XXVII. Socialismul şi etica

Ludwig von Mises - Socialismul. O analiză economică şi sociologică. Partea a patra: Socialismul ca imperativ moral.
cuprins

1

Atitudinea socialistă faţă de etică

Pentru marxismul pur, socialismul nu este un program politic. El nu cere ca societatea să fie transformată în ordinea socialistă, nici nu condamnă ordinea liberală a societăţii. El se prezintă ca o teorie ştiinţifică care pretinde să fi descoperit în legile dinamice ale dezvoltării istorice o mişcare către socializarea mijloacelor de producţie. A spune că marxismul pur se pronunţă în favoarea socialismului sau că doreşte socialismul sau că doreşte să-l realizeze ar fi tot atât de absurd cu a spune că astronomia doreşte sau socoteşte că este de dorit o eclipsă solară pe care ar fi prezis-o. Ştim că viaţa lui Marx şi multe dintre scrierile şi spusele sale contrazic net vederile sale teoretice şi că socialismul resentimentul îşi arată întotdeauna colţii. În politica practică cel puţin, susţinătorii săi au uitat de mult ce datorează strict doctrinei sale. Vorbele şi faptele trec mult dincolo de ceea ce îngăduie „teoria moşitului”. [1] Aceasta însă este de importanţă secundară pentru studiul nostru, care aici se ocupă numai de doctrina pură şi nemânjită.

Pe lângă vederea pur marxistă că socialismul trebuie să vină din pură necesitate inexorabilă, mai sunt încă două alte motive care-i îndrumează pe avocaţii comunismului. Ei sunt socialişti fie pentru că se aşteaptă ca societatea socialistă să mărească productivitatea, fie pentru că ei cred că o societate socialistă ar fi mai dreaptă. Marxismul nu este în stare să se împace cu socialismul etic. Dar atitudinea sa faţă de socialismul economico-raţionalist este cu totul diferită: se poate interpreta concepţia materialistă a istoriei ca însemnând că tendinţa dezvoltării economice duce în chip natural la tipul cel mai productiv de economie, adică la socialism. Desigur, această vedere este foarte diferită de aceea deţinută de majoritatea marxiştilor. Ei sunt pentru socialism, în primul rând, pentru că este preferabil din punct de vedere moral şi, în cele din urmă, pentru că presupune mai multă organizare economică raţională.

Cele două motive ale socialismului ne-marxist se exclud mutual. Dacă un om cere socialismul pentru că el se aşteaptă de la el ca să mărească productivitatea muncii sociale, el nu are nevoie să-şi umfle cererile sale cu o evaluare morală mai înaltă a ordinii socialiste. Dacă el face totuşi astfel după propria sa alegere, el este expus întrebării dacă ar mai fi pregătit să susţină socialismul în cazul în care ar descoperi că, după toate cele, tot nu este ordinea morală perfectă. Pe de altă parte, este clar că cineva care susţine ordinea socialistă pentru motive morale ar trebui să facă aşa, chiar dacă ar fi convins că ordinea bazată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie ar da o productivitate mai mare a muncii.

2

Etica eudemonistă şi socialismul

Pentru eudemonism, care priveşte fenomenele sociale în chip raţional, însuşi felul în care socialismul etic îşi expune problema pare nesatisfăcător. Numai în afară de cazul în care etica şi economia sunt privite ca două sisteme de obiectivizare care nu au nimic a face unul cu altul, atunci evaluarea şi judecata etică şi economică nu pot apărea ca factori mutual independenţi. Toate ţelurile etice sunt numai o parte din ţelurile omeneşti. Aceasta implică, pe de o parte, că ţelul etic este un mijloc, în măsura în care ajută în lupta omenească pentru fericire, dar, pe de altă parte, este cuprins în procesul de evaluare care uneşte toate ţelurile intermediare într-o scară unitară de valori şi le gradează după importanţa lor. Concepţia valorilor etice absolute, care ar putea fi opusă valorilor economice, nu poate, prin urmare, să fie menţinută.

Desigur nu se poate discuta acest punct cu aprioristul sau intuiţionistul etic. Aceia care proclamă moralul ca fapt ultim şi care exclud examinarea ştiinţifică a elementelor sale, apelând la o origine transcendentală, nu vor fi niciodată în stare să cadă de acord cu aceia care târăsc conceptul de drept în praful analizei ştiinţifice. Ideile etice de datorie şi conştiinţă cer nimic mai puţin decât supunerea cea mai oarbă. [2] Etica aprioristă, cerând validitate necondiţionată pentru normele ei, accede la toate relaţiunile pământeşti dinafară şi ţinteşte la transmutarea lor în propria ei formă, fără nici un fel de preocupare faţă de consecinţe. „Fiat justitia, pereat mundus” este deviza ei şi, tocmai atunci când devine sincer indignată de etern neînţeleasa jalbă, „scopul scuză mijloacele” este cea mai sinceră.

Omul izolat îşi aranjează toate scopurile după legea sa proprie. El nu vede şi nu cunoaşte nimic în afară de sine însuşi şi îşi aranjează acţiunile sale în conformitate. În societate, el trebuie să-şi potrivească acţiunile sale la faptul că trăieşte în societate şi la faptul că acţiunile sale trebuie să afirme existenţa şi progresul societăţii. Din legea de bază a vieţii sociale urmează că el nu face aceasta pentru a înfăptui ţeluri care stau în afara sistemului său personal de scopuri. Făcând din ţelurile sociale propriile sale ţeluri, el nu subordonează prin aceasta personalitatea sa şi dorinţele sale proprii acelora ale unei personalităţi mai înalte, nici nu renunţă la împlinirea vreuneia din dorinţele sale proprii în favoarea acelora ale unui univers mistic. Căci, din punctul de vedere al propriei sale evaluări, scopurile sociale nu sunt ultime, ci intermediare pe propria sa scară de valori. El trebuie să accepte societatea, pentru că viaţa socială îl ajută să-şi împlinească mai mult propriile sale dorinţe. Dacă el ar nega-o, ar fi în stare să creeze numai avantaje tranzitorii pentru sine; distrugând corpul social, pe termen lung el s-ar vătăma.

Ideea unui dualism de motive, presupus de cei mai mulţi teoreticieni etici când fac deosebirea între motive de acţiune egoiste şi altruiste, nu poate fi, prin urmare, menţinută. Această încercare de a contrasta acţiunea egoistă şi altruistă izvorăşte dintr-o concepţie greşită despre interdependenţa socială a indivizilor. Puterea de a alege dacă acţiunile şi conduita mea vor trebui să-mi servească mie sau semenilor mei nu-mi este dată mie – ceea ce poate să fie considerat ca un noroc. Dacă ar fi, societatea omenească nu ar fi cu putinţă. În societatea bazată pe diviziunea muncii şi cooperare, interesele tuturor membrilor sunt în armonie şi din acest fapt fundamental de viaţă socială urmează, în cele din urmă, că acţiunea în interesul meu şi acţiunea în interesul altora nu sunt în conflict, deoarece interesele indivizilor se confundă în cele din urmă. Astfel, faimoasa controversă ştiinţifică cu privire la posibilitatea de a deriva motivele de acţiune altruiste din cele egoiste poate fi privită ca definitiv lichidată.

Nu este nici un contrast între datoria morală şi interesele egoiste. Ceea ce individul dă societăţii pentru a o păstra ca societate, el nu dă de dragul ţelurilor străine de el însuşi, ci în propriul său interes. [3] Individul, care este un produs al societăţii nu numai ca un om gânditor, voluntar, simţitor, ci şi ca o creatură vie, nu poate nega societatea fără a se nega pe sine.

Această poziţie a scopurilor sociale în sistemul scopurilor individuale este percepută de raţiunea individului, care îi permite să-şi recunoască de-a dreptul propriile sale interese. Dar societatea nu poate avea întotdeauna încredere în individ că va vedea care sunt adevăratele lui interese. Dacă ar lăsa pe fiecare să judece pentru sine, ea s-ar expune capriciului fiecărei persoane nebunatice, bolnăvicioase şi slabe de înger, lăsând-o liberă să pună în discuţie însăşi existenţa ei, astfel primejduind continuitatea dezvoltării. Aceasta este ceea ce a dus la puteri de constrângere socială care, faţă de individ, apar ca constrângeri externe pentru că ele cer ascultare imperativă. Şi aici vedem semnificaţia socială a statului şi a legii. Ele nu sunt ceva în afara individului, cerând de la el acţiuni care sunt potrivnice propriilor sale interese, forţându-l să servească scopuri străine. Ele îl împiedică pe individul rătăcit, asocial, orb la propriile sale interese, de a vătăma pe semenii săi printr-o revoltă împotriva ordinii sociale.

Este absurd, de aceea, a susţine că liberalismul, utilitarismul şi eudemonismul sunt „potrivnice statului”. Ele resping ideea de etatism, care, sub numele de stat, adoră un zeu, o fiinţă misterioasă de nepriceput pentru înţelegerea omenească; ei se deosebesc de Hegel, pentru care statul este „voinţă divină” ; ei resping pe hegelianul Marx şi şcoala sa, care au înlocuit cultul „statului” cu „cultul societăţii”; ei combat pe toţi aceia care vor ca statul sau societatea să îndeplinească anumite treburi, altele decât acelea care corespund acelei ordini sociale pe care ei înşişi o cred cea mai potrivită scopului avut în vedere. Pentru că ei favorizează proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie, ei cer ca aparatul de constrângere al statului să fie îndreptat către susţinerea acesteia şi resping toate propunerile intenţionate de a restrânge sau desfiinţa proprietatea privată. Dar niciodată, nici măcar pentru o clipă, nu se gândesc să „desfiinţeze statul”. Concepţia liberală asupra societăţii cu nici un chip nu omite aparatul statului; ea acordă acestuia misiunea de a asigura viaţa şi proprietatea. Oricine numeşte opoziţia faţă de căile ferate de stat, teatre de stat sau lăptării de stat „antipatie faţă de stat” trebuie să fie într-adevăr adânc încurcat în concepţia realistă (în sensul scolastic) a statului.

Ocazional, societatea poate domina individul chiar fără constrângere. Nu fiecare normă socială necesită ca cele mai extreme măsuri de constrângere să fie de îndată puse în vigoare. În multe lucruri, morala şi obiceiul pot smulge de la individ o recunoaştere a ţelurilor sociale fără ajutor de la sabia justiţiei. Morala şi obiceiul merg mai departe decât legea statului, în măsura în care ele protejează ţeluri sociale mai largi. În această privinţă poate fi o deosebire de extensiune între ele, dar nici o incompatibilitate de principiu. Contraste esenţiale între ordinea legală şi legile morale survin numai unde cele două derivă din concepţii diferite ale ordinii sociale, altfel spus, unde ele aparţin unor sisteme sociale diferite. Contrastul este atunci dinamic, nu static.

Evaluarea etică „bun” sau „rău” poate fi aplicată numai cu privire la scopurile către care se străduieşte acţiunea. După cum a spus Epicur: Αδιχία ού χαθ́ ὲαυτην χαχόν. („Viciul fără consecinţe dăunătoare nu ar fi viciu”). [4] Deoarece acţiunea nu este niciodată propriul său scop, ci mai degrabă mijlocul către un scop, numim o acţiune bună sau rea numai cu privire la consecinţele pe care le are. Ea este judecată numai potrivit locului ei în sistemul de cauză şi efect. Ea este apreciată ca un mijloc. Şi pentru valoarea mijlocului, evaluarea scopului este hotărâtoare. Evaluarea etică, ca şi oricare alta, pleacă de la evaluarea scopurilor, a bunului ultim. Valoarea unei acţiuni este valoarea ţelului pe care ea îl serveşte. Intenţia de asemenea are valoare, în măsura în care ea duce la acţiune.

Unitatea de acţiune poate exista numai când toate valorile ultime pot fi aduse într-o scară unitară de valori. Dacă aceasta nu ar fi cu putinţă, omul s-ar găsi întotdeauna într-o poziţie în care el nu ar putea acţiona, adică lucra ca o creatură conştientă de străduinţa sa către un ţel; el ar fi forţat să abandoneze rezultatul unor forţe dincolo de controlul său. Cântărirea conştientă a valorilor precede fiecare acţiune omenească. Omul care alege să atingă A, în timp ce renunţă la B, C, D, etc., a hotărât că în circumstanţele date atingerea lui A este mai valoroasă pentru el decât atingerea celorlalte.

Filosofii au argumentat despre acest bine ultim vreme îndelungată, mai înainte de a fi fost lămurit de investigaţia modernă. În ziua de astăzi, eudemonismul nu mai este expus la atacuri. De-a lungul timpului, toate argumentele pe care filosofii, de la Kant la Hegel, le-au adus împotriva lui nu au fost în stare să disocieze conceptul de moralitate de acela de fericire. Niciodată în istorie nu a fost cheltuit mai mult intelect şi ingenuitate în apărarea unei poziţii intenabile. Ne pierdem în admiraţie pentru performanţa magnifică a acestor filosofi. Am putea spune că ceea ce au făcut ei pentru a dovedi imposibilul provoacă mai multă admiraţie decât înfăptuirile marilor gânditori şi sociologi care au făcut eudemonismul şi utilitarismul o posesiune permanentă a minţii omeneşti. Cu siguranţă că efortul lor nu a fost în zadar. Lupta lor gigantică pentru etica eudemonistă a fost necesară pentru a expune problema în toate ramificaţiile ei întinse şi astfel să permită atingerea unei soluţii concludente.

De când dogmele eticii intuiţioniste, care sunt de neîmpăcat cu metoda ştiinţifică, au fost lipsite de însăşi temelia lor, oricine recunoaşte caracterul eudemonist al oricărei evaluări etice este scutit de a discuta mai departe socialismul etic. Pentru unul de felul acesta, moralul nu stă în afara scării de valori, care cuprinde toate valorile vieţii. Pentru el nici o etică nu este valabilă „per se”. Lui trebuie să i se permită mai întâi să aprecieze de ce este cotată aşa. El nu poate să respingă niciodată ceea ce a fost recunoscut ca binefăcător şi rezonabil pur şi simplu pentru că o normă, bazată pe o intuiţie misterioasă oarecare, o declară că este imorală – o normă ale cărei sens şi scop el nu este nici măcar îndreptăţit să le cerceteze. [5] Principiul său nu este „fiat justitia, pereat mundus”, ci „fiat justitia, ne pereat mundus”.

Dacă totuşi nu pare în întregime superfluu de a discuta separat argumentele socialismului etic, aceasta nu este doar pentru că el enumeră mulţi aderenţi, dar, ceea ce este mai important, pentru că oferă o ocazie de a arăta cum stau ascunse ideile eudemoniste în fiecare înlănţuire de gândire etică, aprioristic-intuitivă şi cum poate fi urmărit înapoi acest sistem, în fiecare dintre spusele sale, la noţiuni intenabile de conduită economică şi de cooperare socială. Fiecare sistem etic construit pe ideea de datorie, chiar dacă se expune atât de strict ca şi al lui Kant, este obligat în cele din urmă să cedeze atât de mult eudemonismului, încât principiile lui nu mai pot fi susţinute. [6] În acelaşi chip, fiecare cerinţă în parte a eticii aprioristice-intuitive arată în cele din urmă un caracter eudemonist.

3

Contribuţie la înţelegerea eudemonismului

Etica formalistă abordează diferenţele ei faţă de eudemonism cu totul prea uşor când interpretează fericirea, despre care vorbeşte acesta din urmă, ca satisfacţie a dorinţelor senzoriale. Mai mult sau mai puţin conştientă, etica formalistă impune eudemonismului afirmaţia că toată străduinţa omenească este îndreptată numai către umplerea pântecelui şi către cele mai josnice forme de gratificare senzuală. Desigur că nu este de negat că gândurile şi strădaniile multor, foarte multor oameni sunt concentrate asupra acestor lucruri. Aceasta însă nu este o vină a ştiinţei sociale, care doar o scoate în evidenţă ca un fapt. Eudemonismul nu îi sfătuieşte pe oameni să se străduiască pentru fericire; el arată doar că străduinţa omenească tinde necesarmente către această direcţie. Şi, în definitiv, fericirea nu este de găsit numai în gratificări sexuale şi o digestie bună.

Concepţia energistă a moralei vede cel mai înalt bun în împlinirea de sine, în exercitarea deplină a puterilor cuiva, şi aceasta este numai un alt mod de a spune ceea ce au în minte eudemoniştii când vorbesc de fericire. Fericirea celor puternici şi sănătoşi nu constă în visare frivolă. Dar, când această concepţie este contrastată cu eudemonismul, ea devine intenabilă. Ce să înţelegem de la Guyau când zice: „Viaţa nu este calcul, ci acţiune. În fiecare fiinţă vie este o înmagazinare de putere, un surplus de energie, care se străduieşte să se cheltuiască nu de dragul senzaţiilor însoţitoare plăcute, ci pentru că trebuie să se cheltuiască... Datoria derivă din putere, care împinge necesarmente la acţiune”. [7] Acţiunea înseamnă a lucra cu un scop conştient, altfel spus, pe bază de reflecţie şi calcul. Guyau este vinovat de o alunecare în intuiţionism, pe care de altfel îl respinge, când el prezintă un impuls misterios ca îndrumător al acţiunii morale. În ideile-forţe ale lui Fouillée, elementul intuiţionist este revelat cu încă mai multă claritate. [8] Ceea ce a fost gândit este presupus că împinge către realizare. Dar este de presupus că aceasta este aşa numai când scopul pe care îl serveşte acţiunea pare de dorit. La întrebarea de ce apare un scop bun sau rău, Fouillée însă nu oferă nici un răspuns.

Nu se câştigă nimic atunci când profesorul de morală construieşte o etică absolută fără referinţă la natura omului şi a vieţii sale. Declamaţiile filosofilor nu pot schimba faptul că viaţa se străduieşte să fie trăită, că fiinţa vie caută plăcerea şi evită durerea. Toate scrupulele noastre împotriva recunoaşterii acesteia ca lege de bază a acţiunilor omeneşti cad la o parte, de îndată ce este recunoscut principiul fundamental al cooperării sociale. Că fiecare trăieşte şi doreşte să trăiască în primul rând pentru sine nu tulbură viaţa socială, ci o promovează, pentru că împlinirea mai înaltă a vieţii individului este cu putinţă numai în şi prin societate. Acesta este adevăratul înţeles al doctrinei că egoismul este legea de bază a societăţii.

Cererea cea mai înaltă pe care societatea o face de la individ este sacrificiul vieţii sale. Deşi toate celelalte restricţiuni ale acţiunilor sale pe care individul trebuie să le accepte de la societate pot fi considerate, în cele din urmă, ca fiind propriul său interes, aceasta, spune etica eudemonistă, nu se poate explica prin nici o metodă care netezeşte opoziţia dintre individ şi interesele generale. Moartea eroului poate fi folositoare comunităţii, dar aceasta nu este prea mare consolare pentru el. Numai o etică bazată pe datorie ar putea ajuta cuiva să treacă peste această dificultate. Considerând mai îndeaproape, vedem că această obiecţie poate fi respinsă cu uşurinţă. Când existenţa societăţii este ameninţată, fiecare individ trebuie să rişte tot ce are pentru a evita distrugerea. Chiar şi perspectiva de a pieri în încercare nu-l mai poate răzgândi. Căci atunci nu mai este nici o alegere între a continua să trăieşti cum s-a trăit mai înainte sau a se sacrifica pe sine pentru ţara sa, pentru societate, pentru convingerile sale. Mai degrabă trebuie puse certitudinea morţii, servitutea sau sărăcia de nesuportat, împotriva şansei de a se reîntoarce victorios din luptă. Războiul dus „pro aris et forcis” nu cere nici un sacrificiu de la individ. Nu se angajează nimeni în el doar pentru a culege beneficii de la alţii, ci pentru a-şi păstra propria existenţă. Aceasta desigur este adevărat numai despre războaiele în care indivizii se luptă pentru însăşi existenţa lor. Nu este adevărat pentru războaiele care sunt numai un mijloc de îmbogăţire, precum certurile nobililor feudali sau războaiele de cabinet ale prinţilor. Astfel, imperialismul, veşnic în căutare de cuceriri, nu se poate lipsi de o etică care cere de la individ „sacrificii” pentru binele „statului”.

Lupta îndelungată dusă de moralişti împotriva explicării convenabile eudemoniste a ceea ce este îşi găseşte contrapartea în eforturile economiştilor de a rezolva problema valorii economice altfel decât prin utilitatea bunurilor de consum. Economiştii nu aveau nimic la îndemână decât ideea de valoare ca reflectând într-un chip oarecare semnificaţia unei mărfi pentru bunăstarea omenească, totuşi s-a renunţat la încercarea mereu repetată de a explica fenomenele de valoare cu ajutorul acestui concept şi au căutat în mod persistent alte teorii ale valorii. Aceasta este aşa din pricina dificultăţilor pe care le prezintă problema cantităţii de valoare. Există, de pildă, contrazicerea aparentă că pietrele preţioase, satisfăcând o nevoie vizibil minoră, au o valoare mai mare decât pâinea, care satisface una din cele mai importante nevoi şi că aerul şi apa, fără de care omul pur şi simplu nu poate trăi, sunt în general lipsite de valoare. Baza pentru ridicarea unei teorii a valorii pe utilitatea bunurilor a fost pusă numai când ideea unei scări de importanţă a claselor de nevoi a fost separată de aceea a nevoilor concrete însele, şi când s-a recunoscut faptul că scara potrivit căreia este judecată importanţa nevoilor depinzând de puterea de a dispune de bunuri este aceea a nevoilor concrete însele. [9]

Dificultatea pe care explicaţia utilitar-eudemonistă a moralei a avut-o de învins nu a fost mai mică decât aceea cu care a avut de luptat teoria economică în efortul de a trasa valorile economice înapoi la utilitate. Nimeni nu a putut descoperi cum să aducă doctrina eudemonistă în armonie cu faptul evident că acţiunea morală constă tocmai în evitarea din partea individului a acţiunilor care par direct folositoare lui şi de a face ceea ce pare direct dăunător pentru el. Filosofia socială liberală a fost prima care a găsit soluţia. Ea a arătat că, menţinând şi dezvoltând legătura socială, fiecare individ îşi serveşte ţelurile sale mai înalte, astfel încât sacrificiile făcute pentru împlinirea vieţii sociale sunt numai temporare. El schimbă un avantaj direct mai mic pentru un avantaj indirect considerabil mai mare. Astfel, datoria şi interesul coincid. [10] Acesta este înţelesul armoniei intereselor despre care vorbeşte teoria liberală a societăţii.


NOTE

1. Cât de puţin şi-au însuşit social-democraţii această doctrină fundamentală a marxismului se vede dintr-o privire asupra literaturii lor. Un şef al social-democraţiei germane, fostul ministru german al economiei naţionale, Wissel, mărturiseşte succint: „Sunt socialist şi voi rămâne socialist, pentru că văd în economia socialistă, cu subordonarea ei a individului faţă de întreg, expresia unui principiu moral mai înalt decât acela care stă la baza economiei individualiste.” (Praktische Wirtschaftspolitik, Berlin, 1919, pag. 53).

2. Jodl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft, Vol. II, ediţia a 2-a, Stuttgart, 1921, pag. 450.

3. Izoulet, La cité moderne, pag. 413 et seq.

4. Guyau, Die englische Ethik der Gegenwart, tradus de Peusner, Leipzig, 1914, pag. 20.

5. Bentham, Deontology or the Science of Morality, editat de Bowring, Londra, 1834, Vol. I, pag. 8 et seq.

6. Mill, Utilitarianism, Londra, 1863, pag. 5 et seq.; Jodl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft, Vol. II, pag. 36.

7. Guyau, Sittlichkeit ohne „Pflicht”, pag. 272 et seq.

8. Fouillée, Humanitaires et libertaires au point de vue sociologique et moral, pag. 157 et seq.

9. Böhm-Bawerk, Kapital und Kapitalzins, ediţia a 3-a, Partea a II-a, Innsbruck, 1909, pag. 233 et seq.

10. Bentham, Deontology, Vol. I, pag. 87 et seq.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România