1
Imperativul categoric ca bază pentru socialism
Engels a numit mișcarea muncitorească germană ca moștenitoare a filosofiei clasice germane. [1] Ar fi mai corect să se spună că socialismul german (nu numai cel marxist) reprezintă decadența școlii de filosofie idealistă. Socialismul datorează dominația pe care a câștigat-o asupra minții germane ideii de societate, așa cum era concepută de marii gânditori germani. Din misticismul datoriei al lui Kant și din zeificarea statului a lui Hegel este ușor de trasat dezvoltarea gândirii socialiste; Fichte este deja un socialist.
În deceniile recente renașterea criticii kantiene, acea mult lăudată înfăptuire a filosofiei germane, a fost și în beneficiul socialismului. Neo-kantienii, în special Friedrich Albert Lange și Hermann Cohen, s-au declarat socialiști. Simultan, marxiștii au încercat să reconcilieze marxismul cu noua critică. Încă de când temeliile filosofice ale marxismului au arătat semne de crăpături s-au multiplicat încercările de a găsi suport pentru ideile socialiste în critica filosofiei.
Partea cea mai slabă a sistemului lui Kant este etica sa. Deși ea este vitalizată de intelectul său puternic, grandoarea conceptelor individuale nu ne orbește față de faptul că punctul său de plecare este nefericit ales și concepția sa fundamentală, una greșită. Încercarea sa disperată de a stârpi eudemonismul a dat greș. În etică, Bentham, Mill și Feuerbach triumfă asupra lui Kant. Filosofia socială a contemporanilor săi, Ferguson și Adam Smith, l-a lăsat neatins. Știința economică a rămas străină de el. Întreaga lui percepție a problemelor sociale suferă din pricina acestor deficiențe.
În această privință, neo-kantienii nu au făcut progrese mai mari decât maestrul lor. Ei sunt, de asemenea, lipsiți de pătrundere în legea socială fundamentală a diviziunii muncii. Ei văd numai că distribuția venitului nu corespunde cu idealul lor, că veniturile cele mai mari nu merg la aceia pe care ei îi consideră cei mai merituoși, ci la o clasă pe care ei o disprețuiesc. Ei văd oamenii săraci și în nevoi, dar nu încearcă să descopere dacă aceasta se datorează instituției proprietății private ori încercările de restricționare a acesteia. Ei se grăbesc să condamne însăși instituția proprietății private, pentru care ei – trăind departe de grijile afacerilor – nu au avut niciodată vreo simpatie. În cunoașterea socială ei rămân legați de ceea ce este extern și simptomatic. Ei se apucă de toate problemele fără nici o îndoială, dar aici timiditatea îi restrânge. În încurcătura lor, ei își trădează prejudecata de bază. În filosofia socială, este adesea greu pentru gânditorii care sunt de altfel cu totul lipsiți de prejudecată să evite orice resentiment. În gândurile lor pătrunde amintirea acelora care sunt mai prosperi decât ei înșiși; ei fac comparații între propria lor valoare și lipsa de valoare a altora, pe de o parte, și propria lor sărăcie și bogăția altora, pe de alta. În cele din urmă, supărarea și invidia, mai degrabă decât rațiunea, le conduc pana.
Numai aceasta explică de ce gânditori atât de lucizi ca neo-kantienii nu au abordat cu grijă și claritate singurele probleme proeminente din filosofia socială. Nici măcar rudimentele unei filosofii sociale comprehensive nu sunt de găsit în operele lor. Ei fac numeroase critici neîntemeiate anumitor condiții sociale, dar omit să discute sistemele cele mai importante de sociologie. Ei judecă fără să se fi familiarizat mai întâi cu rezultatele științei economice.
Punctul de plecare al socialismului lor este în general fraza: „Acționează într-un astfel de mod ca să-ți întrebuințezi ființa, la fel ca ființa oricărui altuia, întotdeauna ca un scop, niciodată numai ca un mijloc”. În aceste cuvinte, spune Cohen, „este exprimat cel mai puternic și cel mai profund înțeles al imperativului categoric: ele conțin programul moral al epocii moderne și al întregii istorii mondiale viitoare”. [2] Și de la aceasta la socialism, pare el să deducă, nu mai este distanță mare. „Ideea preferinței de scop a umanității se transformă în ideea de socialism prin definirea fiecărui individ ca scop ultim, un țel prin sine însuși.” [3]
Este evident că acest argument etic pentru socialism stă sau cade prin afirmația că, în ordinea economică bazată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producție, toți oamenii, sau unii oameni, sunt mijloace, și nu scop. Cohen consideră aceasta ca în întregime dovedit. El crede că într-o astfel de ordine socială există două clase de oameni, proprietari și neproprietari, dintre care numai prima duce o existență demnă de o ființă omenească, în timp ce a doua doar servește. Este ușor de văzut de unde vine această noțiune. Ea se reazemă pe ideile populare despre relațiile bogaților și săracilor și este susținută de filosofia socială marxistă, pentru care Cohen mărturisește mare simpatie, fără ca să-și lămurească, cu toate acestea, vederile lui despre ea. [4] Cohen ignoră complet teoria socială liberală. El ia drept bun că aceasta este intenabilă și crede că ar fi o pierdere de timp să fie criticată. Totuși, numai combătând cu succes vederile liberale despre natura societății și funcția proprietății private ar putea el să justifice afirmația că într-o societate bazată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producție oamenii servesc ca mijloace, nu ca țeluri. Căci teoria socială liberală dovedește că fiecare om în parte vede în toți ceilalți, în primul rând, numai mijloace pentru realizarea scopurilor sale, în timp ce el însuși este pentru toți ceilalți un mijloc pentru realizarea scopurilor lor; ca, în cele din urmă, prin această acțiune reciprocă, în care fiecare este simultan mijloc și țel, să fie atins cel mai înalt țel al vieții sociale – înfăptuirea unei existențe mai bune pentru fiecare. Cum societatea este cu putință numai dacă fiecare, în timp ce trăiește propria sa viață, ajută în același timp pe alții să trăiască, dacă fiecare individ este simultan mijloc și scop; dacă bunăstarea fiecărui individ este simultan condiția necesară pentru bunăstarea celorlalți, este evident că contrastul între eu și tu, mijloc și scop, este înfrânt în chip automat. Aceasta, în definitiv, este tocmai ceea ce se presupune că ne face să vedem asemuirea cu organismul biologic. În structura biologică nici o parte nu trebuie privită numai ca mijloc și nici una numai ca scop. După Kant, organismul este o ființă „în care toate părțile sunt scop și, reciproc, de asemenea mijloc”. [5] Acum, Kant era temeinic familiar cu natura organicului, dar el nu vedea – și prin aceasta el rămânea mult în urma marilor sociologi care erau contemporanii săi – că societatea omenească este formată potrivit aceluiași principiu.
Perspectiva teleologică, care diferențiază mijlocul și scopul, poate fi îngăduită numai în măsura în care facem din voința și acțiunea oamenilor individuali sau a asociațiilor individuale omenești subiectul investigației. Ea încetează de a mai avea vreun înțeles de îndată ce mergem mai departe și ne uităm la efectele acestei acțiuni în societate. Pentru fiecare individ care acționează există un scop ultim, scopul pe care eudemonismul ne îngăduie să-l înțelegem; în acest sens se poate spune că fiecare om este un scop pentru sine și un scop în sine. Dar, ca o observație aplicată întregii societăți, acest mod de exprimare este fără nici o valoare cognitivă. Aici nu putem vorbi despre scop cu mai multă justificare decât despre orice alt fenomen al naturii. Când întrebăm dacă în societate acesta sau acela este scop sau mijloc, substituim în minte, în locul societății – a structurii de cooperare omenească, conservată de superioritatea diviziunii muncii asupra muncii izolate – o structură sudată de o singură voință, și apoi întrebăm care este țelul acestei voințe. Aceasta este gândirea animistă, nu este cu nici un chip sociologică sau științifică.
Argumentul special al lui Cohen pentru desființarea proprietății private revelează întunericul în care el încă se mai zbate cu privire la această problemă fundamentală a vieții sociale. Lucrurile, spune el, au valoare. Persoanele însă nu au valoare. Ele au demnitate. Prețul pieței pentru valoarea muncii este incompatibil cu demnitatea persoanei. [6] Aceasta ne conduce în abisul frazeologiei marxiste și al doctrinei „caracterului de marfă” al muncii și a indezirabilității ei. Aceasta este fraza care și-a găsit drumul în tratatele de la Versailles și St. Germain sub forma unei cereri pentru acceptarea principiului de bază: „ca munca să nu fie privită doar ca un articol de comerț”. [7] Destul însă despre aceste trivialități pedante.
După aceasta, nu trebuie să fim surprinși când găsim repetate în Cohen toate acele fraze de propagandă care de mii de ani au fost azvârlite împotriva instituției proprietății private. El respinge proprietatea pentru că proprietarul, căpătând controlul asupra unei acțiuni izolate, devine de fapt proprietarul persoanei. [8] El respinge proprietatea pentru că ea sustrage de la lucrător produsul muncii sale. [9]
Vădit că argumentul pentru socialism prezentat de școala kantiană ne duce întotdeauna înapoi la conceptele economice ale diverșilor scriitori socialiști; mai presus de toate, la Marx și la socialiștii „academici” care au mers pe urmele sale. Ei nu au alte argumente decât argumentele economice și sociologice, și acestea se dovedesc a fi intenabile.
2
Datoria de a munci ca bază pentru socialism
„Dacă cineva nu vrea să lucreze, acela nici să nu mănânce”, spune Epistola a doua către Tesaloniceni, care a fost atribuită Apostolului Pavel. [10] Această încurajare la muncă este îndreptată către aceia care vor să trăiască din creștinismul lor pe cheltuiala membrilor muncitori ai congregației; ei trebuie să se întrețină fără să-i împovăreze pe semenii lor. [11] Smulsă din contextul ei, aceasta a fost interpretată multă vreme ca o respingere a venitului nemuncit. [12] Ea conține un precept moral exprimat cât se poate de succint, care este pledat încontinuu cu mare vigoare.
Înlănțuirea de gândire ce a dus oamenii la acest principiu poate fi urmărită într-o spusă a lui Kant: „Omul poate să fie oricât de ingenios ar vrea, totuși el nu poate să forțeze natura să accepte alte legi. Fie el muncește pentru sine, sau alții pentru el, și această muncă va priva pe alții de atât de mult din fericirea lor câtă are el nevoie să și-o mărească pe a sa deasupra mediei.” [13]
Este important de notat că Immanuel Kant nu poate baza respingerea indirectă a proprietății private, care este cuprinsă în aceste cuvinte, altfel decât pe o viziune utilitaristă și eudemonistă. Concepția de la care pornește el este că mai multă muncă este pusă în sarcina unora prin proprietatea privată, în timp ce alții sunt lăsați să trândăvească. Această critică nu este invulnerabilă la obiecția că proprietatea privată și deosebirile în cantitatea de proprietate nu iau nimic de la nimeni, că, mai degrabă, într-o ordine socială în care nici una n-ar fi îngăduită s-ar produce cu atâta mai puțin, că partea care ar reveni per capita din produsul muncii ar fi mai mică decât primește ca venit muncitorul fără proprietate într-o ordine socială bazată pe proprietatea privată. Ea se năruie îndată ce se dovedește falsitatea afirmației că inactivitatea posesorilor este cumpărată cu eforturile suplimentare ale celor fără posesiuni. Asemenea judecăți etice împotriva proprietății private arată de asemenea clar că întreaga evaluare morală a funcțiilor economice se sprijină, în ultimă instanță, pe o anumită perspectivă a înfăptuirilor lor economice – pe aceasta și pe nimic altceva. A respinge numai din „motive morale” o instituție căreia nu i se impută nimic din punct de vedere utilitar nu este, dacă ne uităm îndeaproape, scopul considerațiilor etice. Actualmente, în toate cazurile de felul acesta, singura deosebire de părere este una cu privire la funcția economică a unor instituții.
Acest fapt a fost trecut cu vederea, pentru că aceia care au încercat să combată critica etică a proprietății private au întrebuințat argumente greșite. În loc de a scoate în relief semnificația ei socială, ei s-au mulțumit de obicei să demonstreze dreptul de proprietate sau să demonstreze că proprietarul de asemenea nu este inactiv, de vreme ce el a lucrat ca să-și însușească proprietatea sa și muncește ca să o păstreze, și alte argumente de natura aceasta. Eroarea tuturor acestora este evidentă. Este absurd de a recurge la legea existentă, când problema este ceea ce ar trebui să fie legea; de a recurge la munca pe care proprietarul o face sau a făcut-o când problema este nu dacă un anumit fel de muncă să fie sau să nu fie plătit, ci dacă proprietatea privată asupra mijloacelor de producție trebuie măcar să existe și, în cazul când există, dacă poate fi tolerată inegalitatea unei astfel de proprietăți.
De aceea, din punct de vedere etic, nu este permis a întreba dacă un anumit preț este justificat sau nu. Judecata etică are de ales între o ordine socială care se fundamentează pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producție și una bazată pe proprietatea comună. O dată ce a ajuns la această hotărâre – care, pentru etica eudemonistă, poate fi bazată numai pe o părere despre ceea ce ar înfăptui cele două forme de societate imaginate – ea nu poate continua să numească imorale consecințele ordinii pe care a ales-o. Ceea ce este necesar ordinii sociale pe care a ales-o este moral, și toate celelalte lucruri sunt imorale.
3
Egalitatea de venituri ca postulat etic
Împotriva afirmației că toți oamenii ar trebui să aibă venituri egale, se poate spune tot atât de puțin din punct de vedere științific, cât se poate spune pentru susținerea ei. Aici este un postulat etic care poate fi evaluat numai subiectiv. Tot ceea ce poate să facă știința este de a arăta cât ne-ar costa acest scop, la ce alte scopuri ar trebui să renunțăm străduindu-ne să-l atingem pe acesta.
Majoritatea oamenilor care cer cea mai mare egalitate de venituri cu putință nu își dau seama că ceea ce doresc ei ar putea fi înfăptuit numai sacrificând alte scopuri. Ei își închipuie că suma veniturilor va rămâne neschimbată și că tot ceea ce au ei nevoie ca să facă este să o distribuie mai egal decât este distribuită în ordinea socială bazată pe proprietatea privată. Bogații vor da atât cât primesc peste medie, iar săracii vor primi atât cât este necesar pentru a le rotunji veniturile lor până la medie. Dar venitul mediu însuși va rămâne neschimbat. Trebuie însă înțeles limpede că această idee se sprijină pe o eroare gravă. S-a arătat că, în orice chip se contemplă egalizarea veniturilor, aceasta trebuie întotdeauna și necesarmente să ducă la o reducere foarte considerabilă a venitului național total și, astfel, a venitului mediu. Văzându-se aceasta, chestiunea ia un aspect cu totul diferit. Pentru că atunci trebuie să decidem dacă suntem pentru o distribuire egală a venitului la un venit mediu mai coborât sau pentru inegalitatea de venituri la un venit mediu mai mare.
Hotărârea depinde desigur, esențialmente, de cât de mult este apreciată reducerea pe care o va cauza modificarea în distribuția socială a venitului. Dacă ajungem la concluzia că venitul mediu va fi mai coborât decât acela primit astăzi de către cei mai săraci, atitudinea noastră va fi cu totul diferită de atitudinea celor mai mulți socialiști de tipul sentimental. Dacă acceptăm ceea ce s-a spus în partea a doua a cărții despre productivitatea scăzută în socialism și, în special, aserțiunea imposibilității totale a calculului economic, atunci acest argument al socialismului etic se prăbușește de asemenea.
Nu este adevărat că unii sunt săraci pentru că alții sunt bogați. [14] Dacă o ordine a societății în care veniturile ar fi egale ar înlocui ordinea capitalistă, fiecare ar deveni mai sărac. Oricât ar părea de paradoxal, săracii primesc ceea ce primesc numai pentru că există oameni bogați.
Și dacă respingem argumentul pentru recrutarea generală a muncii și pentru egalitatea de avere și venituri care este întemeiat pe afirmația că unii au timpul lor liber și averea pe socoteala muncii mai mari și a sărăciei altora, atunci nu mai rămâne nici o bază pentru aceste postulate etice în afară de resentiment. Nimeni să nu fie trândav dacă eu trebuie să muncesc; nimeni să nu fie bogat dacă eu sunt sărac. Vedem astfel neîncetat că resentimentul stă înapoia tuturor ideilor socialiste.
4
Condamnarea etico-estetică a motivului profit
Un alt reproș pe care filosofii îl aduc ordinii economice capitaliste este că aceasta încurajează hipertrofia instinctului achizitiv. Omul, spun ei, nu mai este stăpân al procesului economic, ci sclavul lui. Că activitatea economică există numai pentru a satisface nevoi și este un mijloc, nu un țel în sine, a fost uitat. Viața se epuizează în goana și zbuciumul perpetuu de a deveni bogat, și oamenilor nu le mai rămâne timp pentru reculegere lăuntrică și desfătare adevărată. Ei își risipesc puterile lor cele mai bune în lupta zilnică, epuizantă a liberei concurențe. Iar ideologii privesc înapoi către un trecut îndepărtat, în care totul este transfigurat romantic. Ei văd patricianul roman la reședința lui de la țară, meditând pașnic asupra problemelor din stoa; pe călugărul medieval împărțindu-și ceasurile între închinăciune și clasici; pe prințul Renașterii, în curtea căruia se întâlnesc artiștii și învățații; pe doamna rococo, în salonul căreia enciclopediștii își dezvoltă ideile – admirabile imagini acestea, care provoacă în noi un dor nespus de trecut. Iar dezgustul nostru pentru prezent se adâncește când ne întoarcem de la aceste viziuni la viața dusă în timpul nostru de către aceia lipsiți de cultură.
Slăbiciunea acestui argument, care apelează la sentimente mai mult decât la minte, nu este numai că pune în contrast cele mai strălucitoare flori ale tuturor timpurilor și popoarelor cu buruienile vieții moderne. Este clar că nu se poate compara viața unui Pericles sau Maecena cu viața omului obișnuit de pe stradă. Dar mai este încă cu totul neadevărat că graba vieții de afaceri moderne a omorât simțul omului pentru frumos și sublim. Bogăția civilizației „burgheze” nu este cheltuită numai pe plăceri josnice. Dacă este nevoie de argument, ajunge numai să se arate chipul în care muzica serioasă a devenit populară în ultimele decenii, în special în mijlocul clasei care este prinsă în vârtejul vieții de afaceri. Nu a existat niciodată un moment în care arta să fi fost mai aproape de inima unor cercuri mai largi de oameni. Nu este un fenomen propriu timpului nostru că, pentru marile mase ale oamenilor, distracțiile grosolane și vulgare sunt mai atrăgătoare decât formele mai nobile de desfătare. Întotdeauna a fost așa. Și putem fi siguri că în comunitatea socialistă bunul gust nu va predomina întotdeauna.
Omul modern are întotdeauna înaintea ochilor săi posibilitatea de a se îmbogăți prin muncă și întreprindere. În economia mai rigidă a trecutului, aceasta era mai puțin ușor. Oamenii erau bogați sau săraci din naștere și rămâneau așa în tot cursul vieții lor, afară numai dacă nu avea loc o schimbare de situație printr-un accident neprevăzut, pe care propria lor muncă și întreprindere nu l-ar fi putut cauza sau evita. În consecință, îi aveam pe bogați, care pluteau pe înălțimi, și pe săraci, care zăceau în adâncimi. Nu este astfel în societatea capitalistă. Bogații pot sărăci cu mai multă ușurință, și săracii se pot îmbogăți cu mai multă ușurință. Și pentru că fiecare individ nu se naște, ca să zicem așa, cu soarta sa sau a familiei sale pecetluită, el încearcă să se ridice cât de sus poate. El nu poate fi niciodată îndeajuns de bogat, pentru că în societatea capitalistă nici o avere nu este eternă. În trecut, nimeni nu se putea atinge de nobilul feudal. Când pământurile sale deveneau mai puțin fertile, el avea mai puțin de consumat, dar, atâta vreme cât el nu intra în datorii, rămânea pe proprietatea sa; capitalistul care dă cu împrumut capitalul său și antreprenorul care produce trebuie să reziste probei pieței. Oricine investește fără pricepere sau produce prea scump este ruinat. Izolarea nestingherită față de piață nu mai există. Chiar și averile investite în pământ nu pot scăpa de influența ei; agricultura, de asemenea, trebuie să producă cu metode capitaliste. Astăzi un om trebuie să câștige sau să ajungă sărac.
Să înțeleagă limpede aceia care doresc să elimine această constrângere la muncă și întreprindere că ei propun să submineze temeliile bunăstării noastre. Faptul că, în 1914, pământul hrănea cu mult mai multe ființe omenești decât a hrănit vreodată mai înainte și că ei toți trăiau cu mult mai bine decât strămoșii lor se datora în întregime instinctului achizitiv. Dacă hărnicia industriei moderne ar fi înlocuită cu viața contemplativă a trecutului, nenumărate milioane ar fi condamnate la moarte prin înfometare.
În societatea socialistă, tihna boierească a funcțiilor guvernamentale va lua locul activității intense a caselor financiare și fabricilor moderne. Funcționarul public îl va înlocui pe antreprenorul energic. Dacă civilizația va câștiga prin aceasta lăsăm să decidă judecătorii spontani ai lumii și ai instituțiilor ei. Este birocratul tipul uman ideal și trebuie, cu orice preț, să aspirăm să umplem lumea cu de-al de felul lui?
Mulți socialiști descriu cu mare entuziasm avantajele unei societăți de funcționari publici asupra unei societăți de căutători de câștig. [15] Într-o societate de tipul din urmă (societate achizitivă), fiecare își urmărește numai propriile sale avantaje; în societatea acelora devotați profesiunii lor (societate funcțională), fiecare își face datoria în serviciul întregului. Această evaluare mai înaltă a oficialității, în măsura în care nu se sprijină pe o concepție greșită a ordinii sociale bazate pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producție, este doar o formă nouă a acelui dispreț pentru munca cetățeanului harnic, la care se dedau dintotdeauna proprietarii feudali de pământ, soldații, oamenii de litere și boemii.
5
Înfăptuirile culturale ale capitalismului
Neconformitatea cu adevărul și inexactitatea socialismului etic, inconsistențele sale logice și lipsa lui de critică științifică îl caracterizează ca pe un produs filosofic al unei perioade de decadență. El este expresia spirituală a declinului civilizației europene la răscrucea secolelor nouăsprezece și douăzeci. Sub suflul ei poporul german și, împreună cu el, întreaga umanitate au fost târâte de la înălțimea culturii lor la cea mai josnică degradare. El a creat premisele psihice pentru războiul mondial și pentru bolșevism. Teoriile sale despre violență au fost triumfătoare în măcelul de la 1914-1918, care a încheiat înflorirea cea mai frumoasă a civilizației pe care istoria a cunoscut-o vreodată.
În socialismul etic înțelegerea imperfectă a cooperării sociale omenești este îmbinată cu resentimentul neisprăviților. Neputința de a înțelege problemele dificile ale vieții sociale este ceea ce îi face pe socialiștii etici atât de simpliști și atât de siguri că sunt competenți să rezolve, fără pregătire, problemele sociale. Resentimentul întărește acea indignare care este întotdeauna sigură de un ecou în mințile înrudite. Dar focul limbajului lor vine de la un entuziasm romantic pentru lipsa de constrângere. În fiecare om există o dorință adânc înrădăcinată de eliberarea de legăturile sociale; aceasta este combinată cu o tânjeală după condiții care să satisfacă pe deplin toate dorințele și nevoile imaginabile. Rațiunea ne învață să nu dăm curs celei dintâi, afară numai dacă suntem pregătiți să cădem din nou în mizeria cea mai neagră, și ne amintește mai departe că a doua nu poate fi împlinită. Acolo unde rațiunea încetează de a mai funcționa, calea este deschisă pentru romantism. Anti-socialul din om triumfă asupra minții.
Mișcarea romantică, care se adresează mai presus de toate imaginației, este bogată în cuvinte. Splendoarea colorată a visurilor ei nu poate fi întrecută. Laudele ei trezesc dorințe infinite, blestemele ei răspândesc ură și dispreț. Dorința ei este îndreptată către un trecut imaginat nu cu sobrietate, ci ca o imagine transfigurată, și către un viitor pe care îl împodobește cu toate culorile vii ale dorinței. Între acestea două ea vede sobra viață muncitoare de toate zilele a societății burgheze și pentru aceasta ea simte numai ură și detestare. În burghez ea vede întruchipat a tot ceea ce este rușinos și meschin. Ea străbate lumea după voință, laudă toate epocile și toate țările, dar pentru condițiile zilei de azi nu are nici înțelegere, nici respect.
Marile minți creatoare, pe care le onorăm mai presus de toate celelalte ca clasice, au înțeles semnificația profundă a ordinii burgheze. Romanticii sunt lipsiți de această pătrundere. Ei sunt prea mici ca să cânte cântecul societății burgheze. Ei îl batjocoresc pe cetățean, disprețuiesc „etica negustorească”, râd de lege. Ei sunt extraordinari de rapizi în a vedea toate lipsurile vieții de toate zilele și tot atât de rapizi de a le trasa înapoi la defecte ale instituțiilor sociale. Nici un romantic nu a perceput măreția societății capitaliste. Comparați rezultatele înfăptuite de „etica negustorească” cu înfăptuirile creștinismului! Creștinismul s-a complăcut în sclavie și poligamie, practic a canonizat războiul, a ars, în numele Domnului, eretici și a devastat țări. Mult abuzații „negustori” au desființat sclavia și șerbia, au făcut femeia tovarăș cu drepturi egale al bărbatului, au proclamat egalitatea înaintea legii și libertatea de gândire și opinie, au declarat război războiului, au desființat tortura și au potolit cruzimea pedepsei. Ce forță culturală se poate lăuda cu înfăptuiri asemănătoare? Civilizația burgheză a creat și a răspândit o bunăstare, în comparație cu care toată viața de curte a trecutului pare anemică. Înainte de război, chiar și clasele mai puțin favorizate ale populației urbane puteau nu numai să se îmbrace și să se hrănească respectabil, dar puteau să se bucure de artă adevărată și să întreprindă călătorii în țări îndepărtate. Romanticii însă i-au văzut numai pe aceia care nu erau așa de bine situați; rațiunea pentru sărăcia lor comparativă fiind că civilizația burgheză nu ar fi creat destulă bogăție ca să-l facă pe fiecare confortabil din punct de vedere al avuției. Aceiași romantici nu au avut ochi pentru aceia care se aflau deja în circumstanțe mai favorabile. [16] Ceea ce au văzut ei a fost întotdeauna, invariabil, numai murdăria și mizeria pe care civilizația capitalistă o moștenise din trecut, nu valorile pe care ea le înfăptuise deja.
NOTE
1. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, ediția a 5-a, Stuttgart, 1910, pag. 58.
2. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin, 1904, pag. 303 et seq.
4. „Scopul direct al producției capitaliste nu este producția de bunuri, ci de valoare adăugată, sau de profit în forma sa dezvoltată; nu a produsului, ci a surplusului de produs… Din acest punct de vedere, muncitorii înșiși apar ca ceea ce sunt în producția capitalistă – simple mijloace de producție, nu scopuri în sine, nu scopuri ale producției.” (Marx, Theorien über den Mehrwert, Stuttgart, 1905, partea a 2-a, pag. 333 et seq.) Că muncitorul joacă un rol în procesul economic ca și consumatori Marx nu a înțeles niciodată.
5. Kant, Kritik der Urteilskraft, Works, Vol. VI, pag. 265.
6. Cohen, Ethik des reinen Willens, pag. 305. Vezi de asemenea Steinthal, Allgemeine Ethik, pag. 266 et seq.
7. Art. 427 al Tratatului de la Versailles și Art. 372 al Tratatului de la Saint Germain.
8. Cohen, Ethik des reinen Willens, pag. 572.
10. 2 Tesalonicieni, III, 10. Despre scrisoare ca nefiind a lui Paul vezi Pfleinderer, Das Urchristentum, vol. I, Pag. 95 et seq.
11. Împotriva acesteia, Paul, în prima epistolă către Corinteni (IX, 6-14), favorizează din principiu pretenția Apostolului de a trăi pe cheltuiala congregației.
12. Todt (Der radikale deutsche Sozialismus und die christliche Gesellschaft, ediția a 2-a, Wittenberg, 1878, pag. 306—19) despre cum oamenii încearcă, din acesta și alte pasaje asemănătoare, să justifice din Noul Testament fraze de propagandă moderne ale mișcării anti-liberale.
13. Kant, „Fragmente aus dem Nachlass”, Collected works, editate de Hartenstein, vol. VIII, Leipzig, 1868, pag. 622.
14. Aceasta, de pildă, este cum și-o imaginează Thomas d’Aquinas. Vezi Schreiber, Die volkswirtschaftlichen Anschauungen der Scholastik seit Thomas von Aquin, Jena, 1913, pag. 18.
15. Ruskin, Unto this last (Tauchnitz-Ed.), pp. 19 et seq.; Steinbach, Erwerb und Beruf, Viena, 1896, pag.13 et seq.; Otto Conrad, Volkswirtschaftspolitik oder Erwerbspolitik? Viena, 1918, pag. 5 et seq.; Tawney, The Acquisitive Society, pag. 38.
16. Istoria economică engleză a distrus legenda care punea în spinarea ridicării industriei de fabrică înrăutățirea și mai mare a poziției clasei muncitoare. Vezi Hutt, „The Factory System of the Early 19th Century” în Economica, Vol. VI, 1926, pag. 78 et seq.; Clapham, An Economic History of Modern Britain, ediția a 2-a, Cambridge, 1930, pag. 548 et seq.
