Capitolul I. Omul care acţionează

Ludwig von Mises - Acţiunea umană. Un tratat de teorie economică Partea întâi: Acţiunea umană
cuprins

1. Acţiunea îndreptată către un ţel şi reacţiunea animală

Acţiunea umană este comportamentul îndreptat către un ţel. Sau, am putea spune: Acţiunea este voinţă pusă în aplicaţie şi transformată într-un factor activ, este urmărirea unor ţeluri şi scopuri, este răspunsul înzestrat cu semnificaţie al sinelui, dat condiţiilor mediului său înconjurător, este ajustarea conştientă a unei persoane la configuraţia universului care îi determină viaţa. Asemenea parafraze por clarifica definiţia dată şi pot preveni posibile interpretări greşite. Dar definiţia în sine este adecvată şi nu are nevoie de complemente sau comentarii.

Acţiunea conştientă sau îndreptată către un ţel se află în contrast vădit cu comportamentul inconştient, i.e., cu reflexele şi reacţiile involuntare la stimuli ale celulelor şi nervilor organismului. Oamenii sunt uneori gata să creadă că frontiera dintre comportamentul conştient şi reacţiile involuntare ale forţelor care lucrează în corpul uman este mai mult sau mai puţin vagă. Lucrul acesta este corect numai în sensul că uneori nu este uşor de stabilit dacă un anumit comportament trebuie considerat voluntar sau involuntar. Dar distincţia dintre un comportament conştient şi unul inconştient este cu toate acestea vădită şi poate fi clar determinată.

Comportamentul inconştient al organelor şi celulelor corpului nu este, pentru sinele activ, un dat la fel cu oricare alt fapt aparţinând lumii externe. Omul care acţionează trebuie să ia în calcul tot ce se petrece în propriul său corp, precum şi alte date, e. g. vremea sau atitudinile vecinilor săi. Există, desigur, o marjă în limitele căreia comportamentul deliberat are capacitatea de a neutraliza presiunea factorilor corporali. Este posibil în anumite limite să ne controlăm corpul. Omul poate uneori reuşi, prin puterea voinţei sale, să înfrângă boala, să compenseze insuficienţele înnăscute sau dobândite ale constituţiei sale fizice, sau să-şi suprime reflexele. În măsura în care toate acestea sunt posibile, domeniul acţiunii deliberate creşte. Dacă un om se abţine de la a-şi controla reacţiile involuntare ale celulelor şi centrilor nervoşi, deşi ar fi capabil să o facă, atunci comportamentul său este, din punctul nostru de vedere, deliberat.

Domeniul ştiinţei noastre este acţiunea umană, nu evenimentele psihologice [p.12] care se soldează cu acţiuni. Tocmai aceasta distinge teoria generală a acţiunii umane, praxeologia, de psihologie. Domeniul psihologiei este alcătuit din evenimentele interne care se soldează sau se pot solda cu anumite acţiuni. Domeniul praxeologiei este acţiunea ca atare. Astfel se lămureşte şi raportul dintre praxeologie şi conceptul psihanalitic de subconştient. Psihanaliza este şi ea o specie a psihologiei şi nu analizează acţiunea, ci forţele şi factorii care împing omul spre anumite acţiuni. Subconştientul psihanalitic este o categorie psihologică şi nu una praxeologică. Faptul că acţiunea porneşte de la o deliberare limpede, sau din amintirile uitate şi dorinţele suprimate care, pentru a ne exprima astfel, dirijează voinţa din regiuni submersate, nu influenţează natura acţiunii. Asasinul care dintr-un impuls subconştient (aşa-numitul Id) se îndreaptă către locul unde va săvârşi crima şi nevroticul al cărui comportament aberant pare să fie pur şi simplu lipsit de orice semnificaţie pentru observatorul neexperimentat, acţionează şi unul şi celălalt; ca toţi ceilalţi, ei urmăresc anumite ţeluri. Este meritul psihanalizei de a fi demonstrat că până şi comportamentul nevroticilor şi psihopaţilor este înzestrat cu sens, că şi ei acţionează şi urmăresc scopuri, deşi noi, cei care ne considerăm normali şi sănătoşi, numim raţionamentele care determină alegerea ţelurilor lor lipsite de sens, iar mijloacele pe care le aleg pentru atingerea acelor ţeluri, inadecvate.

Termenul de “inconştient”, aşa cum este întrebuinţat de praxeologie şi termenii de “subconştient” şi “inconştient”, aşa cum se aplică în psihanaliză, aparţin unor sisteme diferite de gândire şi de cercetare. Praxeologia, nu mai puţin decât celelalte ramuri ale cunoaşterii, datorează mult psihanalizei. De aceea este cu atât mai necesar să luăm aminte la frontiera care desparte praxeologia de psihanaliză.

Acţiunea nu înseamnă pur şi simplu a prefera. Omul are preferinţe şi în situaţii în care lucrurile şi evenimentele sunt inevitabile, sau sunt considerate a fi astfel. Astfel, omul poate să prefere soarele când plouă şi poate să dorească risipirea norilor de către acesta. Cel ce nu face decât să dorească şi să spere nu intervine activ în cursul evenimentelor şi în modelarea propriului său destin. Dar omul care acţionează alege, determină şi încearcă să atingă un ţel. Din două lucruri pe care nu le poate avea deopotrivă, el alege unul şi renunţă la celălalt. Acţiunea implică aşadar întotdeauna atât a lua cât şi a renunţa.

Exprimarea dorinţelor şi speranţelor şi anunţarea acţiunilor planificate pot constitui forme de acţiune, în măsura în care ele însele sunt îndreptate spre realizarea unui anumit scop. Dar ele nu trebuie confundate cu acţiunile la care se referă. Ele nu sunt identice cu acţiunea pe care o anunţă, o recomandă sau o resping. Acţiunea este un lucru real. [p.13] Ceea ce contează este comportamentul total al unui om şi nu afirmaţiile sale despre acţiuni planificare dar nerealizate. Pe de altă parte, acţiunea trebuie clar distinsă de exercitarea muncii. Acţiunea înseamnă utilizarea de mijloace pentru atingerea de ţeluri. De regulă, unul din mijloacele întrebuinţate este munca omului care acţionează. Dar lucrurile nu stau aşa întotdeauna. În anumite condiţii speciale nu este nevoie decât de un cuvânt. Cel ce dă ordine sau emite interdicţii poate să acţioneze fără a cheltui muncă. A vorbi sau a nu vorbi, a zâmbi sau a rămâne serios, pot constitui acţiuni. A consuma şi a savura nu sunt mai puţin acţiuni decât a te abţine de la consumul şi savurarea posibile.

În consecinţă praxeologia nu distinge între omul “activ” sau energic şi cel “pasiv” sau indolent. Omul viguros, care se străduie sârguincios să-şi îmbunătăţească condiţiile de trai, nu acţionează nici mai mult nici mai puţin decât omul letargic, care ia inert lucrurile aşa cum vin. Fiindcă a nu face nimic şi a sta degeaba sunt şi ele acţiuni, care determină desfăşurarea evenimentelor. Ori de câte ori condiţiile pentru intervenţia omului sunt prezente omul acţionează, indiferent dacă intervine sau se abţine de la a interveni. Cel ce îndura ceea ce ar fi putut schimba acţionează deopotrivă cu cel care intervine pentru a atinge un alt rezultat. Un om care se abţine de la a influenţa funcţionarea factorilor psihologici şi instinctivi pe care i-ar fi putut influenţa, acţionează de asemenea. Acţiunea nu înseamnă doar a face ci, în aceeaşi măsură, omisiunea de a face ceea ce ar fi fost posibil să fie făcut.

Putem spune că acţiunea este manifestarea voinţei unui om. Dar prin aceasta nu adăugăm nimic cunoaşterii noastre. Într-adevăr, termenul de voinţă, nu înseamnă nimic altceva decât facultatea unui om de a alege între diferite stări de lucruri, de a prefera una, de a renunţa la cealaltă şi de a acţiona în conformitate cu decizia luată în vederea atingerii stării alese şi renunţând la cealaltă.

2. Condiţiile prealabile ale acţiunii umane

Numim mulţumire sau satisfacţie starea unei fiinţe umane care nu dă naştere şi nu poate da naştere nici unei acţiuni. Omul care acţionează este dornic să substituie o stare de lucruri mai satisfăcătoare uneia mai puţin satisfăcătoare. Mintea sa imaginează condiţii care-l satisfac mai mult, iar acţiunea sa urmăreşte producerea acestei stări preferabile. Incitativul care îl împinge pe om să acţioneze este întotdeauna un disconfort. [1] Un om întru totul mulţumit cu starea de lucruri în care se găseşte n-ar avea nici un incitativ să schimbe lucrurile. El n-ar avea nici aspiraţii nici dorinţe; el ar fi întru totul [p.14] fericit. El n-ar acţiona; el ar trăi pur şi simplu fără griji.

Dar pentru a-l determina pe un om să acţioneze, doar disconfortul şi imaginea unei stări de lucruri mai satisfăcătoare n-ar fi suficiente. Mai este necesară o a treia condiţie: anticiparea faptului că un comportament deliberat va avea puterea să îndepărteze, sau cel puţin să reducă disconfortul resimţit. În absenţa acestei condiţii nici o acţiune nu este fezabilă. Omul trebuie să se resemneze în faţa inevitabilului. El trebuie să se supună destinului.

Aceste sunt condiţiile generale ale acţiunii umane. Omul este fiinţa care trăieşte în aceste condiţii. El nu este doar homo sapiens, ci în aceeaşi măsură şi homo agens. Fiinţele ce descind din oameni, dar care, fie prin naştere fie datorită unor defecte dobândite, sunt iremediabil inapte de orice acţiune (în accepţiunea cea mai strictă a termenului şi nu doar în cea legală), nu sunt practic fiinţe umane. Deşi legislaţia şi biologia le consideră oameni, lor le lipseşte trăsătura esenţială a omului. Nici nou născutul nu este o fiinţă capabilă de acţiune. El nu a parcurs încă întregul drum de la concepţie la dezvoltarea deplină a calităţilor sale umane. Dar la sfârşitul acestei evoluţii el devine o fiinţă care acţionează.

Despre fericire

În vorbirea colocvială spunem despre un om că este “fericit” dacă el a reuşit să-şi atingă ţelurile. O descriere mai adecvată a acestei stări ar fi că el este mai fericit decât era mai înainte. Dar nu există nici o obiecţie validă împotriva uzanţei de a defini acţiunea umană ca strădanie de a dobândi fericirea.

Însă trebuie să evităm neînţelegerile curente. Ţelul ultim al acţiunii umane este întotdeauna satisfacerea dorinţei omului care acţionează. Nu există alt criteriu de înregistrare a creşterii sau descreşterii satisfacţiei decât judecăţile de valoare ale individului, care diferă de la un om la altul şi de la un moment la altul pentru aceiaşi oameni. Ceea ce îl face pe un om să se simtă inconfortabil sau mai puţin inconfortabil stabileşte el însuşi, apelând la criteriul propriei sale voinţe şi judecăţi, în funcţie de evaluările sale personale şi subiective. Nimeni nu este în măsură să decreteze ce ar face pe un alt om mai fericit.

Stabilirea acestui lucru nu are nici o legătură cu antitezele dintre egoism şi altruism, dintre materialism şi idealism, dintre individualism şi colectivism, dintre ateism şi religiozitate. Există oameni al căror singur ţel este să îmbunătăţească situaţia propriului lor ego. Există alte persoane cărora perceperea necazurilor semenilor lor le cauzează tot atât de mult disconfort, sau chiar mai mult, ca şi propriile lor dorinţe. Există persoane care nu doresc nimic altceva decât satisfacerea apetitului lor pentru relaţii sexuale, hrană, băuturi, case confortabile şi alte lucruri materiale. Însă alţi oameni ţin mai mult la satisfacţiile numite îndeobşte “înalte”, sau “ideale”. Există indivizi dornici să-şi adapteze acţiunile la necesităţile cooperării sociale; există, [p.15] pe de altă parte, persoane refractare, care sfidează regulile vieţii sociale. Există persoane pentru care ţelul ultim al peregrinării lor terestre este pregătirea pentru o viaţă de beatitudine. Există alţi oameni care nu cred în învăţăturile nici unei religii şi nu lasă ca acţiunile lor să fie influenţate de ele.

Praxeologia este indiferentă faţă de ţelurile ultime ale acţiunii. Rezultatele ei sunt valide pentru toate tipurile de acţiune, independent de ţelurile vizate. Ea este o ştiinţă a mijloacelor, nu a scopurilor. Ea întrebuinţează termenul de fericire într-un sens pur formal. În terminologia praxeologică, propoziţia: unicul ţel al omului este să atingă fericirea, este o tautologie. Ea nu implică nimic referitor la starea de lucruri de la care omul aşteaptă fericirea.

Ideea că incitativul activităţii umane este întotdeauna un anumit disconfort şi că ţelul ei este îndepărtarea unui asemenea disconfort, pe cât este cu putinţă, adică de a-l face pe omul care acţionează să se simtă mai fericit, este esenţa învăţăturilor eudemonismului şi hedonismului. Ataraxia epicureanismului este starea de mulţumire şi fericire perfectă pe care o urmăreşte orice activitate umană, fără a o atinge vreodată pe deplin. Faţă de extrema amploare a acestei învăţături, este prea puţin important faptul că numeroşi reprezentanţi ai acestei filozofii n-au reuşit să sesizeze caracterul pur formal al noţiunilor de durere şi plăcere şi le-au atribuit un sens material şi carnal. Şcolile teologice, mistice şi alte şcoli care profesau heteronomia în etică n-au putut zdruncina fundamentele epicureanismului, deoarece n-au putut ridica nici un fel de obiecţii, altele decât că acesta neglija plăcerile mai “înalte” şi mai “nobile”. Este adevărat că scrierile multora dintre reprezentanţii timpurii ai eudemonismului, hedonismului şi utilitarismului, sunt în anumite privinţe susceptibile de a fi greşit interpretate. Însă terminologia filozofilor moderni şi, într-o măsură şi mai mare, a economiştilor contemporani este atât de precisă şi de lipsită de ocolişuri încât orice neînţelegere este exclusă.

Despre instincte şi impulsuri

Înţelegerea problemelor fundamentale ale acţiunii umane nu poate spori dacă apelăm la metodele sociologiei instinctelor. Şcoala aceasta clasifică diversele ţeluri concrete ale acţiunii umane şi atribuie fiecărei clase, drept motivaţie, câte un anumit instinct. Omul pare a fi mânat de diverse instincte şi dispoziţii înnăscute. Se afirmă că această explicaţie a demolat odată pentru totdeauna toate învăţămintele odioase ale teoriei economice şi ale eticii utilitariste. Însă Feuerbach a observat deja, pe bună dreptate, că orice instinct este un instinct orientat spre fericire. [2] Metoda psihologiei instinctelor şi a sociologiei instinctelor constă într-o clasificare arbitrară a ţelurilor imediate ale acţiunii şi intr-o ipostaziere a fiecăruia. În vreme ce praxeologia afirmă că ţelul unei acţiuni este de a îndepărta [p.16] un anumit disconfort, psihologia instinctelor afirmă că el este satisfacerea unei necesităţi instinctive.

Mulţi reprezentanţi ai şcolii instinctelor sunt convinşi că au demonstrat că acţiunea nu este determinată de raţiune, ci izvorăşte din adâncurile profunde ale forţelor, impulsurilor şi dispoziţiilor înnăscute, care nu se pretează nici unei elucidări raţionale. Ei sunt siguri că au reuşit să dea în vileag superficialitatea raţionalismului şi să discrediteze economia, ca pe “o ţesătură de concluzii false derivate din presupoziţii psihologice false.” [3] Însă raţionalismul, praxeologia şi teoria economică nu se ocupă cu izvoarele şi ţelurile ultime ale acţiunii, ci cu mijloacele întrebuinţate pentru atingerea unui scop urmărit. Oricât de insondabile ar fi adâncurile din care se naşte un impuls sau un instinct, mijloacele pe care le alege un om pentru a-l satisface sunt determinate de o cântărire raţională a cheltuielii şi a succesului. [4]

Cel ce acţionează mânat de un impuls emoţional nu acţionează mai puţin. Ceea ce distinge o acţiune emoţională de alte acţiuni este evaluarea input-ului şi a output-ului. Emoţiile perturbă evaluările. Înflăcărat de pasiune, omul consideră ţelul mai dezirabil şi preţul pe care trebuie să-l suporte pentru el mai puţin împovărător decât dacă ar delibera fără patimă. Oamenii nu s-au îndoit niciodată de faptul că şi în stări emoţionale mijloacele şi scopurile sunt cântărite şi că este posibil să influenţăm rezultatul acestei deliberări făcând mai costisitoare cedarea în faţa impulsului pasional. Pedepsirea mai redusă a actelor criminale comise într-o stare de excitare emoţională sau de intoxicare decât a altor acte similare echivalează cu încurajarea acestui tip de excese. Ameninţarea cu represalii severe nu dă greş în a stăvili până şi persoanele mânate în aparenţă de cele mai irezistibile pasiuni.

Interpretăm comportamentul animal pe baza presupoziţiei că animalele cedează impulsurilor pe care le resimt în momentul respectiv. Când observăm că animalul se hrăneşte, coabitează şi atacă alte animale sau oameni, vorbim despre instinctele lor hrănire, de reproducere şi de agresiune. Presupunem că asemenea instincte sunt înnăscute şi cer imperios să fie satisfăcute.

Dar cu omul lucrurile stau altfel. Omul nu este o fiinţă condamnată să cedeze neajutorată impulsului care cere cel mai imperios satisfacţie. Omul este o fiinţa capabilă să-şi domine instinctele emoţiile şi impulsurile; el îşi poate raţionaliza comportamentul. El renunţă la satisfacerea unui impuls arzător pentru a-şi satisface alte dorinţe. El nu este marioneta apetiturilor sale. Un bărbat nu apucă orice femeie care-i stârneşte simţurile; el nu devorează fiecare bucată de hrană care-l ademeneşte; el nu doboară fiecare semen pe care i-ar place să-l ucidă. El îşi dispune [p.17] aspiraţiile şi dorinţele într-o ierarhie şi alege; pe scurt, el acţionează. Ceea ce îl distinge pe om de fiare este tocmai faptul ca el îşi ajustează comportamentul în mod deliberat. Omul este o fiinţă înzestrată cu inhibiţii, care-şi poate controla impulsurile şi dorinţele, căreia îi stă în putere să-şi suprime dorinţele şi impulsurile instinctive.

Se poate întâmpla ca un impuls să se manifeste atât de vehement încât nici un dezavantaj pe care l-ar putea cauza satisfacerea sa să nu pară suficient de mare pentru a împiedica individul în cauză să-l satisfacă. Şi în cazul acesta avem de a face cu o alegere. Omul decide în favoarea cedării în faţa respectivei dorinţe. [5]

3. Acţiunea umană ca dată ultimă

Din vremuri imemoriale oamenii s-au arătat dornici să cunoască sursa primară, cauza întregii existenţe şi a întregii schimbări, substanţa ultimă din care totul izvorăşte şi care îşi este sieşi propria cauză. Ştiinţa este mai puţin ambiţioasă. Ea este conştientă de limitele minţii umane şi ale căutării de cunoaştere a oamenilor. Ea urmăreşte să reducă fiecare fenomen la cauza sa. Dar ea înţelege că aceste strădanii trebuie să se ciocnească în mod necesar de oprelişti insurmontabile. Există fenomene care nu pot fi analizate şi reduse la alte fenomene. Aceste fenomene sunt datele ultime. Progresul cercetării ştiinţifice poate reuşi să demonstreze că un lucru considerat în prealabil ca fiind o dată ultimă poate fi redus la componentele sale. Dar vor exista întotdeauna anumite fenomene ireductibile şi neanalizabile, anumite date ultime.

Monismul ne învaţă că nu există decât o singură substanţă ultimă, dualismul că există două, pluralismul că există mai multe. Nu are rost să discutăm critic aceste probleme. Asemenea dispute metafizice sunt interminabile. Starea actuală a cunoaşterii noastre nu ne furnizează mijloacele de a le soluţiona printr-un răspuns pe care orice om rezonabil să fie nevoit să-l considere satisfăcător.

Monismul materialist afirmă că gândurile şi voliţiunile umane sunt produse ale funcţionării organelor corpului, ale celulelor minţii şi ale nervilor. Gândirea, voinţa şi acţiunea umană nu sunt produse decât de procese materiale care vor fi, într-o zi, în întregime explicate cu ajutorul metodelor de cercetare ale fizicii şi ale chimiei. Şi aceasta este o ipoteză metafizică, deşi susţinătorii ei o consideră un adevăr ştiinţific de neclintit şi incontestabil.

Diverse doctrine au fost avansate pentru a explica raportul [p.18] dintre minte şi trup. Ele nu sunt decât ipoteze, fără nici un fel de legătură cu faptele observate. Tot ce se poate afirma cu certitudine este că există legături între procesele mentale şi cele fiziologice. Referitor la natura şi modul de funcţionare al acestor conexiuni ştim puţin, sau chiar nimic.

Judecăţile de valoare concrete şi acţiunile umane specifice nu se pretează la a fi analizate dincolo de ele însele. Putem crede sau presupune foarte bine că ele sunt absolut dependente şi condiţionate de anumite cauze. Dar câtă vreme nu cunoaştem cum produc faptele externe – fizice şi fiziologice – anumite gânduri şi voliţiuni în mintea umană, care se soldează cu acte concrete, suntem nevoiţi să ne confruntăm cu un dualism metodologic insurmontabil. În starea actuală a cunoaşterii, afirmaţiile fundamentale ale pozitivismului, monismului şi panfizicalismului sunt simple postulate metafizice, lipsite de orice fundament ştiinţific şi deopotrivă nesemnificative şi nefolositoare pentru cercetarea ştiinţifică. Raţiunea şi experienţa ne arată două domenii separate. Lumea externă a fenomenelor fizice, chimice şi fiziologice şi cea internă a gândirii, simţirii, evaluării şi acţiunii deliberate. Nici o punte nu leagă - din câte putem şti astăzi – aceste două sfere. Evenimente externe identice produc uneori reacţii umane diferite, iar evenimente externe diferite produc uneori aceeaşi reacţie umană. Nu ştim de ce.

Faţă de această stare de lucruri nu putem decât să ne suspendăm judecata privitoare la afirmaţiile esenţiale ale monismului şi ale materialismului. Putem crede sau nu că ştiinţele naturale vor reuşi într-o zi să explice producerea ideilor, judecăţilor de valoare şi acţiunilor specifice, tot astfel cum explică apariţia unui compus chimic ca rezultat necesar şi inevitabil al unei anumite combinaţii de elemente. Până atunci însă, suntem nevoiţi să consimţim la dualismul metodologic.

Acţiunea umană este unul dintre factorii care aduc cu ei schimbări. Este un element al activităţii şi devenirii cosmice. De aceea este un obiect legitim al investigaţiilor ştiinţifice. Dat fiind că - cel puţin în condiţiile actuale – ea nu poate fi redusă la cauzele sale, trebuie să o socotim ca fiind o dată ultimă şi să o studiem ca atare.

Este adevărat ca modificările produse de acţiunea umană sunt minore în comparaţie cu efectele manifestărilor marilor forţe cosmice. Din punctul de vedere al eternităţii şi al universului infinit omul este un grăunte infinitezimal. Însă pentru om acţiunea şi vicisitudinile sale sunt lucrurile reale. Acţiunea este esenţa naturii şi existenţei sale, mijlocul său de prezervare a vieţii şi de ridicare a sa deasupra nivelului plantelor şi al animalelor. Oricât de perisabile şi [p.19] de evanescente ar fi toate eforturile umane, pentru om şi ştiinţa umană ele au o importanţă capitală.

4. Raţionalitate şi iraţionalitate; subiectivism şi obiectivitate în cercetarea praxeologică

Acţiunea umană este întotdeauna în mod necesar raţională. Termenul de “acţiune raţională” este de aceea pleonastic şi trebuie respins ca atare. Când sunt aplicaţi ţelurilor ultime ale acţiunii, termenii de raţional şi iraţional sunt inadecvaţi şi lipsiţi de semnificaţie. Ţelul ultim al acţiunii este întotdeauna satisfacerea unor dorinţe ale omului care acţionează. Deoarece nimeni nu este în măsură să-şi substituie propriile judecăţi de valoare acelora ale individului care acţionează, este zadarnic să formulăm judecăţi privitoare la aspiraţiile şi voliţiunile altora. Nici un om nu este în măsură să declare ce l-ar face pe un altul mai fericit şi mai puţin nefericit. Criticul fie ne comunică la ce crede el că ar aspira dacă s-ar află în locul semenului său sau, nesocotind voios, cu aroganţă dictatorială, voinţa şi aspiraţiile semenului său, ne comunică ce condiţii suportate de acest al doilea om l-ar satisface cel mai mult pe el, criticul.

O acţiune este numită adesea iraţională dacă ea urmăreşte, pe seama unor avantaje “materiale” şi tangibile, atingerea unor satisfacţii “ideale” sau “mai înalte”. În sensul acesta, oamenii afirma de pildă - uneori în mod aprobator, alteori în mod dezaprobator – că cel ce-şi sacrifică viaţa, sănătatea sau avuţia, în vederea atingerii unor bunuri “mai înalte” – cum ar fi fidelitatea faţă de convingerile sale religioase, filozofice şi politice, sau libertatea şi înflorirea naţiunii sale – este motivat de considerente iraţionale. Însă aspiraţia către aceste ţeluri mai înalte nu este nici mai raţională nici mai iraţională decât aspiraţia de a satisface orice alte ţeluri umane. Este o eroare să presupunem că dorinţa de a ne procura necesităţile elementare ale vieţii şi sănătăţii este mai raţională, naturală sau justificată decât strădania de a dobândi oricare alte bunuri sau satisfacţii. Este adevărat că apetitul pentru hrană şi căldură este împărtăşit de om cu alte mamifere şi că, de regulă, omul căruia îi lipsesc hrana şi adăpostul îşi concentrează eforturile către satisfacerea acestor nevoi urgente şi nu se îngrijeşte mult de alte lucruri. Impulsul de a trăi, de a-ţi prezerva viaţa, şi de a profita de orice posibilitate de a-ţi întări forţele vitale este o trăsătură primară a vieţii, prezentă în fiecare fiinţă umană. Însă a ceda acestui impuls nu este – pentru om – o necesitate ineluctabilă.

În vreme ce toate celelalte animale sunt necondiţionat mânate de impulsul de a-şi prezerva propriile lor vieţi şi de cel al proliferării, omul are puterea să-şi stăpânească chiar şi aceste impulsuri. El îşi poate stăpâni atât dorinţele sexuale cât şi voinţa de a trăi. El poate renunţa la viaţă atunci când împrejurările pe care ar trebui inevitabil să le accepte pentru a şi-o păstra îi par [p.20] intolerabile. Omul este capabil să moară pentru o cauză sau să se sinucidă. Viaţa este pentru om rezultatul unei alegeri, al unei judecăţi de valoare.

Tot astfel stau lucrurile cu dorinţa de a trăi în belşug. Chiar existenţa asceţilor şi a oamenilor care renunţă la câştigurile materiale de dragul respectării convingerilor lor şi al păstrării demnităţii şi al respectului lor de sine este o dovadă că strădania de a obţine satisfacţii mai tangibile nu este inevitabilă, ci este mai degrabă rezultatul unei alegeri. Desigur, imensa majoritate a oamenilor preferă viaţa mai degrabă decât moartea şi bogăţia mai degrabă decât sărăcia.

Este arbitrar să considerăm doar satisfacerea nevoilor fiziologice ale trupului drept “naturală” şi deci “raţională” şi tot restul drept “artificial” şi deci “iraţional”. Una din trăsăturile caracteristice ale naturii umane este că omul nu urmăreşte doar hrana, adăpostul şi coabitarea ca toate celelalte animale, ci şi alte feluri de satisfacţii. Omul are dorinţe şi nevoi specific umane, pe care le putem numi “mai înalte” decât cele pe care le are în comun cu toate celelalte mamifere. [6]

Când se referă la mijloacele alese pentru atingerea unor ţeluri termenii de raţional şi iraţional implică o judecată privitoare la eficacitatea şi adecvarea procedeului întrebuinţat. Criticul aprobă sau dezaprobă metoda din punctul de vedere al adecvării sau inadecvării ei pentru atingerea ţelului în chestiune. Este un fapt că raţiunea umană nu este infailibilă şi că foarte adesea omul dă greş în alegerea şi aplicarea mijloacelor sale. O acţiune nepotrivită ţelului urmărit va înşela aşteptările. Ea este contrară scopului, dar este raţională, i.e., este rezultatul unei deliberări raţionale – deşi greşite – şi al unei tentative – deşi nereuşite - de a atinge un anumit scop. Medicii care acum o sută de ani întrebuinţau anumite metode pe care medicii noştri contemporani le resping, pentru tratamentul cancerului, erau – din punctul de vedere al patologiei actuale – necorespunzător instruiţi şi de aceea ineficienţi. Dar ei nu acţionau iraţional, ci făceau tot ce le stătea în putinţă. Este probabil că peste o sută de ani mai mulţi doctori vor dispune de metode eficiente pentru tratamentul acestei boli. Ei vor fi mai eficienţi, dar nu şi mai raţionali decât medicii noştri de astăzi.

Opusul acţiunii nu este comportamentul iraţional, ci un răspuns reactiv la stimuli venit din partea organelor corpului şi a instinctelor ce nu pot fi controlate de voliţiunea persoanei în cauză. La aceeaşi stimuli omul poate răspunde uneori atât prin comportamente reactive cât şi prin acţiune. Dacă un om absoarbe otravă, organele [p.21] reacţionează punându-şi în funcţiune resursele de apărare generatoare de antidoturi; în plus, acţiunea poate interveni prin întrebuinţarea de contraotrăvuri.

Referitor la problema implicată în antiteza dintre raţional şi iraţional, nu există nici o diferenţă între ştiinţele naturale şi cele sociale. Ştiinţa este şi trebuie să fie întotdeauna raţională. Ea este strădania de a desluşi mental fenomenele universului, prin sistematizarea întregului corpus cognitiv existent. Dar, aşa cum s-a arătat mai sus, analiza obiectelor prin reducerea lor la elemente constituente trebuie inevitabil, mai devreme sau mai târziu, să atingă un punct dincolo de care nu poate trece. Mintea umană nu este nici măcar capabilă să conceapă un tip de cunoaştere care să nu fie limitată de o dată ultimă, inaccesibilă unor demersuri de analiză şi reducere adiţionale. Metoda ştiinţifica ce călăuzeşte mintea omenească până în acest punct este în întregime raţională. Data ultimă poate fi numită un fapt iraţional.

Se obişnuieşte astăzi să li se reproşeze ştiinţelor sociale faptul de a fi pur raţionale. Cea mai răspândită obiecţie formulată împotriva teoriei economice este aceea că ea n-ar ţine seama de iraţionalitatea vieţii şi a realităţii şi ca încearcă să îndese în scheme raţionale şi abstracţiuni uscate infinita varietate a fenomenelor. Nici un reproş n-ar putea fi mai absurd. Ca orice ramură a cunoaşterii, economia merge până unde se poate ajunge cu ajutorul metodelor raţionale. Apoi se opreşte, stabilind faptul că are de a face cu o dată ultimă, i.e., cu un fenomen care nu poate fi – cel puţin în starea actuală a cunoştinţelor noastre – analizat în continuare. [7]

Învăţăturile praxeologiei şi ale teoriei economice sunt valide pentru orice acţiune umană, indiferent de motivaţiile, cauzele şi scopurile ei subiacente. Judecăţile ultime de valoare şi ţelurile ultime ale acţiunii umane constituie date pentru orice fel de cercetare ştiinţifică; ele nu se pretează la nici un fel de analiză suplimentară. Praxeologia se ocupă cu mijloacele şi căile alese pentru atingerea de astfel de scopuri ultime. Mijloacele şi nu ţelurile formează obiectul ei de studiu.

În sensul acesta vorbim despre subiectivismul ştiinţelor generale ale acţiunii umane. Acestea privesc drept date ţelurile ultime alese de omul care acţionează, rămân în întregime neutre faţă de ele şi se abţin de la a formula orice judecăţi de valoare. Singurul criteriu pe care-l întrebuinţează este acela al adecvării sau al inadecvării mijloacelor alese pentru atingerea ţelurilor urmărite. Dacă eudemonismul vorbeşte despre fericire, dacă utilitarismul şi teoria economică vorbesc despre utilitate, trebuie să interpretăm aceşti termeni în sens subiectiv, ca pe acele scopuri pe care le urmăreşte omul deoarece ele sunt dezirabile în ochii lui. Acesta este cadrul formal în care constă progresul semnificaţiei atribuite eudemonismului, hedonismului şi utilitarismului prin opoziţie cu [p.22] înţelesul material mai vechi, precum şi progresul teoriei subiectiviste moderne a valorii, prin opoziţie cu teoria obiectivistă a valorii, elaborată de economia politică clasică. Totodată, obiectivitatea ştiinţei noastre constă tocmai în acest subiectivism. Deoarece este subiectivistă şi ia judecăţile de valoare ale oamenilor care acţionează drept date ultime, care nu se pretează la nici un fel de examen critic suplimentar, ea însăşi se situează deasupra tuturor controverselor dintre partide şi facţiuni, este indiferentă faţă de conflictele tuturor şcolilor dogmatice şi de doctrine etice, este liberă de evaluări, judecăţi şi de idei preconcepute, este universal validă şi este absolut şi în întregime umană.

5. Cauzalitatea ca o condiţie preliminară a acţiunii umane

Omul este în măsură să acţioneze deoarece el are capacitatea de a descoperi relaţii cauzale, care determină schimbarea şi devenirea universului. Acţiunea necesită şi presupune categoria de cauzalitate. Numai un om care vede lumea în lumina cauzalităţii este în măsură să acţioneze. În sensul acesta putem afirma despre cauzalitate că este o categorie a acţiunii. Categoria mijloace şi scopuri presupune categoria cauze şi efecte. Într-o lume fără cauzalitate şi regularitate a fenomenelor, n-ar exista nici un domeniu al deliberării umane şi al acţiunii umane. O asemenea lume ar fi un haos în care omul ar fi neputincios să găsească orice fel de orientare şi îndrumare. Omul nu este nici măcar capabil să-şi imagineze condiţiile unui asemenea univers haotic.

Acolo unde omul nu vede nici un fel de relaţie cauzală el nu poate acţiona. Această afirmaţie nu este reversibilă. Chiar dacă cunoaşte relaţia cauzală în chestiune, omul încă nu poate acţiona dacă nu este în măsură să influenţeze cauza.

Arhetipul cercetării cauzale a fost: unde şi cum trebuie să intervin pentru a modifica mersul evenimentelor de pe calea pe care ar urma-o în absenţa intervenţiei mele, într-o direcţie care se potriveşte mai bine dorinţelor mele. În sensul acesta ridică omul întrebarea: cine sau ce se află la originea lucrurilor? El caută regularitatea şi “legea” deoarece doreşte să intervină. Abia mai târziu a fost această cercetare interpretată de către metafizică mai larg, ca o căutare a cauzei ultime a fiinţei şi a existenţei. A fost nevoie de secole pentru a readuce aceste idei exagerate şi extravagante îndărăt, la întrebarea mai modestă: unde trebuie sau ar trebui să intervină cineva pentru a-şi atinge ţelul?

Tratamentul acordat problemei cauzalităţii în ultimele zeci de ani, datorită unei confuzii provocate de anumiţi fizicieni eminenţi, a fost mai degrabă nesatisfăcător. Putem nădăjdui că acest capitol neplăcut din istoria filozofiei va servi drept avertisment filozofilor care vor urma. [p.23]

Există modificări ale căror cauze sunt, cel puţin în momentul actual, necunoscute. Uneori reuşim să dobândim cunoştinţe parţiale, astfel încât suntem în măsură să spunem, în 70% din toate cazurile A are drept consecinţă pe B, iar în celelalte cazuri pe C, sau chiar pe D, E, F, ş.a.m.d.. Pentru a substitui aceste informaţii fragmentate cu o informaţie mai precisă, ar fi necesar să divizăm pe A în elementele sale componente. Câtă vreme nu putem realiza aceasta, trebuie să ne mulţumim cu ceea ce se numeşte o lege statistică. Dar aceasta nu afectează semnificaţia praxeologică a cauzalităţii. Ignoranţa totală sau parţială a anumitor domenii nu anihilează categoria de cauzalitate.

Problemele filozofice, epistemologice şi metafizice ale cauzalităţii şi ale inducţiei imperfecte se situează în afară domeniului praxeologiei. Noi nu trebuie decât să stabilim faptul că, pentru a acţiona, omul trebuie să cunoască relaţia cauzală dintre evenimente, procese, sau stări de lucruri. Şi numai în măsura în care el cunoaşte această relaţie poate acţiunea sa atinge scopul urmărit. Suntem pe deplin conştienţi că afirmând aceasta ne mişcăm într-un cerc, deoarece dovada că am perceput corect relaţia cauzală este furnizată numai de faptul că acţiunea ghidată de această cunoaştere are drept consecinţă rezultatul anticipat. Dar nu putem evita acest cerc vicios, tocmai deoarece cauzalitatea este o categorie a acţiunii. Şi pentru că este o asemenea categorie, praxeologia nu poate evita acordarea unei anumite atenţii acestei probleme fundamentale a filozofiei.

6. Alter ego-ul

Dacă suntem pregătiţi să înţelegem cauzalitatea în accepţiunea ei cea mai largă, atunci teleologia poate fi numită o varietate a cercetărilor asupra cauzalităţii. Cauzele finale sunt cele dintâi dintre toate cauzele. Cauza unui eveniment este concepută ca o acţiune sau ca o cvasi-acţiune îndreptată către un anumit scop.

Atât omul primitiv cât şi copilul, adoptând o atitudine antropomorfică naivă, consideră întru totul plauzibil ca fiecare modificare şi eveniment să fie rezultatul acţiunii unei fiinţe, ce acţionează în acelaşi fel ca şi ei înşişi. Ei cred că animalele, plantele, munţii, râurile şi fântânile, ba chiar pietrele şi corpurile cereşti sunt, asemenea lor înşişi, fiinţe care acţionează, înzestrate cu simţire şi voinţă. Numai într-un stadiu mai târziu al dezvoltării culturale renunţă omul la aceste idei animiste, aşezând în locul lor o concepţie mecanicistă asupra lumii. Mecanicismul se dovedeşte a fi un principiu de activitate atât de satisfăcător încât oamenii sfârşesc prin a-l crede capabil de a rezolva toate problemele gândirii şi ale cercetării ştiinţifice. Materialismul şi panfizicianismul proclamă mecanicismul drept esenţa întregii cunoaşteri şi metodele experimentale ale matematicii şi ale ştiinţelor naturale drept unicul mod ştiinţific de gândire. [p.24] Toate schimbările ar trebui înţelese ca mişcări supuse legilor mecanicii.

Campionilor mecanicismului nu le pasă de problemele încă nerezolvate ale bazelor logice şi epistemologice ale principiului cauzalităţii şi ale inducţiei imperfecte. În ochii lor aceste principii sunt valide deoarece funcţionează. Faptul că experimentele de laborator produc rezultatele anticipate de teorii şi că maşinile din fabrici funcţionează în modul anticipat de tehnologi dovedeşte, spun ei, validitatea metodelor şi a descoperirilor făcute de ştiinţele naturale moderne. Admiţând că ştiinţa nu ne poate furniza adevărul – şi cine ştie ce înseamnă de fapt adevărul? – este sigur în orice caz că ea funcţionează, asigurându-ne succesul.

Dar sterilitatea dogmei panfizicaliste devine manifestă tocmai când acceptăm punctul acesta pragmatic de vedere. După cum am arătat mai sus, ştiinţa nu a reuşit să rezolve problemele legate de raporturile între minte şi trup. Panfizicaliştii nu pot în nici un caz să afirme că procedeele pe care le recomandă ei au funcţionat vreodată în domeniul relaţiilor interumane şi al ştiinţelor sociale. Dar este neîndoielnic că principiul conform căruia un Ego priveşte orice fiinţă umană ca şi cum ea ar fi, asemeni sieşi, o fiinţă gânditoare şi care acţionează, şi-a dovedit utilitatea, atât în viaţa cotidiană cât şi în cercetarea ştiinţifică. Este incontestabil că acest principiu funcţionează.

Este indubitabil că practica de a-i considera pe semeni fiinţe care gândesc şi acţionează ca şi mine, Ego-ul, s-a dovedit folositoare; pe de altă parte, perspectiva de a dobândi o verificare pragmatică similară a postulatului care cere ca aceştia să fie trataţi în acelaşi fel ca obiectele ştiinţelor naturale, pare lipsită de orice speranţă. Problemele epistemologice pe care le ridică înţelegerea comportamentului altor persoane nu sunt mai puţin complexe decât cele ale cauzalităţii şi cele ale inducţiei incomplete. Putem admite că este imposibil să furnizăm probe concludente care să demonstreze propoziţiile: logica mea este logica tuturor oamenilor şi, în orice caz, absolut singura logică umană şi categoriile acţiunilor mele sunt categoriile acţiunilor tuturor celorlalţi oameni şi, în orice caz, categoriile absolut oricărei acţiuni umane. Însă pragmatiştii trebuie să-şi amintească faptul că aceste propoziţii funcţionează atât în practică cât şi în ştiinţă, iar pozitiviştii nu trebuie să treacă cu vederea faptul că, atunci când se adresează semenilor lor, ei presupun – tacit şi implicit – validitatea intersubiectivă a logicii şi, prin aceasta, realitatea domeniului gândirii şi acţiunii alter-Ego-ului, adică a caracterului său eminamente uman. [8] [p.25]

Gândirea şi acţiunea sunt trăsăturile specific umane ale omului. Ele sunt atributele tuturor fiinţelor umane. Ele sunt, dincolo de apartenenţa la specia zoologică homo sapiens, semnul caracteristic al omului ca om. Investigarea raportului dintre gândire şi acţiune nu ţine de domeniul praxeologiei. Pentru praxeologie este suficient să stabilească faptul că există o singură logică inteligibilă pentru mintea umană şi că există un singur mod de acţiune care este uman şi inteligibil pentru mintea omenească. Existenţa sau posibilitatea existenţei undeva a altor fiinţe – supraumane sau subumane – care gândesc şi acţionează într-un mod diferit, este dincolo de sfera de cuprindere a minţii umane. Trebuie să ne limităm demersurile la studiul acţiunii umane.

Această acţiune umană, care este inextricabil legată de gândirea umană, este condiţionată de necesităţi logice. Pentru mintea umană este imposibil să conceapă relaţii logice incompatibile cu structura logică a minţii noastre. Pentru mintea umană este imposibil să conceapă un mod de acţiune ale cărei categorii să difere de categoriile care determină propriile noastre acţiuni.

Nu există pentru om decât două principii disponibile în vederea aprehendării mentale a realităţii, anume cel al teleologiei şi cel al cauzalităţii. Lucrurile care nu pot fi subordonate nici uneia din aceste categorii sunt, pentru mintea umană, absolut ascunse. Un eveniment care nu se pretează la a fi interpretat cu ajutorul unuia dintre aceste două principii este, pentru om, de neconceput şi misterios. Schimbarea poate fi concepută ca rezultat fie al manifestării cauzalităţii mecanice fie al comportamentului deliberat; pentru mintea umană nu există nici o a treia cale posibilă. [9] Este adevărat, după cum am afirmat deja, că teleologia poare fi privită ca o varietate a cauzalităţii. Însă stabilirea acestui fapt nu anulează diferenţele esenţiale dintre aceste două categorii.

Viziunea panmecanicistă asupra lumii este tributară unui monism metodologic; ea nu recunoaşte decât cauzalitatea mecanicistă deoarece nu-i atribuie decât acesteia o valoare cognitivă, sau, cel puţin, una superioară valorii cognitive atribuite teleologiei. Aceasta este o superstiţie metafizică. Ambele principii cognitive – cauzalitatea şi teleologia – sunt, datorită limitelor raţiunii umane, imperfecte şi nu ne furnizează cunoştinţe ultime. Cauzalitatea duce la un regressus in infinitum pe care raţiunea nu-l poate epuiza niciodată. Teleologia devine deficientă îndată ce se ridică problema ce pune în mişcare sursa primară a mişcării. Ambele metode se opresc la câte o dată ultimă, care nu mai poate fi analizată şi interpretată. Raţionamentul şi cercetarea ştiinţifică nu vor putea nicicând furniza o deplină satisfacţie a minţii, certitudine apodictică şi cunoaşterea perfectă a tuturor lucrurilor. Cei ce caută [p.26] lucrurile acestea trebuie să apeleze la credinţă şi să încerce să-şi liniştească conştiinţa îmbrăţişând un crez sau o doctrină metafizică.

Dacă nu transcendem sfera raţiunii şi a experienţei nu putem să nu recunoaştem că semenii noştri acţionează. Nu avem libertatea să nesocotim acest fapt de dragul unei prejudecăţi la modă şi al unei opinii arbitrare. Experienţa cotidiană nu demonstrează numai că unica metodă adecvată de studiu al condiţiilor mediului nostru înconjurător non-uman ne este furnizată de categoria cauzalităţii; ea demonstrează la fel de convingător şi că semenii noştri umani sunt fiinţe care acţionează, aşa cum suntem şi noi înşine. Pentru înţelegerea acţiunii nu există decât o singură metodă de interpretare şi analiză disponibilă şi anume, cea furnizată de cunoaşterea şi analiza propriului nostru comportament deliberat. Problema studierii şi analizării acţiunilor altor oameni nu este în nici un fel legată de existenţa unui suflet sau chiar a unui suflet nemuritor. În măsura în care obiecţiunile venite din partea empirismului, behaviorismului şi pozitivismului sunt îndreptate împotriva oricărei varietăţi a teoriei sufletului, ele sunt, pentru problema noastră, irelevante. Problema de care trebuie să ne ocupăm este dacă e posibil să accedem intelectual la înţelesul acţiunii umane în cazul în care refuzăm să o înţelegem ca pe un comportament deliberat şi cu semnificaţie, orientat spre atingerea unor anumite scopuri. Behaviorismul şi pozitivismul doresc să abordeze realitatea acţiunii umane cu metodele ştiinţelor naturale empirice. Ele o interpretează ca pe un răspuns la stimuli. Dar stimulii aceştia înşişi nu se pretează la a fi descrişi cu ajutorul metodelor ştiinţelor naturale. Orice tentativă de a-i descrie trebuie să se refere la semnificaţia pe care le-o atribuie omul care acţionează. Putem numi oferta unei anumite mărfi spre vânzare un “stimul”. Dar ceea ce este esenţial în cazul unei asemenea oferte şi o distinge de toate celelalte oferte nu poate fi descris fără a invoca semnificaţia pe care o atribuie părţile situaţiei respective. Nici un artificiu dialectic nu poate face să se evapore faptul că omul este mânat de dorinţa de a atinge anumite ţeluri. Acest comportament deliberat – adică acţiunea – este domeniul de studiu al ştiinţei noastre. Nu ne putem apropia de subiectul nostru dacă nesocotim semnificaţia pe care omul o atribuie atât situaţiei, i. e., stării de lucruri date, cât şi propriului său comportament vis-à-vis de această situaţie.

Nu este potrivit ca fizicianul să caute cauze finale, deoarece nu dispunem de nici un indiciu că evenimentele care formează obiectul de studiu al fizicii trebuie interpretate ca rezultate ale acţiunilor unor fiinţe care urmăresc ţeluri într-un mod uman. Tot astfel, nu este potrivit nici ca praxeologul să nesocotească existenţa voliţiunii şi intenţionalităţii fiinţei care acţionează; ele sunt indubitabil fapte date. Dacă le-ar nesocoti, el ar înceta de a mai studia acţiunea umană. Foarte frecvent – dar nu întotdeauna – evenimentele investigate pot fi analizate atât [p.27] din punctul de vedere al praxeologiei cât şi din cel al ştiinţelor naturale. Dar cel ce se ocupă cu descărcarea unei arme de foc din punct de vedere fizic şi chimic nu este un praxeolog. El lasă deoparte tocmai problema pe care ştiinţa acţiunii umane deliberate urmăreşte să o clarifice.

Despre efectul benefic al instinctelor

Dovada faptului că cercetărilor omului nu le sunt deschise decât două căi, cauzalitatea şi teleologia, este furnizată de problemele ridicate în legătură cu efectul benefic al instinctelor. Există tipuri de comportament care nu pot fi, pe de o parte, corespunzător interpretate cu ajutorul metodelor cauzale ale ştiinţelor naturale, dar care, pe de altă parte, nici nu pot fi considerate acţiuni umane deliberate. Pentru a înţelege un asemenea comportament suntem nevoiţi să recurgem la un artificiu. Îi atribuim caracterul de cvasi-acţiune şi vorbim despre instincte benefice.

Putem observa două lucruri: primul este tendinţa inerentă a organismelor vii de a reacţiona la stimuli conform unei scheme repetitive, iar al doilea este că acest tip de comportament are efecte favorabile asupra consolidării sau prezervării forţelor vitale ale organismului. Dacă am avea posibilitatea să interpretăm asemenea comportamente ca pe rezultatele urmăririi deliberate ale anumitor scopuri, atunci le-am numi acţiuni şi le-am analiza conform metodelor teleolologice ale praxeologiei. Însă, deoarece nu dispunem de nici un indiciu că îndărătul acestui comportament s-ar afla o minte conştientă, presupunem că a intervenit un factor necunoscut – pe care-l numim instinct. Spunem că instinctul dirijează comportamentele animale cvasi –deliberate şi reacţiile inconştiente, dar cu toate acestea benefice, ale musculaturii şi nervilor omului. Totuşi, simplul fapt că ipostaziem elementul neexplicat din acest comportament ca pe o forţă şi că îl numim instinct nu lărgeşte sfera cunoştinţelor noastre. Nu trebuie nicicând să uităm că acest cuvânt, instinct, nu este decât o piatră de hotar aşezată pentru a indica punctul dincolo de care am fost incapabili, cel puţin până în prezent, să ne desfăşurăm cercetările ştiinţifice.

Biologia a reuşit să descopere explicaţii “naturale”, i.e., mecaniciste, pentru multe din procesele care au fost înainte atribuite funcţionării instinctelor. Totuşi, au rămas multe altele care nu pot fi interpretate ca reacţii mecanice sau chimice la stimuli mecanici sau chimici. Animalele manifestă atitudini care nu pot fi înţelese altfel decât apelând la presupoziţia că a intervenit un factor diriguitor.

Ţelul behaviorismului, de a studia acţiunea umană din afară, cu ajutorul metodelor psihologiei animale, este iluzoriu. În măsura în care comportamentele animalelor trec dincolo de procesele fiziologice, cum ar fi respiraţia şi metabolismul, ele nu pot fi investigate decât cu ajutorul conceptelor axate pe semnificaţie, dezvoltate de praxeologie. Behavioristul abordează obiectele [p.28] investigaţiilor sale cu noţiunile umane de scop şi succes. El aplică inconştient obiectului său de cercetare conceptele umane de utilitate şi de perniciozitate. El se amăgeşte eliminând toate referinţele verbale la comportamente conştiente şi la urmărirea de scopuri. În realitate, mintea sa caută pretutindeni scopuri şi măsoară fiecare atitudine cu etalonul unei noţiuni confuze de utilitate. Ştiinţa comportamentului uman - în măsura în care nu este fiziologie, nu poate renunţa la a se referi la semnificaţii şi scopuri. Ea nu poate învăţa nimic de la psihologia animalelor şi de la observarea reacţiilor inconştiente ale nou născuţilor. Dimpotrivă, psihologia animală şi cea a nou născuţilor sunt cele ce nu pot renunţa la ajutorul furnizat de ştiinţa acţiunii umane. Fără categorii praxeologice am fi lipsiţi de reperul necesar pentru a concepe şi a înţelege atât comportamentul animalelor cât şi pe cel al copiilor mici.

Observaţia comportamentelor instinctive ale animalelor îl umple pe om de uimire şi ridică probleme cărora nimeni nu le poate răspunde în mod satisfăcător. Însă faptul că animalele şi chiar plantele reacţionează într-un mod cvasi-deliberat, nu este nici mai mult nici mai puţin miraculos decât faptul că omul gândeşte şi acţionează, că în universul anorganic predomină acele corespondenţe funcţionale pe care le descrie fizica şi că în cel organic se desfăşoară procese biologice. Toate aceste lucruri sunt miraculoase, în sensul că reprezintă date ultime pentru mintea noastră cercetătoare.

Tot o astfel de dată ultimă este şi ceea ce numim instinct animalic. Ca şi conceptele de mişcare, forţă, viaţă şi cunoştinţă, şi conceptul de instinct este doar un termen care desemnează o dată ultimă. Desigur, el nici nu “explică” nimic, nici nu indică o cauză sau o cauză ultimă. [10]

Ţelul absolut

Pentru a evita orice posibilă neînţelegere a categoriilor praxeologice, pare util să accentuez un truism.

Praxeologia, asemenea ştiinţelor istorice ale acţiunii umane, se ocupă de acţiunea umană deliberată. Dacă ea menţionează ţelurile, ceea ce are în vedere sunt ţelurile urmărite de oamenii care acţionează. Dacă vorbeşte despre semnificaţie, se referă la semnificaţia atribuită acţiunilor lor de oamenii care acţionează.

Praxeologia şi istoria sunt manifestări ale minţii umane şi, ca atare, sunt condiţionate de capacităţile intelectuale ale muritorilor. Praxeologia şi istoria nu pretind să cunoască ceva despre intenţiile unei minţi absolute şi obiective, despre semnificaţia obiectivă inerentă cursului evenimentelor şi evoluţiei istorice, sau despre planurile pe care Dumnezeu, sau Natura, sau Spiritul lumii, sau Destinul [p.29] manifest, urmăresc să-l realizeze dirijând universul uman. Ele nu au nimic în comun cu aşa numita fiozofie a istoriei. Spre deosebire de lucrările unor Hegel, Comte, Marx şi ale unei sumedenii de alţi autori, praxeologia şi istoria nu pretind că revelează informaţii despre semnificaţia adevărată, obiectivă şi absolută a vieţii şi a istoriei. [11]

Omul vegetativ

Anumite filozofii îi îndrumă pe oameni să caute, ca ţel ultim de conduită, renunţarea completă la orice acţiune. Ele privesc viaţa ca pe un rău absolut, plin de durere, suferinţe şi angoase şi neagă apodictic posibilitatea ca vreun efort uman să o facă mai tolerabilă. Fericirea poate fi atinsă numai odată cu extincţia completa a existenţei conştiente, a voliţiunii şi a vieţii. Singura cale spre beatitudine şi mântuire este de a deveni perfect pasiv, indiferent şi inert, asemenea plantelor. Binele suveran este abandonul gândirii şi al acţiunii.

Aceasta este esenţa învăţăturilor diferitelor filozofii indiene, în deosebi a budismului, şi a lui Schopenhauer. Praxeologia nu are a le comenta. Ea este neutră în ce priveşte toate judecăţile de valoare şi alegerea ţelurilor ultime. Sarcina ei nu este de a aproba sau de a dezaproba, ci de a descrie ceea ce este.

Obiectul de studiu al praxeologiei este acţiunea umană. Ea se ocupă de omul care acţionează, nu de omul transformat într-o plantă şi redus doar la o existenţă vegetativă.


NOTE

1. Cf. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Ed. Fraser, Oxford, 1894, I, 331-333; Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Ed. Flammarion, p. 119.

2. Cf. Feuerbach, Sämmtliche Werke, Ed. Bolin und Jodl, Stuttgart, 1907, X, 231.

3. Cf. William McDougall, An Introduction to Social Psychology, 14th ed, Boston, 1921, p. 11.

4. Cf. Mises, Epistemological Problems of Economics, trans. by G. Reisman, New York, 1960, pp. 52 ff.

5. În asemenea cazuri un rol important îl joacă împrejurarea că cele două satisfacţii avute în vedere – cea anticipată de pe urma cedării în faţa impulsului şi cea anticipată de pe urma evitării consecinţelor sale indezirabile – nu sunt simultane. A se vedea mai jos, pp. 479-490

6. Referitor la erorile implicate în legea de fier a salariilor, a se vedea mai jos, pp. 603 f.; asupra interpretării greşite a teoriei malthusiene a se vedea mai jos, pp. 667-672.

7. Vom vedea mai târziu (pp. 49-58) cum abordează ştiinţele sociale empirice datele ultime.

8. Cf. Alfred Schütz, Der Sinnhafte Aufbau der Sozialen Welt, Viena, 1932, p. 18.

9. Cf. Karel Engliš, Begründung der Teleologie als Form des empirischen Erkennes, Brünn, 1930, pp. 15 ff.

10. “La vie est une cause première qui nous échappe comme toutes les causes premières et dont la science expérimentale n’a pas à se préoccuper.” Claude Bernard, La Science expérimentale, Paris, 1878, p. 137.

11. Referitor la filozofia istoriei, cf. Mises, Theory and History, New Haven, 1957, pp. 159 ff.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România