drepturilor de proprietate, adică primul om care ajunge la scândură devine, în situaţia dată, proprietarul ei; iar dacă al doilea om îl dă la o parte, acesta din urmă este cel puţin un violator al drepturilor de proprietate ale celui dintâi şi poate chiar deveni susceptibil de urmărire în justiţie pentru crimă. Evident, nici una dintre persoane nu poate întrebuinţa forţa fizică împotriva celeilalte pentru a o împiedica să ajungă la scândură, deoarece ar fi un act de agresiune fizică împotriva persoanei acesteia din urmă.4

Se poate obiecta la teoria noastră după cum urmează: că o teorie a drepturilor de proprietate, sau chiar a proprietăţii de sine, este derivabilă din condiţiile în care omul supravieţuieşte şi înfloreşte în această lume şi că, de aceea, în acest fel de situaţii extreme, în care omul se confruntă cu o alegere între a se salva pe sine însuşi şi a încălca drepturile de proprietate ale posesorului bărcii de salvare (sau, ca în exemplul de mai sus, ale „apropriatorului originar” al bărcii), este ridicol să îi pretindem să îşi sacrifice viaţa în numele unui principiu abstract al drepturilor de proprietate. Datorită acestui tip de consideraţii, numeroşi liberali, care altminteri cred în drepturile de proprietate, le slăbesc în mod dramatic în numele unui argument „contextualist”. Conform acestuia, dată fiind o alegere [de făcut] între viaţa proprie şi agresiunea împotriva proprietăţii, sau chiar a vieţii altcuiva, este moral ca omul să comită agresiunea şi, prin urmare, în astfel de situaţii, drepturile de proprietate încetează de a mai exista. Eroarea pe care o comit aici liberalii „contextualişti” este de a confunda întrebarea cu privire la statutul moral al acţiunilor unei persoane, într-o situaţie tragică de felul acesta, cu întrebarea complet diferită dacă aproprierea prin forţă de către el a bărcii de salvare sau a scândurii constituie o încălcare a drepturilor de proprietate ale altcuiva. Într-adevăr, atunci când construim o teorie a libertăţii şi a proprietăţii, adică o „etică” politică, nu ne preocupă toate principiile moralităţii personale. Nu ne procupă aici dacă este sau nu moral să mintă cineva, să fie o persoană cumsecade, să-şi dezvolte facultăţile, sau să fie rău sau bun faţă de vecinii săi. În cadrul acestui tip de discuţie nu ne preocupă decât probleme de „etică politică”, aşa cum sunt rolul care este propriu violenţei, sfera drepturilor, sau definiţiile criminalităţii şi a agresiunii. Dacă este sau nu moral sau imoral ca „Smith” – individul exclus de către proprietar de pe scândură, sau din barca de salvare – să forţeze pe altcineva să iasă din barcă, sau dacă ar trebui ca el să moară eroic, mai degrabă decât să facă aceasta, nu ne preocupă – şi nu reprezintă o preocupare proprie nici unei teorii a eticii politice.5

[153] Chestiunea fundamentală, chiar dacă liberalul contextualist ar spune că, dat fiind acest context tragic, Smith ar trebui să arunce pe cineva afară din barca de salvare pentru a-şi salva viaţa, este că [în cazul acesta] Smith încă ar comite cel puţin o încălcare a drepturilor de proprietate – şi probabil şi o crimă, împotriva persoanei aruncate afară. Aşa încât chiar dacă cineva spune că ar trebui să încerce să-şi salveze viaţa, căutând să-şi asigure cu forţa un loc în barca de salvare, el încă este, din perspectiva noastră, susceptibil de urmărire în justiţie, ca delicvent şi violator al drepturilor de proprietate – şi poate şi ca ucigaş. După ce ar fi condamnat, i-ar reveni proprietarului bărcii de salvare, sau urmaşului persoanei aruncate afară de Smith, dreptul de a-l ierta pe acesta, datorită circumstanţelor neobişnuite; dar ei ar avea şi dreptul de a nu-l ierta pe Smith, şi de a pune în practică toată forţa dreptului lor legal de a pedepsi. Repetăm încă o dată că, în cadrul acestei teorii, nu ne preocupă decât drepturile care intervin în cazul dat, nu şi dacă o persoană alege voluntar să-şi exercite aceste drepturi sau nu. Din perspectiva noastră, posesorul proprietăţii sau moştenitorul celui ucis ar avea dreptul să-l acţioneze în justiţie pe agresor şi să-i aplice acestuia pedeapsa cuvenită. Eroarea contextualiştilor este de a confunda consideraţiile de moralitate individuală, sau personală (ce ar trebui să facă Smith?), cu problema drepturilor existente în acest caz. Dreptul la proprietate continuă, prin urmare, să fie absolut, chiar şi în tragica situaţie a bărcii de salvare.

Mai mult, dacă Jones, proprietarul bărcii de salvare, este agresat de către Smith şi are dreptul să-l urmărească ulterior pe acesta în justiţie, el are prin urmare şi dreptul de a utiliza forţa pentru respingerea pe loc a agresiunii lui Smith. Dacă Smith ar încerca să utilizeze forţa pentru a elibera un loc de pe barca de salvare, atunci cu siguranţă că Jones, sau agentul de apărare angajat de el, ar avea dreptul să utilizeze forţa fizică pentru a respinge acţiunea de invazie a lui Smith.6

Pentru a rezuma modul de aplicare al teoriei noastre la situaţii extreme, dacă un om comite o agresiune împotriva persoanei sau a proprietăţii altuia pentru a-şi salva viaţa, este posibil ca el să acţioneze sau nu moral făcând aceasta. Aceasta nu ne preocupă în mod deosebit în această lucrare. Indiferent dacă acţiunea sa este morală sau imorală, după un criteriu sau altul, el este oricum un delicvent, agresor al proprietăţii altuia, iar victima are dreptul de a respinge cu forţa această agresiune şi de a-l urmări ulterior pe agresor în justiţie, pentru delictul său.


1 O observaţie pragmatică în legătură cu raritatea situaţiilor limită este că, după cum se ştie din ştiinţa economică, un regim al drepturilor de proprietate şi o economie de piaţă liberă ar duce la un minimum de „situaţii limită” – un minimum de situaţii în care două sau mai multe persoane se bat pentru o resursă rară necesară supravieţuirii. O economie bazată pe drepturi de proprietate şi pe piaţa liberă ridică nivelul de trai al tuturor persoanelor, diversificând în permanenţă sfera şi gama alegerilor pe care le fac ele, armonizând, prin aceasta, libertatea şi abundenţa – şi făcând ca asemenea situaţii extreme să devină cât este omeneşte cu putinţă de neglijabile. Dar trebuie să recunoaştem că acest tip de argument utilitarist nu răspunde pe deplin întrebărilor referitoare la drepturi şi la dreptate. Pentru un protest sardonic împotriva utilizării unor exemple cu totul anormale în filosofia morală, a se vedea G.E.M. Anscombe, „Does Oxford Moral Philosophy Corrupt the Youth?”, The Listener, 14 februarie, 1957, p. 267.

2 Dacă a stabilit astfel de reguli în avans, atunci ele trebuie să fie aplicate pentru a decide asupra utilizării proprietăţii sale (barca de salvare). Îi datorez această observaţie D-lui Williamson M. Evers.

3 În 1884, un tribunal britanic a respins o pledoarie bazată pe „necesitate”, prin care avocatul apărării a încercat să justifice asasinarea şi canibalismul cărora le căzuse victimă un băiat naufragiat, făptaşi fiind unii dintre tovarăşii săi adulţi. Judecătorul, în persoana Lordului Coleridge, a întrebat:

„Cine să constate, oare, o asemenea necesitate? Cu ce unitate se va măsura, oare, valoarea comparativă a vieţilor? Să fie oare vorba despre forţa intelectului, sau despre ce? Este limpede că acest principiu lasă determinarea necesităţii în seama celui care va profita de ea, în vederea justificării luării deliberate a vieţii altuia, pentru a şi-o salva pe a lui însuşi.”

The Queen v. Dudley and Stephens, 14 Q.B.D. 273 (1884), citat în John a Robertson, „Involuntary Euthanasia of Defective Newborns: A Legal Analysis”, Stanford Law Review, ianuarie 1975, p. 241. Pe de altă parte, într-un caz prealabil survenit în Pennsylvania, United States v. Holmes din 1842, tribunalul a propus justificarea uciderii oamenilor dintr-o barcă de salvare, dacă victimele erau alese „printr-o procedură echitabilă, cum ar fi tragerea la sorţi.” De ce ar trebui să fie considerat norocul orb deosebit de „echitabil” nu s-a explicat în mod adecvat. 26 F. Cas. 360 (No. 15.383) (C.C.E.D. Pa. 1842). A se vedea ibid., pp. 240-41, 243n. Pentru o discuţie interesantă, dar inconcludentă, care se bazează în mod clar pe aceste două cazuri, a se vedea Lon L. Fuller, „The Case of the Speluncean Explorers”, Harvard Law Review, februarie 1949, pp. 616-45.

4 Pentru o critică a tipului de „contextualism” întrebuinţat de către Mack în acest exemplu a se vedea imediat mai jos. Cf. Eric Mack, „Individualism, Rights, and the Open Society”, în Tibor Machan, ed., The Libertarian Alternative, Chicago, Nelson-Hall, 1974, pp. 29-31.

5 Mai mult, exemplul lui Eric Mack nu demonstrează că există un conflict necesar între drepturile de proprietate şi principiile morale. Conflictul din exemplul său este între drepturile de proprietate şi injoncţiunile prudenţei, sau ale interesului propriu. Dar interesul propriu nu este dominant în cadrul moralităţii decât dacă adoptăm egoismul moral, aşa cum face, într-adevăr, profesorul Mack, dar această teorie morală nu este singura posibilă. [N.tr.: Acest remarcabil comentariu arată că, pentru Murray N. Rothbard, o reconciliere generală între drepturile de proprietate şi principiile morale presupune respingerea egoismului moral, evident înţeles din perspectiva secularizată, a lumii acesteia. Pentru o pledoarie economică în favoarea „altruismului ideologic” ca fundament al oricărui avans civilizaţional, cf. şi J.R. Hummel, „National Goods Versus Public Goods: Defence, Disarmament and Free Riders”, Revew of Austrian Economics, vol. 4, 1990, pp. 88-122.]

6 Profesorul Herbert Morris adoptă o perspectivă similară asupra drepturilor. Vorbind despre conceptul de drepturi în general, mai degrabă decât doar de situaţiile limită, Morris apără ideea că drepturile trebuie să fie absolute, nu doar o presumpţie prima facie; în acele cazuri în care poate că ar fi posibil, dintr-un punct personal de vedere, să fie considerată morală încălcarea drepturilor altuia, faptul care trebuie accentuat este că drepturile acelei persoane sunt totuşi încălcate şi că această încălcare este prin urmare, susceptibilă de pedeapsă. A se vedea Herbert Morris, „Persons and Punishment”, The Monist, Octombrie 1968, pp. 475-501, îndeosebi pp. 497ff.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România