XXIX. Creştinismul şi socialismul

Ludwig von Mises - Socialismul. O analiză economică şi sociologică. Partea a patra: Socialismul ca imperativ moral.
cuprins

1

Religia şi etica socială

Religia, nu numai ca o biserică, ci de asemenea şi ca o filosofie, este, ca şi oricare alt fapt al vieţii spirituale, un produs al cooperării sociale a oamenilor. Gândirea noastră nu este cu nici un chip un fenomen individual independent de toate relaţiile şi tradiţiile sociale; ea are un caracter social tocmai datorită faptului că ea urmează metode de gândire formate în cursul mileniilor de cooperare între nenumărate grupuri. Iar noi suntem în stare, la rândul nostru, să preluăm aceste metode de gândire numai pentru că suntem membri ai societăţii. Acum, pentru exact acelaşi motiv, nu ne putem închipui religia ca un fenomen izolat. Chiar şi misticul, care uită de ceea ce îl înconjoară copleşit de bucurie pe când are experienţa comuniunii cu Dumnezeul său, nu şi-a făcut religia prin propriile sale eforturi. Formele de gândire care l-au dus la ea nu sunt creaţia lui individuală; ele aparţin societăţii. Un Kaspar Hauser nu poate să elaboreze o religie fără ajutor din afară. Religia, ca toate celelalte lucruri, s-a dezvoltat istoriceşte şi este supusă schimbării constante care afectează fiecare fenomen social.

Dar religia este de asemenea şi un factor social, în sensul că priveşte relaţiile sociale dintr-un unghi special şi, în consecinţă, pune în vigoare reguli de conduită omenească în societate. Ea nu poate refuza să-şi expună principiile în chestiuni de etică socială. Nici o religie care îşi propune să dea devotaţilor ei un răspuns la problema vieţii şi să-i consoleze unde au cea mai mare nevoie de consolare nu poate rămâne mulţumită cu interpretarea relaţiilor omului cu natura, cu devenirea şi cu trecerea în lumea cealaltă. Dacă lasă pe dinafară relaţiile dintre om şi om, ea nu poate produce nici o regulă pentru conduita pământească, ci îl părăseşte pe credincios de îndată ce el începe să gândească despre nepotrivirea relaţiilor sociale. Religia trebuie să-i ofere un răspuns când el întreabă de ce există săraci şi bogaţi, violenţă şi justiţie, război şi pace, sau îl va forţa să caute un răspuns în altă parte. Aceasta ar însemna să-şi piardă priza asupra aderenţilor ei şi puterea asupra spiritului. Fără etică socială religia ar fi moartă.

Astăzi religiile mohamedană şi mozaică sunt moarte. Ele nu oferă aderenţilor lor nimic mai mult decât un ritual. Ele ştiu cum să prescrie rugăciuni şi posturi, anumite feluri de hrană, circumcizie şi celelalte; dar aceasta este totul. Ele nu oferă nimic minţii. Complet despiritualizate, tot ceea ce ele învaţă şi predică sunt forme legale şi reguli externe. Ele îl închid pe adeptul lor într-o cuşcă de obiceiuri tradiţionale, în care el adesea de abia este în stare să răsufle; dar pentru sufletul său lăuntric ele nu au nici un mesaj. Ele suprimă sufletul, în loc de a-l înălţa şi mântui. De multe secole în islam, de aproape două mii de ani în iudaism, nu au mai fost nici un fel de mişcări religioase noi. Astăzi religia evreilor este întocmai cum era compus talmudul. Religia islamului nu s-a schimbat din zilele cuceririlor arabe. Literatura lor, filosofiile lor continuă să repete vechile idei şi nu pătrund dincolo de cercul teologiei. În zadar se caută între ei oameni şi mişcări aşa cum a produs creştinismul apusean în fiecare secol. El îşi menţin identitate numai respingând ceea ce este străin şi „diferit”, din tradiţionalism şi conservatism. Numai ura lor faţă de ceea ce este străin îi trezeşte la fapte mari din timp în timp. Toate sectele noi, chiar şi noile doctrine care se ridică cu ele, nu sunt nimic mai mult decât ecouri ale acestei lupte împotriva a tot ceea ce e străin, nou şi necredincios. Religia nu are nici o influenţă asupra vieţii spirituale a individului, acolo unde este măcar în stare să se dezvolte împotriva presiunii înăbuşitoare a tradiţionalismului rigid. Aceasta se vede cel mai lămurit din lipsa de influenţă clericală. Respectul pentru cler este pur superficial. În aceste religii nu este nimic care ar putea fi comparat cu influenţa profundă pe care o exercită clerul în bisericile apusene – deşi de un ordin diferit în fiecare biserică; nu este nimic care să se compare cu episcopul iezuit, cel catolic şi cu pastorul protestant. Aceeaşi inerţie era în religiile politeiste ale antichităţii şi mai este încă în biserica răsăriteană. Biserica grecească este moartă de mai bine de o mie de ani. [1] Numai în a doua jumătate a secolului al nouăsprezecelea a produs încă o dată un om în care speranţa şi credinţa au izbucnit ca un foc. Dar creştinismul lui Tolstoi, oricât ar fi învăluit de un nimb răsăritean şi rusesc, este întemeiat în fond pe idei apusene. Este în special caracteristic acestui mare evanghelist că, spre deosebire de fiul neguţătorului italian, Francisc de Assisi, sau de fiul minerului german, Martin Luther, el nu a venit din popor, ci din nobilime care, prin creştere şi educaţie, fusese complet occidentalizată. Biserica rusească propriu-zisă a produs în cel mai bun caz oameni ca Ion din Kronstandt sau Rasputin.

Acestor biserici moarte le lipseşte orice etică specială. Harnack spune despre biserica grecească: [2] „Adevărata sferă a vieţii de muncă, a cărei moralitate trebuie să fie reglementată de credinţă, cade în afara observaţiei ei directe. Aceasta este lăsată pe seama statului şi a naţiunii.” Dar lucrurile stau altfel în biserica vie a apusului. Aici, unde credinţa nu este încă stinsă, unde nu este doar forma externă care ascunde ritualul fără înţeles al preotului; unde, înr-un cuvânt, ea cuprinde omul întreg, se găseşte străduinţa neîntreruptă pentru o etică socială. Membrii ei revin mereu la Scripturi pentru a-şi reînnoi viaţa întru Domnul şi mesajul Lui.

2

Evangheliile ca izvor al eticii creştine

Pentru credincios, Sfânta Scriptură este însumarea revelaţiei divine, cuvântul lui Dumnezeu către umanitate, care trebuie să fie pentru vecii vecilor temelia de neclintit a întregii religii şi a întregii comportări controlate de ea. Aceasta este adevărat nu numai despre protestant, care acceptă învăţătura amvonului numai în măsura în care poate fi pusă de acord cu Sfânta Scriptură; este adevărat de asemenea şi despre catolicii care, pe de o parte, derivă autoritatea Sfintei Scripturi din Biserică, dar, pe de altă parte, socotesc Sfânta Scriptură însăşi de origine divină, învăţând că a luat fiinţă cu ajutorul Sfântului Duh. Dualismul aici este rezolvat îndreptăţind numai biserica să facă ceea ce este interpretarea autentică – infailibilă – a Sfintei Scripturi. Ambele credinţe asumă unitatea logică şi sistematică a întregilor scrieri sfinte; a arunca o punte peste dificultăţile care se nasc din această presupunere trebuie să fie, aşadar, una din cele mai importante misiuni ale doctrinei şi ştiinţei ecleziastice.

Cercetarea ştiinţifică consideră scrierile Vechiului şi Noului Testament ca izvoare istorice la care să se accede în acelaşi chip ca la toate celelalte documente istorice. Ea destramă unitatea bibliei şi încearcă să dea fiecărei secţiuni locul ei în istoria literaturii. Acum, cercetarea modernă biblică de ordinul acesta este incompatibilă cu teologia. Biserica catolică a recunoscut acest fapt, dar biserica protestantă mai încearcă încă să se amăgească. N-are nici un sens să se reconstruiască caracterul unui Iisus istoric cu scopul de a construi pe aceste rezultate o doctrină de credinţă şi morală. Eforturi de felul acesta stânjenesc cercetarea documentară de natură ştiinţifică, abătând-o de la ţelurile ei adevărate şi alocându-i misiuni pe care nu le poate îndeplini fără să introducă scări moderne de valori; în afară de aceasta, ele sunt contradictorii în sine. Pe de o parte, ele încearcă să explice istoriceşte pe Christos şi originea creştinismului; pe de alta, să privească aceste fenomene istorice ca sursa eternă din care izvorăsc toate regulile de conduită ecleziastică, chiar şi în lumea total diferită de astăzi. Ce este ea altceva decât o contradicţie de a examina creştinismul cu ochiul unui istoric şi pe urmă de a căuta o cheie pentru prezent în rezultatele studiului. Istoria nu poate prezenta niciodată creştinismul în „forma sa pură”, ci numai în „forma sa originală”. A le confunda pe acestea două înseamnă a închide ochii la două mii de ani de dezvoltare. [3] Eroarea în care cad mulţi teologi protestanţi în această chestiune este identică cu aceea comisă de către o secţiune a şcolii istorice de drept, când a încercat să impună rezultatele cercetărilor ei în istoria jurisprudenţei asupra legislaţiei de azi şi a administrării justiţiei. Acesta nu este modul de a proceda al adevăratului istoric, ci mai degrabă al unuia care neagă orice evoluţie şi orice posibilitate de evoluţie. Contrastat cu absolutismul acestui punct de vedere, absolutismul mult condamnaţilor raţionalişti „superficiali” ai secolului al optsprezecelea, care accentuau tocmai acest element de progres şi evoluţie, pare cu adevărat istoric în perspectiva sa.

Relaţia eticii creştine cu problema socialismului nu trebuie văzută, prin urmare, cu ochii teologilor protestanţi, a căror cercetare este îndreptată către o „esenţă” neschimbătoare şi nemişcată a creştinismului. Dacă se consideră creştinismul ca un fenomen viu şi deci neîncetat în schimbare – o vedere nu atât de incompatibilă cu felul de a vedea al bisericii catolice, cum s-ar putea presupune la început – atunci trebuie a priori refuzat de a cerceta dacă socialismul sau proprietatea privată este în concordanţă mai mare cu ideea sa. Cel mai bun lucru pe care îl putem face este să trecem în revistă istoria creştinismului şi să ne gândim dacă a arătat vreodată preferinţă în favoarea unei forme sau a alteia de organizare socială. Atenţia pe care o dăm scrierilor Vechiului şi Noului Testament în timp este justificată de importanţa lor, chiar şi astăzi, ca surse de doctrină ecleziastică, dar nu de presupunerea că numai din ele singure se poate întrezări ce este în realitate creştinismul.

Ţelul ultim al cercetării de felul acesta ar trebui să fie de a stabili dacă, atât acum, cât şi în viitor, creştinismul trebuie să respingă necesarmente o economie bazată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie. Această chestiune nu poate fi lichidată doar prin stabilirea faptului, deja familiar, că încă de la începutul său, aproape acum două mii de ani, creştinismul şi-a găsit propriile sale căi de împăciuire cu proprietatea privată. Pentru că s-ar putea întâmpla ca sau creştinismul, sau „proprietatea privată” să atingă un punct în evoluţia sa care face compatibilitatea acestora două cu neputinţă – presupunând că a existat vreodată.

3

Creştinismul primitiv şi societatea

Creştinismul primitiv nu era ascetic. Cu o acceptare bucuroasă a vieţii dădea de bună voie la o parte idealurile ascetice care împânzeau multe secte contemporane. (Chiar şi Sfântul Ioan Botezătorul trăia ca un ascet.) Ascetismul a fost introdus în creştinism de abia în secolele al treilea şi al patrulea, de când datează reinterpretarea ascetică şi reformarea ascetică a învăţăturii evangheliei. Christosul Evangheliilor gustă viaţa între discipolii săi, se împrospătează cu hrană şi băutură şi împărtăşeşte ospeţele oamenilor. El este tot atât de departe de ascetism şi de dorinţa de a fugi de lume, pe cât este de departe de necumpătare şi desfrâu. [4] Singură atitudinea lui faţă de relaţiile dintre sexe ne frapează ca ascetică, dar putem explica aceasta, aşa cum putem explica toate învăţăturile practice ale evangheliilor – şi ele nu oferă nici un fel de reguli pentru viaţă, în afară de unele practice – prin concepţia de bază care ne dă întreaga noastră idee despre Iisus, concepţia de Mesia.

„S-a împlinit vremea şi s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu. Pocăiţi-vă şi credeţi în evanghelie.” Acestea sunt cuvintele cu care, în Evanghelia de la Marcu, îşi face intrarea Mântuitorul. [5] Iisus se consideră profet al împărăţiei apropiate a lui Dumnezeu, împărăţia care, potrivit profeţiei străvechi, avea să aducă mântuirea de toate insuficienţele pământeşti şi odată cu ea de toate grijile economice. Adepţii lui nu mai au nimic de făcut decât să se pregătească pentru această zi. Timpul de îngrijorare pentru treburile pământeşti a trecut, căci acum, în aşteptarea împărăţiei, oamenii trebuie să se îngrijească de lucruri mai importante. Iisus nu oferă nici o regulă pentru acţiunea şi lupta pământească; împărăţia lui nu este din lumea aceasta. Regulile de conduită pe care el le dă adepţilor săi sunt valabile numai pentru intervalul scurt de timp care mai trebuie încă trăit în aşteptarea marilor lucruri care vor veni. În împărăţia lui Dumnezeu nu vor exista griji economice. Acolo credincioşii vor mânca şi vor bea la masa Domnului. [6] Pentru această împărăţie toate sfaturile economice şi politice ar fi de aceea superflue. Iar pregătirile făcute de Iisus trebuie privite ca simple expediente de tranziţie. [7]

Numai în felul acesta putem înţelege de ce recomandă Iisus poporului său, în predica de pe munte, să nu se gândească la hrană, băutură şi îmbrăcăminte; de ce el îndeamnă să nu se semene, nici să culeagă sau să adune în hambare, să nu muncească sau să toarcă. Este singura explicaţie, de asemenea, a „comunismului” său şi al discipolilor săi. Acest „comunism” nu este socialism; nu este producţie cu mijloace de producţie aparţinând comunităţii. Nu este nimic mai mult decât o distribuţie de bunuri de consum între membrii comunităţii – „fiecăruia, după cum avea fiecare trebuinţă”. [8] Este un comunism de bunuri de consum, nu de mijloace de producţie, o comunitate de consumatori, nu de producători. Creştinii primitivi nu produc, nu muncesc şi nu adună nimic. Noii convertiţi îşi vând posesiunile şi împart produsul cu fraţii şi surorile. Un mod de viaţă de felul acesta este intenabil timp mai îndelungat. Poate fi privit ca o ordine temporară, ceea ce era intenţionat de fapt să fie. Discipolii lui Christos trăiau în aşteptarea zilnică a mântuirii.

Ideea de împlinire iminentă a creştinismului primitiv se transformă treptat în acea concepţie a judecăţii de apoi, care stă la rădăcina tuturor mişcărilor ecleziastice care au avut vreo existenţă mai prelungită. Mână în mână cu această transformare a mers întreaga reconstrucţie a regulilor de viaţă creştine. Aşteptarea venirii împărăţiei lui Dumnezeu nu mai putea servi de bază. Când congregaţiile încercau să se organizeze pentru o viaţă mai prelungită pe pământ, ele au trebuit să înceteze de a mai cere ca membrii lor să se abţină de la muncă şi să se dedice vieţii contemplative ca pregătire pentru împărăţia divină. Nu numai că au trebuit să tolereze participarea fraţilor lor la munca lumii, ele au fost nevoite să insiste asupra ei, căci altfel ar fi fost distruse condiţiile necesare pentru existenţa religiei lor. Şi astfel creştinismul, care a început cu indiferenţă completă pentru toate condiţiile sociale, a canonizat de fapt ordinea socială a Imperiului Roman decadent, o dată ce începuse procesul de adaptare a bisericii la acea ordine.

Este o eroare să vorbim despre învăţăturile sociale ale creştinismului primitiv. Christosul istoric şi învăţăturile sale, aşa cum le prezintă partea cea mai veche a Noului Testament, sunt cu totul indiferente pentru toate consideraţiile sociale. Nu că Christos nu a criticat aspru starea de lucruri existentă, dar el nu credea că merită să ia în consideraţie cum s-ar putea îmbunătăţi lucrurile, nici chiar să se gândească măcar la ele. Aceasta este treaba lui Dumnezeu. El îşi va întemeia propria lui împărăţie glorioasă şi fără defecte, iar venirea ei va fi curând. Nimeni nu ştia cum va arăta această împărăţie, dar un singur lucru era sigur; în ea se va trăi fără griji. Iisus omite toate amănuntele mai mărunte şi nici nu era nevoie de ele; pentru că evreii din timpul său nu se îndoiau de splendoarea vieţii în împărăţia lui Dumnezeu. Profeţii anunţaseră această împărăţie şi cuvintele lor continuau să trăiască în minţile oamenilor, formând într-adevăr conţinutul esenţial al gândirii lor religioase.

Aşteptarea propriei reorganizări a lui Dumnezeu, când va fi venit timpul, şi transferarea exclusivă a acţiunii şi gândirii în întregime asupra împărăţiei viitoare a lui Dumnezeu făceau învăţătura lui Iisus cu totul negativă. El respinge tot ceea ce există, fără să ofere nimic de pus în loc. El ajunge la dizolvarea tuturor legăturilor sociale existente. Discipolul trebuie nu numai să fie indiferent faţă de întreţinerea sa proprie, trebuie nu numai să se abţină de la muncă şi să se lipsească pe sine de toate bunurile, dar el trebuie să urască „pe tatăl său şi pe mama sa şi pe femeia sa şi pe copiii săi şi pe fraţii săi şi pe surorile sale, ba încă şi viaţa sa”. [9] Iisus poate să tolereze legile lumeşti ale Imperiului Roman şi prescripţiile legii iudaice pentru că el este indiferent faţă de ele, dispreţuindu-le ca lucruri importante numai între limitele înguste ale timpului, şi nu pentru că el le recunoaşte valoarea. Zelul său în a distruge legăturile sociale nu cunoaşte limite. Imboldul din spatele purităţii şi puterii acestei negaţii complete este inspiraţia extatică şi speranţa entuziastă pentru o lume nouă. De aici atacul său pasionat împotriva tuturor lucrurilor care există. Totul poate fi distrus, pentru că Dumnezeu, în atotputernicia lui, va construi ordinea viitoare. Nici o nevoie de a cerceta dacă ceva poate fi dus dincolo de vechea în noua ordine, pentru că această ordine nouă se va naşte fără ajutor omenesc. Ea nu cere, prin urmare, de la adepţii ei nici un sistem de etică, nici o conduită anumită în vreo direcţie pozitivă. Credinţă şi numai credinţă, speranţă, aşteptare – aceasta este tot de ce are nevoie. El n-are nevoie să contribuie cu nimic la construcţia viitorului, pentru aceasta s-a îngrijit Dumnezeu însuşi. Paralela modernă cea mai clară la atitudinea de completă negare a creştinismului primitiv este bolşevismul. Bolşevicii doresc de asemenea să distrugă toate lucrurile ce există, pentru că le socotesc ca iremediabil rele. Dar ei au în minte idei, nedefinite şi contradictorii cum sunt ele, despre ordinea socială viitoare. Ei cer nu numai ca adepţii lor să distrugă tot ceea ce este, dar şi ca să urmărească o anumită linie de conduită care duce către împărăţia viitoare la care ei au visat. Învăţătura lui Iisus în privinţa aceasta, pe de altă parte, este doar negaţie. [10]

Iisus nu a fost un reformator social. Învăţăturile sale nu aveau aplicaţii morale la viaţa pe pământ, şi instrucţiunile sale către discipoli au înţeles numai în lumina ţelului lor imediat – a aştepta pe Domnul cu mijloacele încinse şi cu făclii aprinse, „ca, venind şi bătând, îndată să-i deschidă”. [11] Aceasta este tocmai ceea ce a îngăduit creştinismului să facă progresul său triumfător prin lume. Fiind neutru faţă de oricare sistem social, a fost în stare să traverseze secolele fără să fie distrus de uriaşele revoluţii sociale care au avut loc. Numai pentru motivul acesta a putut el să devină religia împăraţilor romani şi a antreprenorilor anglo-saxoni, a negrilor africani şi a teutonilor europeni, a nobililor feudali medievali şi a lucrătorilor industriali moderni. Fiecare epocă şi fiecare partid au fost în stare să ia de la el ceea ce voiau, pentru că nu conţine nimic care să-l lege de o ordine socială definită.

4

Interzicerea dobânzii de către legea canonică

Fiecare epocă a găsit în evanghelii ceea ce a căutat să găsească acolo şi a trecut cu vederea ceea ce dorea să treacă cu vederea. Aceasta este cel mai bine dovedit cu referinţă la importanţa preponderentă pe care etica socială ecleziastică a legat-o de multe ori de doctrina cametei. [12] Cererea făcută discipolilor lui Christos în evanghelii şi alte scrieri ale Noului Testament este ceva cu totul diferit de renunţarea la dobândă asupra capitalului împrumutat. Interzicerea canonică a dobânzii este un produs al doctrinei medievale despre societate şi negoţ şi nu avea nimic a face, la origine, cu creştinismul şi învăţăturile sale. Condamnarea morală a cametei şi prohibirea dobânzii a precedat creştinismul. Ele au fost preluate de la scriitorii şi legiuitorii antichităţii şi lărgită pe măsură ce se dezvolta lupta dintre agricultori şi comercianţii şi negustorii care se ridicau. Numai atunci au încercat oamenii să le susţină cu citate din Sfânta Scriptură. Nu se făcea opoziţie la luatul dobânzii pentru că o cerea creştinismul, ci mai degrabă pentru că îl condamna publicul, şi de aceea oamenii au încercat să citească în scrierile creştine o condamnare a cametei. Pentru scopul acesta Noul Testament părea la început fără folos şi, în consecinţă, s-a recurs la Vechiul Testament. Secole de-a rândul, nimeni nu s-a gândit să citeze nici un pasaj din Noul Testament pentru susţinerea prohibiţiei. A trecut câtăva vreme mai înainte ca arta scolastică a interpretării să reuşească în a citi ceea ce căuta în acel mult citat pasaj din Luca, şi astfel să găsească o susţinere în evanghelii despre suprimarea cametei. [13] Aceasta nu s-a întâmplat decât la începutul secolului al XII-lea. Numai după decretul lui Urban al III-lea este citat acest pasaj ca dovadă a prohibiţiei. [14] Construcţia ridicată atunci pe cuvintele lui Luca era însă cu totul intenabilă. Pasajul nu are cu siguranţă nimic a face cu luatul dobânzii. Este posibil ca, în contextul acelui pasaj, Μηδέν άπελίξοντεζ sγ însemne „nu conta pe restituirea a ceea ce este împrumutat”. Sau mai probabil: „să împrumuţi nu numai celor cu bună stare, care pot de asemenea să-ţi împrumute şi ţie cândva, dar şi aceluia de la care nu este de aşteptat aceasta, săracului”. [15]

Marea importanţă pe care oamenii o legau de acest pasaj contrastează acut cu lipsa lor de consideraţie pentru alte porunci şi interdicţii din evanghelii. Biserica medievală era înclinată să ducă ordinul împotriva cametei la concluzia lui logică, dar omitea cu rea voinţă să pună în vigoare multe porunci clare şi fără ambiguitate ale evangheliilor cu o fracţiune din energia închinată stârpirii acestei practici anumite. În chiar acelaşi capitol din Luca sunt ordonate sau interzise alte lucruri cu vorbe clare. Biserica, de pildă, nu şi-a dat niciodată osteneala să interzică unui om care a fost furat să ceară înapoi ce este al său, nici nu a dezaprobat rezistenţa opusă hoţului, nici nu a încercat să înfiereze un act de judecată ca un act necreştinesc. Alte porunci din practica de pe munte, astfel ca indiferenţa faţă de mâncare şi băutură, nu au fost niciodată puse în vigoare din toată inima. [16]

5

Creştinismul şi proprietatea

Începând cu secolul al treilea, creştinismul a fost de folos atât celor care susţineau ordinea socială, cât şi acelora care doreau să o răstoarne. Ambele părţi au luat-o pe aceeaşi falsă cale de a se revendica de la Biblie şi au găsit pasaje biblice pentru a le susţine. Astăzi este tot aşa: creştinismul se luptă atât pentru, cât şi contra socialismului.

Dar toate eforturile de a găsi susţinerea pentru instituţia proprietăţii private, în general, şi pentru proprietatea asupra mijloacelor de producţie, în particular, în învăţăturile lui Christos sunt cu totul în zadar. Nici o artă a interpretării nu poate găsi un singur pasaj în Noul Testament care ar putea fi citit ca susţinând proprietatea privată. Aceia care caută un caz biblic trebuie să se întoarcă înapoi la Vechiul Testament sau să se mulţumească cu contrazicerea afirmaţiei că comunismul a prevalat în congregaţia primilor creştini. [17] Nimeni nu a negat vreodată că comunitatea evreiască era familiară cu proprietatea privată, dar aceasta nu ne duce mai departe către definirea atitudinii faţă de ea a creştinismului primitiv. Există tot atât de puţină dovadă că Iisus aprobă ideile economice şi politice ale legii iudaice ca şi că nu le aprobă. Christos spune într-adevăr că el nu a venit ca să distrugă legea, ci ca s-o împlinească. [18] Dar aceasta ar trebui să încercăm să o înţelegem din singurul punct de vedere care face inteligibilă opera lui Iisus. Cuvintele nici că se pot referi la regulile legii mozaice, făcute pentru viaţa pământească înainte de venirea împărăţiei lui Dumnezeu, deoarece câteva din poruncile ei sunt în contrast acut cu acea lege. Putem admite că referinţa la „comunism” a primilor creştini nu dovedeşte nimic în favoarea „comunismului colectivist potrivit noţiunilor moderne” [19] şi totuşi să nu deducem din aceasta că Christos aproba proprietatea. [20]

Un lucru cu siguranţă este clar, şi nici o interpretare meşteşugită nu-l poate întuneca. Cuvintele lui Iisus sunt pline de resentiment împotriva celor bogaţi, şi Apostolii nu sunt mai blajini în această privinţă. Omul bogat este condamnat pentru că este bogat, cerşetorul este lăudat pentru că este sărac. Singurul motiv pentru care Iisus nu declară război împotriva bogaţilor şi nu predică răzbunare împotriva lor este pentru că Dumnezeu a spus: „Răzbunarea este a mea”. În împărăţia lui Dumnezeu săracii vor fi bogaţi, dar bogaţii vor fi făcuţi să sufere. Interpreţii de mai târziu au încercat să înmoaie cuvintele lui Christos împotriva bogaţilor, din care cea mai puternică şi mai veche versiune se găseşte în evanghelia lui Luca, dar mai rămâne încă destul pentru a-i susţine pe aceia care incită lumea la ură împotriva bogaţilor, la răzbunare, omor şi incendiere. Până în timpul socialismului modern, nici o mişcare împotriva proprietăţii care s-a născut în lumea creştină nu a dat greş căutând autoritate în Iisus, Apostoli şi Părinţii Creştini, fără a mai menţiona pe aceia care, ca Tolstoi, au făcut resentimentul evanghelic împotriva bogaţilor însăşi inima şi sufletul învăţăturii lor. Acesta este un caz în care cuvintele Mântuitorului au purtat sămânţă rea. Mai mult rău s-a făcut şi mai mult sânge s-a vărsat din pricina lor decât prin persecuţia ereticilor şi arderea vrăjitoarelor. Ele au lăsat întotdeauna biserica lipsită de apărare împotriva tuturor mişcărilor care ţintesc la distrugerea societăţii omeneşti. Biserica, ca organizaţie, a stat desigur întotdeauna de partea acelora care au încercat să înlăture atacul comunist. Dar nu a înfăptuit mult în această luptă. Pentru că a fost dezarmată neîncetat de cuvintele: „Fericiţi cei săraci, căci a lor este împărăţia cerurilor”.

De aceea nimic nu este mai puţin tenabil decât afirmaţia neîncetat repetată că religia, adică confesiunea de credinţă creştină, formează o apărare împotriva doctrinelor vrăjmaşe proprietăţii şi că face masele nereceptive la otrava aţâţării sociale. Fiecare biserică ce creşte într-o societate clădită pe proprietatea privată trebuie să ajungă într-un fel oarecare la un aranjament cu proprietate privată. Dar luând în seamă atitudinea lui Iisus faţă de chestiunile vieţii sociale, nici o biserică creştină nu poate să facă vreodată mai mult decât un compromis, un compromis care este eficace numai atâta timp cât nimeni nu insistă asupra interpretării literale a cuvintelor scripturii. Ar fi o nebunie să se susţină că iluminismul, subminând sentimentul religios al maselor, a deschis calea pentru socialism. Dimpotrivă, rezistenţa pe care a oferit-o biserica la răspândirea ideilor liberale este aceea care a pregătit terenul pentru resentimentul distructiv al gândirii socialiste moderne. Nu numai că biserica n-a făcut nimic ca să stingă focul, dar a mai suflat încă pe jăratec. Socialismul creştin a crescut în ţările catolice şi protestante, în timp ce biserica rusească a fost martoră la naşterea învăţăturilor lui Tolstoi, care sunt neegalate în amărăciunea antagonismului lor faţă de societate. Adevărat că biserica oficială a încercat la început să reziste acestor mişcări, dar a trebuit să se supună în cele din urmă tocmai pentru că era lipsită de apărare împotriva cuvintelor scripturii.

Evangheliile nu sunt nici socialiste, nici comuniste. Ele sunt, după cum am văzut, indiferente faţă de toate chestiunile sociale, pe de o parte, pline de resentiment împotriva oricărei proprietăţi, împotriva tuturor proprietarilor, pe de altă parte. Astfel s-a făcut că doctrina creştină, odată separată de contextul în care a predicat-o Iisus – aşteptarea împărăţiei iminente a lui Dumnezeu – să poată fi extrem de distructivă. Niciodată şi nicăieri nu poate un sistem de etică socială cuprinzând cooperarea socială să fie construit pe o doctrină care interzice orice preocupare legată de supravieţuire şi muncă, în timp ce exprimă un resentiment înverşunat împotriva bogaţilor, predică ura faţă de familie şi cere castrarea voluntară.

Înfăptuirile culturale ale Bisericii în secolele ei de dezvoltare sunt opera bisericii, nu a creştinismului. Este o chestiune deschisă cât de mult din această operă se datorează civilizaţiei moştenite de la statul Roman şi cât de mult ideii de dragoste creştină, complet transformată sub influenţa stoicilor şi a altor filosofi antici. Etica socială a lui Iisus nu are nici o contribuţie la această dezvoltare culturală. Înfăptuirea bisericii în acest caz a fost de a le fi făcut nedăunătoare, dar întotdeauna numai pentru o perioadă limitată de timp. De vreme ce biserica este obligată să menţină evangheliile ca temelie a ei, ea trebuie să fie întotdeauna pregătită pentru o revoluţie din partea acelora dintre membrii ei care dau cuvintelor lui Christos o interpretare diferită de aceea hotărâtă de biserică.

Etica socială aplicată vieţii pământeşti nu poate fi niciodată derivată din cuvintele evangheliilor. Importă prea puţin dacă ele sunt o raportare adevărată şi justă despre ceea ce, ca o chestiune de istorie, a învăţat Iisus. Căci, pentru fiecare biserică creştină, acestea împreună cu celelalte cărţi ale Noului Testament trebuie să reprezinte temelia faţă de care caracterul ei esenţial este distrus. Chiar dacă cercetarea istorică ar arăta, cu un grad mai mare de probabilitate, că Iisusul istoric a gândit şi a vorbit despre societatea omenească altfel decât este pus să o facă în Noul Testament, doctrinele ei ar rămâne totuşi neschimbate pentru biserică. Pentru biserică, ceea ce este scris în Noul Testament trebuie să rămână pentru totdeauna cuvântul lui Dumnezeu. Aici, în aparenţă, numai două lucruri sunt cu putinţă. Fie că biserica renunţă, în chipul bisericii răsăritene, la răspunderea de a lua vreo atitudine faţă de problemele eticii sociale, moment în care încetează de a mai fi o forţă morală şi se limitează la acţiunea pur decorativă în viaţă. Sau poate să urmeze celălalt drum, cel luat de biserica apuseană, care a încorporat întotdeauna în învăţăturile ei acea etică socială care-i servea cel mai bine interesele la momentul şi în poziţia ei în stat şi societate. S-a aliat cu nobilii feudali împotriva şerbilor, a susţinut economia bazată pe sclavie a plantaţiilor americane, dar şi-a însuşit de asemenea - în cazul protestantismului şi în special în calvinism – morala raţionalismului care se ridica. A promovat lupta arendaşilor irlandezi împotriva aristocraţilor englezi, s-a luptat cu sindicatele catolice împotriva antreprenorilor şi cu guvernele conservatoare împotriva social democraţiei. Şi în fiecare caz a fost în stare să-şi justifice atitudinea cu citate din Biblie. Aceasta înseamnă de fapt o abdicare din partea creştinismului în câmpul eticii sociale, pentru că biserica devine astfel o unealtă fără voinţă în mâinile timpului şi ale modei. Dar ceea ce este mai rău este că ea încearcă să bazeze fiecare fază a partizanatului pe învăţăturile evangheliilor şi, în felul acesta, încurajează fiecare mişcare să caute justificare scripturală pentru ţelurile sale. Considerând caracterul pasajelor scripturale astfel exploatate, este clar că doctrinele cele mai distructive nu pot decât să câştige.

Dar chiar dacă încercarea de a construi pe baza evangheliilor o etică socială creştină independentă este lipsită de speranţă, nu ar fi oare cu putinţă să se aducă doctrinele creştine în armonie cu o etică socială care promovează viaţa socială în loc de a o distruge, şi astfel de a utiliza marile forţe ale creştinismului în serviciul civilizaţiei? O astfel de transformare nu ar fi fără precedent în istorie. Biserica este acum împăcată cu faptul că cercetarea modernă a discreditat erorile Vechiului şi Noului Testament cu privire la ştiinţa naturală. Ea nu mai arde pe rug ereticii care susţin că pământul se mişcă în spaţiu, nici nu mai instituie proceduri inchiziţionale împotriva omului care îndrăzneşte să se îndoiască de învierea lui Lazăr şi de învierea trupească a morţilor. Chiar şi preoţilor bisericii de la Roma li se îngăduie să studieze astronomia şi istoria evoluţiei. Oare nu ar putea fi cu putinţă acelaşi lucru în sociologie? Oare nu s-ar putea împăca biserica cu principiul social al cooperării libere prin diviziunea muncii? Oare nu s-ar putea interpreta însuşi principiul dragostei creştineşti în acest sens?

Acestea sunt chestiuni care interesează nu numai biserica. Este vorba despre soarta civilizaţiei. Pentru că nu este ca şi cum rezistenţa bisericii faţă de ideile liberale ar fi nedăunătoare. Biserica este o forţă atât de mare, încât ostilitatea ei faţă de forţele care aduc societatea în fiinţă ar fi îndeajuns pentru a sfărâma în bucăţi întreaga noastră cultură. În ultimele decenii, am fost martori consternaţi la teribila ei transformare într-un duşman al societăţii. Pentru că biserica, cea catolică, cât şi cea protestantă, nu este cel din urmă dintre factorii răspunzători pentru prevalenţa idealurilor distructive în lumea de astăzi; socialismul creştin nu a făcut aproape nimic mai puţin decât socialismul ateu pentru a aduce starea actuală de confuzie.

6

Socialismul creştin

Istoriceşte este uşor de înţeles aversiunea pe care biserica a arătat-o pentru libertatea economică şi pentru liberalismul politic sub orice formă. Liberalismul este floarea acelei lămuriri raţionale care a dat o lovitură de moarte regimului vechii biserici şi din care a izvorât critica istorică modernă. Liberalismul a fost acela care a subminat puterea claselor, care fuseseră de secole strâns legate de biserică. El a transformat lumea mai mult decât a reuşit vreodată creştinismul să o facă. El a restituit omenirea lumii şi vieţii. El a trezit forţe care au zgâlţâit temeliile tradiţionalismului inert pe care se rezemau biserica şi credinţa. Noua concepţie a provocat bisericii o mare nelinişte, şi ea nu s-a ajustat încă nici măcar la aspectele exterioare ale epocii moderne. Adevărat că preoţii în ţările catolice stropesc apă sfinţită pe căi ferate nou construite şi pe dinamurile noilor centrale electrice, dar creştinul declarat se mai cutremură încă în sinea sa din pricina manifestărilor unei civilizaţii pe care credinţa sa nu o poate pricepe. Biserica a avut un resentiment puternic împotriva modernismului şi a spiritului modern. Ce mirare să fie atunci că s-a aliat cu aceia pe care resentimentul i-a împins să dorească demontarea acestei minunate lumi noi şi că a explorat înfierbântată arsenalul ei bine aprovizionat, ca să găsească mijloacele de a denunţa lupta pământească pentru muncă şi bogăţie. Religia care se numea religia dragostei a devenit religia urii într-o lume care părea coaptă pentru fericire. Iar candidaţii distrugători ai ordinii sociale moderne contează să găsească un exponent în creştinism.

Este tragic că tocmai minţile cele mai mari ale bisericii, acelea care înţelegeau semnificaţia dragostei creştineşti şi acţionau potrivit ei, au fost acelea care au luat parte la această operă de distrugere. Preoţi şi călugări care practicau adevărata caritate creştinească propovăduiau şi învăţau în spitale şi închisori şi ştiau tot ce era de ştiut despre suferinţa şi păcatele omenirii – aceştia au fost cei dintâi prinşi în cursă de noua evanghelie a distrugerii sociale. Numai o înţelegere fermă a filosofiei liberale i-ar fi putut imuniza faţă de resentimentul infecţios care bântuia printre protejaţii lor şi era justificat de evanghelii. Aşa cum a fost, ei au devenit duşmani primejdioşi ai societăţii. Din opera carităţii a izvorât ura împotriva societăţii.

Unii dintre aceşti adversari emoţionali ai ordinii economice liberale s-au oprit brusc înaintea opoziţiei pe faţă. Mulţi însă au devenit socialişti – nu, desigur, socialişti atei, ca social-democraţii proletari, ci creştini socialişti. Iar socialismul creştin tot socialism este.

A fost o greşeală nu mai mică a socialismului de a căuta o paralelă cu sine în secolele timpurii ale erei creştine, ca şi în prima congregaţie. Chiar şi „comunismul consumatorilor” din primele congregaţii a dispărut când aşteptarea venirii împărăţiei a început să piardă teren. Metodele socialiste de producţie nu au înlocuit-o, cu toate acestea, în societate. Ceea ce produceau creştinii era produs în propria sa fermă sau în atelierul propriu. Veniturile care îngrijeau de nevoiaşi şi acopereau costul activităţilor comune veneau din contribuţii, voluntare sau obligatorii, ale membrilor congregaţiei, care produceau pe contul lor propriu, cu propriile lor mijloace de producţie. Câteva exemple izolate de producţie socialistă se poate să fi avut loc în congregaţiile creştine din primele secole, dar nu există nici o probă documentară despre ele. Nu a existat niciodată un propovăduitor al creştinismului, ale cărui învăţături şi scrieri să ne fie cunoscute nouă, care îl recomandă. Găsim adesea pe Părinţii Apostolici şi pe Părinţii Bisericii îndemnând pe adepţii lor să se întoarcă la comunismul primei congregaţii, dar acesta este întotdeauna un comunism de consum. Ei nu recomandă niciodată organizarea socialistă a producţiei. [21]

Cel mai bine cunoscut dintre aceste îndemnuri spre lauda comunismului este acela al Sfântului Ioan Chrisostomul. În a unsprezecea dintre omiliile sale despre faptele Apostolilor, sfântul aplaudă comunismul consumatorilor din prima congregaţie creştină şi pledează cu toată elocvenţa lui pătimaşă pentru reînvierea lui. Nu numai că el recomandă această formă de comunism cu referinţă la exemplul Apostolilor şi al contemporanilor lor, dar el încearcă să expună avantajele comunismului aşa cum îl concepe el. Dacă toţi creştinii din Constantinopol şi-ar preda posesiunile unei stăpâniri comune, atunci s-ar aduna atât de mult, încât toţi săracii creştini ar putea să fie hrăniţi şi nimeni n-ar îndura lipsuri, deoarece costul vieţii în comun este mult mai mic decât acela al gospodăriilor separate. Aici Sfântul Chrisostom aduce argumente asemenea acelora produse astăzi de către oamenii care pledează pentru blocuri cu o singură bucătărie sau bucătării comune şi încearcă să dovedească matematic economiile ce le-ar realiza o concentrare a gătitului şi a gospodăritului. Cheltuiala, spune acest părinte al Bisericii, nu ar fi mare, iar fondul enorm care ar fi strâns prin adunarea laolaltă a bunurilor indivizilor ar fi inepuizabil, mai ales pentru că atunci binecuvântarea lui Dumnezeu ar fi răspândită cu şi mai multă risipă peste credincioşi. În afară de aceasta, fiecare nou venit ar fi obligat să adauge ceva la fondul general. [22] Aceste expuneri sobre, factuale ne arată că ce avea în minte Chrisostom era numai consumul colectiv. Comentariile sale cu privire la avantajele economice ale unificării, culminând în afirmaţia că diviziunea în fragmente duce la diminuare, în timp ce unitatea şi cooperarea duc la ridicarea bunăstării, probează percepţia economică a autorului lor. Una peste alta însă, propunerile sale demonstrează o lipsă completă de înţelegere a problemei producţiei. Gândurile sale sunt îndreptate exclusiv către consum. Că producţia vine înaintea consumului nu i-a trecut niciodată prin minte. Toate bunurile urmau să fie transferate comunităţii (Sfântul Chrisostom, este de presupus, se gândea aici la vânzarea lor, urmând exemplul Evangheliilor şi al Faptelor Apostolilor) după care comunitatea urma să înceapă să le consume în comun. El nu-şi dăduse seama că aceasta nu ar fi putut continua în veci. El credea că mijloacele care ar fi fost adunate laolaltă – el apreciază comoara de la unu până la trei milioane de livre de aur – nu ar putea niciodată să fie epuizate. Se observă că pătrunderea economică a sfântului se sfârşeşte tocmai acolo unde înţelepciunea politicienilor noştri sociali tinde de asemenea să se sfârşească, când ei încearcă să reorganizeze întreaga economie naţională în lumina experienţei câştigate prin operele de caritate în domeniul consumului.

Sfântul Chrisostom lămureşte că oamenii se tem să rişte schimbarea către comunism, pe care el îl recomandă, mai mult decât o afundare în ocean. Şi astfel biserica de asemenea a părăsit, în curând, ideea comunistă.

Pentru că economia monastică nu poate fi privită ca socialism. Mânăstirile care nu puteau trăi din donaţii particulare trăiau de obicei din zeciuieli şi îndatoriri ale ţăranilor platnici de arendă şi din produsele fermelor şi ale altor proprietăţi. Foarte rar munceau călugării înşişi, pe baza unui fel de cooperativă de producători. Întreaga viaţă monahală este un ideal de viaţă accesibil numai celor puţini, iar producţia monahală nu poate fi luată niciodată ca standard pentru întreaga comunitate. Socialismul, pe de altă parte, este un sistem economic general.

Rădăcinile socialismului creştin nu se găsesc nici în biserica primitivă, nici în cea medievală. Creştinismul care a ieşit cu vitalitate reînnoită din luptele gigantice de credinţă din secolul al şaisprezecelea a fost acela care l-a adoptat mai întâi, deşi numai treptat şi în faţa unei opoziţii puternice.

Biserica modernă se deosebeşte de biserica medievală prin aceea că trebuie să lupte fără încetare pentru existenţa ei. Biserica medievală domnea neprovocată; tot ce scriau, propovăduiau şi gândeau oamenii emana de la ea şi în cele din urmă se reîntorcea la ea. Moştenirea spirituală a antichităţii clasice nu putea să-i zdruncine dominaţia, pentru că înţelesul ei ultim era dincolo de puterea de înţelegere a unei generaţii amorţite de idei şi concepte feudale. Dar, pe măsură ce evoluţia socială progresa în direcţia gândirii şi acţiunii raţionale, eforturile oamenilor de a-şi scutura lanţurile gândirii tradiţionale cu privire la adevărurile ultime erau încununate din ce în ce cu mai mult succes. Renaşterea loveşte la rădăcina creştinismului. Bazată pe raţionalismul clasic şi pe arta clasică, influenţa ei a tins inevitabil să îndepărteze de biserică sau, în cel mai bun caz, să o scoată afară din zona de interes. Departe de a încerca să oprească avalanşa, oamenii bisericii au devenit protagoniştii cei mai zeloşi ai noului spirit. La începutul secolului al şaisprezecelea, nimeni nu era mai îndepărtat de creştinism decât însăşi biserica. Ultimul ceas al bătrânei credinţe părea să fi sunat.

Atunci veni marea şi brusca schimbare, contrarevoluţia creştină. Ea nu a venit de sus, de la părinţii bisericii sau din mănăstiri, de fapt nu a venit deloc de la biserică. A fost impusă bisericii din afară, ţâşnind din străfundurile poporului, unde creştinismul încă mai supravieţuieşte ca o forţă lăuntrică. Asaltul asupra bisericii muribunde, cu intenţia reformării ei, a venit astfel din afară şi de jos. Reforma şi contrareforma sunt cele două mari expresii ale renaşterii ecleziastice. Ele se deosebesc ca origine şi metodă, în formele lor de adoraţie şi doctrinele lor prescrise, mai presus de toate în presupunerile şi înfăptuirile lor, în treburile politice; dar ele sunt de acord cu privire la ţelul lor ultim: să bazeze ordinea mondială încă odată pe evanghelii, să reinstaleze credinţa ca o putere care să controleze minţile şi inimile oamenilor. Este cea mai mare revoltă a credinţei împotriva gândirii, a tradiţiei împotriva filosofiei cunoscute istoriei. Succesul ei a fost enorm şi a creat creştinismul aşa cum îl cunoaştem astăzi, religia care îşi are sediul în inima individului, care stăpâneşte conştiinţa şi mângâie sufletul. Dar victoria completă i-a fost negată. Deşi a înlăturat înfrângerea – căderea creştinismului – ea nu a putut să-l distrugă pe vrăjmaş. Căci încă din secolul al şaisprezecelea această luptă de idei a fost urmărită aproape fără întrerupere.

Biserica ştie că nu poate câştiga dacă nu poate să sigileze fântâna din care adversarii ei continuă să se inspire. Atâta vreme cât raţionalismul şi libertatea spirituală a individului sunt menţinute în viaţa economică, biserica nu va reuşi niciodată să încătuşeze gândirea şi să păstorească intelectul în direcţia dorită. Pentru a face aceasta, ar trebui mai întâi să obţină supremaţia peste toată activitatea omenească. De aceea nu se poate mulţumi să trăiască ca o biserică liberă într-un stat liber; ea trebuie să caute să domine acel stat. Papalitatea de la Roma şi bisericile naţionale protestante, amândouă luptă pentru o asemenea dominaţie, care le-ar îngădui să ordoneze toate lucrurile seculare potrivit idealurilor lor. Biserica nu poate tolera nici o altă putere spirituală. Fiecare putere spirituală independentă este o ameninţare pentru ea, o ameninţare care creşte în putere pe măsură ce progresează raţionalizarea vieţii.

Acum producţia independentă nu tolerează nici o supra-stăpânire spirituală. În zilele noastre, dominaţia asupra minţii poate fi obţinută numai prin controlul producţiei. Toate bisericile au fost demult vag conştiente de aceasta, dar le-a devenit lămurit pentru prima oară când ideea socialistă, ridicându-se dintr-o sursă independentă, s-a făcut simţită ca o sursă puternică şi rapid crescândă. Atunci le-a venit în minte bisericilor că teocraţia este posibilă numai într-o comunitate socialistă.

O singură dată această idee a fost realizată în fapt. Aceasta s-a întâmplat când societatea lui Iisus a creat acel remarcabil stat în Paraguay, care nu era prea departe de o întruchipare a republicii ideale a lui Platon. Acest stat unic a înflorit timp de peste un secol, după care a fost distrus de forţe externe. Este sigur că iezuiţii nu au întemeiat această societate cu ideea de a face o experienţă socială sau de a da un exemplu pentru alte comunităţi din lume. Dar, în cele din urmă, ei nu ţinteau în Paraguay la nimic mai mult decât la ceea ce au încercat să înfăptuiască peste tot, dar fără succes, din pricina marii rezistenţe întâlnite. Ei au încercat să-i aducă pe laici – ca şi copii care au nevoie de tutela bisericii – sub guvernământul binefăcător al bisericii şi al propriului lor ordin. Nici ordinul iezuit, nici vreun alt corp ecleziastic nu a mai încercat de atunci vreun lucru asemănător experienţei paraguayeze. Dar este limpede că toate bisericile apusene, precum şi biserica romano-catolică, aspiră către acelaşi ţel. Dacă s-ar îndepărta toate obstacolele care stânjenesc biserica astăzi, nimic nu o va împiedica de a repeta înfăptuirea paraguayeză peste tot.

Că biserica, vorbind în general, ia o atitudine negativă faţă de ideile socialiste nu dovedeşte contrariul acestor argumente. Ea se opune oricărui socialism care trebuie efectuat pe oricare altă bază decât a sa proprie. Este împotriva socialismului aşa cum este conceput de atei, pentru că acesta ar lovi chiar la rădăcină; dar nu are nici o ezitate să se apropie de idealurile socialiste, cu condiţia ca această ameninţare să fie înlăturată. Biserica prusacă stă în fruntea socialismului prusac de stat şi biserica romano-catolică urmăreşte peste tot idealul ei special social-creştin.

În lumina tuturor acestor dovezi, s-ar părea că numai un răspuns negativ ar putea fi dat la întrebarea pusă mai sus: dacă nu ar putea fi posibil să se reconcilieze creştinismul cu o ordine socială liberă, bazată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie. Un creştinism viu nu poate, se pare, să existe alături de capitalism. Întocmai ca în cazul religiilor răsăritene, creştinismul trebuie sau să învingă capitalismul, sau să apună. Totuşi, în lupta prezentă împotriva capitalismului, nu există nici un strigăt de război mai eficace decât socialismul, acum că sugestiile pentru o revenire la ordinea socială medievală găseşte puţini susţinători.

Dar ar putea exista o alternativă. Nimeni nu poate să prevadă cu certitudine cum ar putea să se schimbe în viitor biserica şi creştinismul. Papalitatea şi catolicismul întâmpină acum probleme incomparabil mai grele decât toate acelea pe care le-au avut de rezolvat de mai bine de o mie de ani. Biserica universală răspândită în toată lumea este ameninţată în însăşi fiinţa ei de naţionalismul şovinist. Printr-un rafinament al artei politice, ea a reuşit să menţină principiul catolicismului prin vâltoarea războaielor naţionale, dar trebuie să înţeleagă din ce în ce mai clar în fiecare zi că continuarea ei este incompatibilă cu ideea naţionalistă. Afară numai dacă este pregătită să sucombe şi să facă loc pentru biserici naţionale, trebuie să scoată afară naţionalismul printr-o ideologie care dă posibilitate naţiunilor să trăiască şi să muncească împreună în pace. Dar, făcând astfel, biserica s-ar vedea inevitabil adeptă a liberalismului. Nici o altă doctrină nu ar fi utilă.

Dacă biserica romană vrea să găsească o ieşire din criza în care a băgat-o naţionalismul, atunci ea trebuie să fie fundamental transformată. S-ar putea ca această transformare şi reformare să ducă la acceptarea necondiţionată din partea ei a indispensabilităţii proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie. Deocamdată este foarte departe de aceasta, după cum este mărturie recenta enciclică Quadragesimo Anno.


NOTE

1. Compară caracterizarea bisericii răsăritene dată de Harnack, Das Mönchtum, ediţia a 7-a, Giessen, 1907, pag. 32 et seq.

2. Harnack, Das Mönchtum, p. 33.

3. Troeltsch, Gesammelte Schriften, Vol. II, Tübingen, 1913, pag. 386 et seq.

4. Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig, 1907, pag. 50 et seq.

5. Marcu, I, 15.

6. Luca, XXII, 30.

7. Harnack, Aus Wissenschaft und Leben, Vol. II, Giessen, 1911, pag. 257 et seq.; Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, pag. 31 et seq.

8. Apostoli, IV, 35.

9. Luca, XIV, 26

10. Pfleiderer, Das Urchristentum, Vol. I, pag. 649 et seq.

11. Luca, XII, 35-36.

12. „Doctrina legii medievale a comerţului este înrădăcinată în dogma canonică a sterilităţii banului şi în suma de corolarii care trebuie înţelese sub numele de Legile Cametei. Istoria legilor comerciale ale acelor timpuri nu poate fi nimic altceva decât istoria dominaţiei doctrinei cametei în doctrina legală.” (Endemann, Studien in der romanisch-kanonistischen Wirtschafts-und Rechtslehre bis gegen Ende des siebzehnten Jahrhunderts, Berlin, 1874-83, Vol. I, pag. 2).

13. Luca, VI, 35.

14. C.10.X. De usuris (III, 19). Vezi Schaub, Der Kampf gegen den Zinwucher, ungerechten Preis und unlautern Handel im Mittelalter, Freiburg, 1905, pag. 61 et seq.

15. Pasajul este astfel interpretat de Knies, Geld und Kredit, Partea a II-a, Berlin, 1876, pag. 333 - 5, nota.

16. Despre ultima legislaţie a bisericii, care în c. 1543, Cod. jur. can., a ajuns să recunoască condiţional legalitatea luării de dobândă, vezi Zehentbauer, Das Zinsproblem nach Moral und Recht, Viena, 1920, pag. 138 et seq.

17. Pesch, Lehrbuch der Nationalökonomie, pag. 212 et seq.

18. Matei, V, 27.

19. Pesch, op. cit., pag. 212.

20. Pfleiderer, Das Urchristentum, Vol. I, pag. 651, explică judecata pesimistă a lui Iisus despre posesiunile pământeşti prin aşteptarea apocaliptică a catastrofei mondiale apropiate. „În loc să căutăm să interpretăm din nou şi să adaptăm expresiile Sale rigoriste despre acest subiect în sensul eticii noastre sociale moderne, ar trebui să ne obişnuim, o dată pentru totdeauna, cu ideea că Iisus nu a apărut ca un moralist raţional, ci ca un profet entuziast al Împărăţiei iminente a lui Dumnezeu şi numai astfel a devenit izvorul religiei mântuirii. Acela care vrea să facă entuziasmul eschatologic al profetului autoritatea directă şi permanentă pentru etica socială procedează cu tot atâta înţelepciune ca şi acela care ar dori să-şi încălzească vatra şi să-şi fiarbă ciorba la flacăra unui vulcan.” Pe 25 mai, 1525, Luther scrise consiliului din Danzig: „Scriptura este o lege spirituală prin care nu se poate guverna bine.” Vezi Neumann, Geschichte des Wuchers in Deutschland, Halle, 1865, pag. 618. De asemenea Traub, Ethik und Kapitalismus, ediţia a 2-a, Heilbronn, 1909, pag. 71.

21. Seipel, Die wirtschaftsethischen Lehren der Kirchenväter, Viena, 1907, pag. 84 et seq.

22. Migne, Patrologiae Graecae, Vol. LX, pag. 96 et seq.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România