II. Socialismul

Ludwig von Mises - Socialismul. O analiză economică şi sociologică. Partea întâi: Liberalism şi socialism.
cuprins

1

Statul şi activitatea economică

Ţelul socialismului este transferul mijloacelor de producţie din proprietatea privată în proprietatea societăţii organizate, a statului. [1] Statul socialist stăpâneşte toţi factorii materiali de producţie şi astfel dirijează producţia. Acest transfer nu trebuie să fie efectuat cu respectarea cuvenită a formalităţilor elaborate pentru transferuri de proprietate, potrivit legii ajunsă în vigoare în epoca istorică întemeiată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie. Încă şi mai puţin importantă într-un astfel de proces de transfer este terminologia tradiţională a Dreptului. Proprietatea este puterea de a dispune, şi când această putere de a dispune este despărţită de numele ei tradiţional şi este predată unei instituţii legale care posedă un nume nou, vechea terminologie este esenţialmente lipsită de importanţă în acest caz. Nu cuvântul, ci lucrul trebuie să fie luat în considerare. Limitarea drepturilor pe care le au proprietarii, precum şi transferul formal sunt mijloace de socializare. Dacă statul ia puterea de a dispune de la proprietar, puţin câte puţin, prin extinderea influenţei sale asupra producţiei; dacă puterea statului de a determina ce direcţie să ia producţia şi ce fel de producţie să aibă loc este sporită, atunci proprietarul rămâne în cele din urmă proprietar numai cu numele şi proprietatea a trecut de fapt în mâinile statului.

Adesea oamenii nu reuşesc să perceapă diferenţa fundamentală care există între ideile liberale şi cele anarhiste. Anarhismul respinge toate organizaţiile coercitive sociale şi repudiază constrângerea ca tehnică de conducere socială. Anarhismul doreşte, în fapt, desfiinţarea statului şi a ordinii legale, fiind convins că societatea ar duce-o mai bine fără ele; nu se teme de dezordinea anarhică, deoarece crede că fără constrângere oamenii s-ar uni în vederea co-operării sociale şi s-ar comporta aşa cum cere viaţa socială. Anarhismul ca atare nu este nici liberal, nici socialist: se mişcă pe un plan diferit de al amândurora. Oricine neagă ideea fundamentală a anarhismului, oricine neagă că este sau va fi posibil ca oamenii să fie uniţi fără constrângere într-o ordine legală, în scop de co-operare paşnică, va repudia idealurile anarhiste, indiferent dacă este liberal sau socialist. Toate teoriile liberale şi socialiste, întemeiate pe o conexiune strict logică de idei, şi-au construit sistemele acordând consideraţia cuvenită constrângerii, respingând cu totul anarhismul. Ambele recunosc necesitatea unei ordini legale, deşi pentru nici una ordinea nu este aceeaşi în conţinut şi extindere. Liberalismul nu contestă nevoia pentru o ordine legală atunci când restrânge câmpul de activitate al statului şi, cu siguranţă, nu consideră statul ca pe un rău sau ca pe un rău necesar. Atitudinea sa faţă de problema proprietăţii, şi nu aversiunea sa faţă de „persoana” statului, este caracteristica punctului de vedere liberal în problema statului. De vreme ce liberalismul doreşte proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie, trebuie, în mod logic, să respingă tot ceea ce intră în conflict cu acest ideal. În ceea ce priveşte socialismul, din clipa în care a respins în mod fundamental anarhismul, trebuie, în mod necesar, să extindă domeniul controlat de ordinea constrângătoare a statului, fiindcă ţelul său explicit este desfiinţarea „anarhiei producţiei”. Departe de a desfiinţa statul şi constrângerea, socialismul caută să extindă activitatea guvernamentală la un domeniu pe care liberalismul l-ar lăsa liber. Scriitorii socialişti, în special aceia care recomandă socialismul din motive etice, spun cu predilecţie că într-o societate socialistă binele public ar fi ţelul principal al statului, în timp ce liberalismul nu are în vedere decât binele unei anumite clase. Valoarea unei forme sociale de organizare, liberală sau socialistă, poate fi judecată numai după ce o investigaţie temeinică a scos la iveală un tablou clar al realizărilor ei. Dar că numai socialismul are în vedere binele public poate fi negat din capul locului. Liberalismul proclamă proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie nu pentru că doreşte să-i ajute pe proprietari, ci pentru că de la o astfel de organizare economică se aşteaptă un nivel mai ridicat de viaţă pentru întreaga populaţie. În sistemul economic liberal s-ar produce mai mult decât în sistemul socialist, iar de surplus nu ar beneficia numai proprietarii. De aceea, potrivit liberalismului, combaterea erorilor socialismului nu este cu nici un chip interesul exclusiv al celor bogaţi. Chestiunea priveşte chiar şi pe cei mai săraci, cărora socialismul le-ar dăuna tot atât de mult. Indiferent dacă se acceptă sau nu această afirmaţie, a imputa liberalismului un interes îngust, de clasă, este o eroare categorică. De fapt, sistemele nu se deosebesc prin ţelul lor, ci prin mijloacele prin care doresc să-l atingă.

2

„Drepturile fundamentale” din teoria socialistă

Programul filosofiei liberale a statului a fost rezumat într-un număr de puncte, care au fost prezentate ca cerinţe ale dreptului natural. Acestea sunt drepturile omului şi ale cetăţenilor, care au constituit obiectul războaielor de eliberare din secolele al optsprezecelea şi al nouăsprezecelea. Ele sunt înscrise cu litere mari în toate legile constituţionale, compuse sub influenţa mişcărilor politice ale acelor vremuri. Chiar şi susţinătorii liberalismului ar putea, cu drept cuvânt, să se întrebe dacă acesta este locul lor cel mai nimerit, deoarece, în formă şi stil, ele nu sunt atât de mult principii legale – materie potrivită pentru o lege a vieţii practice – cât sunt un program politic de urmat în legislaţie şi administraţie. În orice caz, este vizibil insuficient să fie incluse ceremonios în legile fundamentale ale statelor şi în constituţii; spiritul lor trebuie să pătrundă statul întreg. Puţin folos a avut cetăţeanul din Austria în urma faptului că legea fundamentală a statului îi dădea dreptul „să-şi exprime părerea liber, prin viu grai, prin scris, prin tipar sau reprezentare grafică, în cadrul limitelor legale”. Aceste limite legale împiedicau exprimarea liberă a părerii tot atât de mult ca şi cum legea fundamentală nu ar fi fost niciodată făcută. În Anglia nu există nici un act constituţional care priveşte exprimarea liberă a părerii; cu toate acestea, în Anglia, vorbirea şi presa sunt realmente libere, pentru că spiritul care se exprimă în baza principiului libertăţii de gândire este impregnat în întreaga legislaţie engleză.

Imitând aceste drepturi politice fundamentale, unii scriitori antiliberali au încercat să stabilească drepturi economice de bază. În această încercare, ţelul lor este dublu: pe de o parte ei doresc să arate insuficienţa unei ordini sociale care nu garantează nici măcar aceste pretinse drepturi naturale ale omului; pe de altă parte, ei doresc să creeze câteva devize eficace şi uşor de memorat, care să servească drept propagandă pentru ideile lor. Părerea că, pentru a stabili o ordine socială corespunzătoare idealurilor pe care ei le exprimă, ar putea fi de ajuns să se stabilească legal aceste drepturi fundamentale este de obicei departe de minţile autorilor lor. Ba chiar, în special în ultimii ani, cei mai mulţi dintre ei sunt convinşi că pot obţine ceea ce vor numai prin socializarea mijloacelor de producţie. Drepturile economice de bază fuseseră elaborate numai pentru a arăta cerinţele pe care o ordine socială trebuie să le satisfacă, o critică mai degrabă decât un program. Consideraţi din acest punct de vedere, ei ne lasă să întrezărim ceea ce ar trebui să înfăptuiască socialismul, potrivit părerii susţinătorilor săi.

După Anton Menger, socialismul presupune de obicei trei drepturi economice fundamentale – dreptul la produsul integral al muncii, dreptul la existenţă şi dreptul la muncă. [2]

Orice activitate de producţie cere co-operarea factorilor materiali şi personali de producţie: este combinarea cu un anume scop a pământului, capitalului şi a muncii. Cât de mult a contribuit fizic fiecare dintre aceşti factori la rezultatul producţiei nu poate fi stabilit. Cât de mult din valoarea produsului trebuie să fie atribuit fiecărui factor în parte este o întrebare la care cumpărătorii răspund zilnic şi oră de oră pe piaţă, deşi explicaţia ştiinţifică a acestui proces a ajuns la rezultate satisfăcătoare numai în timpuri foarte recente şi aceste rezultate sunt încă departe de a fi definitive. Formarea preţurilor de piaţă ale tuturor factorilor implicaţi în producţie atribuie fiecăruia o mărime corespunzătoare participării sale la producţie. În structura preţului, fiecare factor intră cu o proporţie echivalentă cu produsul colaborării. Astfel, muncitorul primeşte, în salariu, întregul produs al muncii pe care a depus-o. În lumina teoriei subiective a valorii, acea cerere precisă a socialismului apare, aşadar, cu totul absurdă. Dar pentru profani nu este aşa. Felul în care această cerere este formulată decurge din concepţia că valoarea derivă numai din muncă. Oricine adoptă această concepţie despre valoare va vedea în cererea de desfiinţare a proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie o cerere pentru întregul produs al muncii pentru muncitor. Iniţial, această cerere este negativă – excluderea oricărui fel de venit care nu este bazat pe muncă. Dar, de îndată ce se procedează la construirea unui sistem pe baza acestui principiu, intervin obstacole de neînvins, dificultăţi ce sunt consecinţa acelor teorii de nesusţinut ale formării valorii care au stabilit principiul dreptului la produsul integral al muncii. Toate sistemele de genul acesta s-au prăbuşit. Autorii lor au trebuit să recunoască, în final, că tot ceea ce doreau era desfiinţarea venitului nebazat pe muncă al indivizilor şi că numai socializarea mijloacelor de producţie putea să împlinească acest lucru. Din dreptul la întregul produs al muncii, care a preocupat ani de-a rândul multe minţi, nu a mai rămas nimic în afară de sloganul – fără îndoială eficace pentru propagandă – care cere să fie desfiinţat orice venit „necâştigat”, obţinut fără muncă.

Dreptul la existenţă poate fi definit în mai multe feluri. Dacă se înţelege prin aceasta pretenţia la existenţă a oamenilor fără mijloace, inapţi pentru muncă şi fără rude care să-i îngrijească, atunci dreptul la existenţă este o instituţie inofensivă, care a fost realizată în cele mai multe comunităţi încă de secole. Desigur, felul în care principiul a fost pus în practică poate lăsa ceva de dorit deoarece, pentru motive care decurg din originea sa în îngrijirea caritabilă a săracilor, nu dă celor sărmani un titlu care să poată fi valorificat pe cale legală. Prin „dreptul la existenţă” însă socialiştii nu înţeleg aceasta. Definiţia lor este: „fiecare membru al societăţii poate pretinde ca bunurile şi serviciile necesare menţinerii existenţei sale să-i fie puse la dispoziţie, în limitele mijloacelor existente, mai înainte de a fi satisfăcute nevoile mai puţin urgente ale altora”. [3] Lipsa de precizie a conceptului de „menţinere a existenţei” şi imposibilitatea de a recunoaşte şi a compara cât de urgente sunt nevoile diferitelor persoane dintr-un punct de vedere obiectiv fac din aceasta, în cele din urmă, o cerere pentru distribuţia cea mai egală cu putinţă a bunurilor de consum. Forma pe care conceptul o ia uneori – ca nimeni să nu sufere de foame în timp ce alţii au mai mult decât destul – exprimă cu şi mai multă claritate această intenţie. În fond, această intenţie la egalitate poate fi satisfăcută, sub aspectul său negativ, numai când toate mijloacele de producţie au fost socializate şi rezultatul producţiei este distribuit de către stat. Dacă, sub aspectul său pozitiv, poate măcar să fie satisfăcută, este o altă problemă de care susţinătorii dreptului la existenţă aproape că nici nu s-au interesat. Ei au argumentat că natura însăşi permite tuturor oamenilor o existenţă suficientă şi că numai din pricina instituţiilor sociale nedrepte este insuficientă aprovizionarea unei mari părţi din umanitate; iar dacă cei bogaţi ar fi lipsiţi de tot ceea ce sunt lăsaţi să consume în plus, peste ceea ce este „necesar”, fiecare ar putea să trăiască modest, dar bine. Doctrina socialistă a fost modificată numai sub influenţa criticii bazate pe legea lui Malthus asupra populaţiei. [4] Socialiştii admit că în producţia nesocialistă nu se produce îndeajuns pentru a aproviziona pe toţi din abundenţă, dar argumentează că socialismul va spori într-o măsură atât de mare productivitatea muncii încât va fi cu putinţă să se creeze un paradis pământesc pentru un număr nelimitat de persoane. Chiar şi Marx, altfel atât de discret, spune că societatea socialistă va face din nevoile fiecărui individ unitatea de măsură a distribuţiei. [5]

Un lucru este sigur însă, că recunoaşterea dreptului la existenţă, în sensul cerut de teoreticienii socialişti, poate fi înfăptuită numai prin socializarea mijloacelor de producţie. Este adevărat că Anton Menger a exprimat părerea că proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie ar putea să coexiste foarte bine cu dreptul la existenţă. În acest caz, pretenţiile cetăţenilor la ceea ce este necesar pentru existenţă vor trebui să fie considerate ca o ipotecă asupra venitului naţional, iar aceste pretenţii vor trebui să fie satisfăcute mai înainte ca anumiţi indivizi favorizaţi să primească un venit necâştigat. Dar chiar şi el a trebuit să admită că dacă dreptul la existenţă ar fi acceptat integral, ar absorbi o parte atât de însemnată din venitul necâştigat şi ar sustrage un beneficiu atât de mare din proprietatea privată încât foarte curând întreaga proprietate ar trece în stăpânire colectivă. [6] Dacă Menger şi-ar fi dat seama că dreptul la existenţă presupunea implicit un drept la distribuţia egală a bunurilor de consum, n-ar fi afirmat că era, în esenţă, compatibil cu proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie.

Dreptul la existenţă este foarte strâns legat de dreptul la muncă. [7] Baza ideii nu este atât de mult dreptul la muncă, cât o datorie de a munci. Legile care permit celui incapabil să muncească un fel de drept la îngrijire exclud pe cel capabil de la o favoare asemănătoare. Acesta are dreptul numai la o repartizare la muncă. Bineînţeles că scriitorii socialişti, şi o dată cu ei politica socialistă mai veche, au o concepţie diferită despre acest drept. Ei îl transformă, mai mult sau mai puţin explicit, într-un drept la o muncă potrivită cu înclinaţiile şi îndemânarea muncitorului, care este retribuită cu un salariu suficient pentru nevoile sale de subzistenţă. În spatele dreptului la muncă se ascunde aceeaşi idee care a dat naştere dreptului la existenţă, ideea că în condiţii „naturale” – pe care trebuie să ni le închipuim ca existând înaintea şi în afara ordinii sociale întemeiate pe proprietatea privată, dar care va fi restaurată de o constituţie socialistă când proprietatea privată va fi fost desfiinţată – fiecare om va fi în stare să-şi procure un venit suficient prin muncă. Societatea burgheză, care a distrus această stare satisfăcătoare de lucruri, datorează indivizilor astfel păgubiţi echivalentul pierderilor suferite. Se presupune că acest echivalent ar fi reprezentat tocmai prin dreptul la muncă. Vedem încă o dată vechea iluzie a mijloacelor la existenţă pe care se presupune că natura le oferă indiferent de stadiul de dezvoltare istorică a societăţii. De fapt însă natura nu oferă nici un fel de drepturi; şi tocmai pentru că dă numai mijloacele de subzistenţă cele mai restrânse faţă de nevoile care sunt practic nelimitate, omul este forţat la activitate economică. Această activitate creează colaborarea socială; originea ei se datorează înţelegerii faptului că măreşte productivitatea muncii şi ridică nivelul de trai. Noţiunea, împrumutată de la cele mai naive teorii de drept natural, că în societate individul o duce mai rău decât în „starea primitivă mai liberă a naturii” şi că societatea trebuie, ca să spunem aşa, să-i cumpere îngăduinţa cu drepturi speciale este piatra unghiulară a expunerilor asupra dreptului la muncă precum şi asupra dreptului la existenţă.

Acolo unde producţia este perfect ajustată nu există şomaj. Fenomenul şomajului este o consecinţă a schimbărilor economice. Acolo unde producţia nu este împiedicată prin amestecul autorităţilor şi al organizaţiilor sindicale, şomajul este totdeauna numai un fenomen trecător pe care modificarea nivelului ratelor salariale tinde să-l îndepărteze. Prin intermediul unor instituţii adecvate, de exemplu, prin extinderea, de exemplu, a oficiilor de plasare, care se vor dezvolta din mecanismul economic al pieţei libere – adică acolo unde individul este liber să-şi aleagă şi să-şi schimbe profesia şi locul de muncă – durata cazurilor individuale de şomaj ar putea să fie scurtată atât de mult încât fenomenul să înceteze de a mai fi considerat un impediment serios. [8] Dar pretenţia ca fiecare cetăţean să aibă un drept la muncă în profesia sa obişnuită, cu un salariu echivalent ratelor salariale ale altor munci mai cerute, este cu totul nefondată. Organizarea producţiei nu se poate dispensa de un mijloc pentru a obliga la o schimbare de profesie. În forma cerută de socialişti, dreptul la muncă este absolut impracticabil, şi acesta nu este numai cazul într-o societate bazată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie. Într-adevăr, nici măcar comunitatea socialistă nu ar putea să acorde muncitorului dreptul de a fi activ numai în profesia sa obişnuită; căci şi această societate ar avea nevoie de posibilitatea de a plasa forţa de muncă la locurile unde ar fi cel mai mult cerută.

Cele trei drepturi economice de bază – al căror număr ar putea fi mărit cu uşurinţă – aparţin unei epoci revolute a mişcărilor de reformă socială. Importanţa lor actuală este, din fericire, doar propagandistică. Socializarea mijloacelor de producţie le-a înlocuit pe toate.

3

Colectivism şi socialism

Contrastul dintre nominalism şi realism, care străbate întreaga istorie a gândirii omeneşti de la Platon şi Aristotel încoace, apare şi în filosofia socială. [9] Deosebirea dintre atitudinea colectivistă şi individualistă faţă de problema asocierilor cu caracter social nu se deosebeşte de atitudinea universalismului şi nominalismului faţă de problema conceptului speciilor. Dar, în sfera ştiinţelor sociale, acest contrast – căruia în filosofie atitudinea faţă de ideea de Dumnezeu i-a dat o semnificaţie care trece mult dincolo de limitele cercetărilor ştiinţifice – are cea mai mare importanţă. Puterile care există şi nu vor ca să sucombe găsesc în filosofia colectivistă arme pentru apărarea drepturilor lor. Dar chiar şi aici nominalismul este o forţă activă, care încearcă să progreseze. Întocmai cum în sfera filosofiei nominalismul dizolvă vechile concepte ale speculaţiei metafizice, tot aşa şi aici ea dărâmă metafizica colectivismului sociologic.

Greşita întrebuinţare politică a contrastului este clar vizibilă în forma teleologică pe care o îmbracă în etică şi politică. Problema se pune aici altfel decât în filosofia pură. Problema este dacă individul sau comunitatea trebuie să fie scopul. [10] Aceasta presupune un contrast între scopurile indivizilor şi acelea ale întregului social, un contrast pe care numai sacrificiul unuia în favoarea celuilalt îl poate rezolva. Disputa asupra realităţii sau nominalităţii conceptelor devine o dispută asupra priorităţii scopurilor. Aici se naşte o nouă dificultate pentru colectivism. Întrucât există mai multe colectivităţi sociale, ale căror scopuri par să fie în conflict tot atât de mult cât contrastează scopurile indivizilor cu cele ale colectivităţilor, conflictul intereselor lor se cere rezolvat. De fapt, colectivismul practic nu-şi prea face griji în această privinţă. Colectivismul se comportă numai ca un apologet al claselor conducătoare şi serveşte, într-un fel, ca poliţist ştiinţific, mână în mână cu poliţia politică, pentru protecţia acelora care se întâmplă să fie la putere.

Dar filosofia socială individualistă din epoca iluminismului intelectuale a lichidat conflictul dintre individualism şi colectivism. Se numeşte individualistă pentru că cea dintâi misiune a ei a fost să deschidă drumul pentru filosofia socială care a urmat, demonstrând falsitatea ideilor colectivismului dominant. Dar aceasta filosofie nu a înlocuit în nici un fel idolii sfărâmaţi ai colectivismului cu cultul individului. Făcând din doctrina armoniei intereselor punctul de plecare al gândirii sociologice, această filosofie a întemeiat ştiinţa socială modernă şi a arătat că, de fapt, conflictul de scopuri în jurul căruia gravita disputa nu exista ca atare, întrucât societatea este posibilă numai dacă există condiţiile în care individul găseşte în ea o întărire a propriului său eu şi a propriei sale voinţe.

Mişcarea colectivistă a timpurilor noastre îşi extrage puterea nu dintr-o nevoie lăuntrică a gândirii ştiinţifice moderne, ci din voinţa politică a unei epoci care tânjeşte după romantism şi misticism. Mişcările spirituale sunt revolte ale gândirii împotriva inerţiei, ale celor puţini împotriva celor mulţi; ale celor care, pentru că au spiritul puternic, sunt mai tari singuri împotriva celor care se pot exprima numai în masă şi în mulţime şi care sunt semnificativi doar pentru că sunt numeroşi. Colectivismul este contrariul tuturor acestor mişcări spirituale, este arma tuturor acelora care doresc să distrugă mintea şi gândirea. Astfel colectivismul zămisleşte „Noul Idol”, „cel mai rece dintre toţi monştrii reci”: statul. [11] Exaltând această entitate misterioasă într-un fel de idol, acoperindu-l, în extravaganţa fanteziei, cu toate virtuţile, purificându-l de toate scăderile [12] şi exprimând o dispoziţie mereu gata să sacrifice totul pe altarul său, colectivismul caută conştient să taie toate legăturile care unesc gândirea sociologică cu cea ştiinţifică. Aceasta se vede, cu maximum de claritate, mai ales la acei gânditori care au exercitat critica cea mai acerbă pentru a elibera gândirea ştiinţifică de toate elementele teleologice, în timp ce, în câmpul cunoaşterii sociale, nu numai că au reţinut ideile tradiţionale şi modalităţile teleologice de gândire, dar chiar, străduindu-se să justifice această procedură, au închis drumul prin care sociologia ar fi putut să câştige pentru sine libertatea de gândire la care ajunseseră ştiinţele naturale. Pentru teoria cunoaşterii naturii, elaborată de Kant, nu există nici un fel de Dumnezeu, nici o fiinţă supraumană care să domine natura; totuşi Kant consideră că istoria este „execuţia unui plan ascuns al naturii cu scopul de a ajunge la o constituţie de stat perfectă pe dinăuntru – şi, pentru acest scop, de asemenea şi pe dinafară – ca singura condiţie în care poate să-şi dezvolte toate abilităţile în umanitate”. [13] În cuvintele lui Kant putem vedea cu deosebită claritate faptul că colectivismul modern nu mai are nimic a face cu vechiul realism al conceptelor, ci mai degrabă, deoarece s-a născut din nevoi politice şi nu din nevoi filosofice, că ocupă o poziţie specială în afara ştiinţei, care nu poate să fie zdruncinată de atacuri bazate pe teoria cunoaşterii. Herder, în partea a doua a lucrării sale Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit (Idei pentru o filosofie a istoriei omenirii), a atacat violent filosofia critică a lui Kant, care îi apărea ca o ipostaziere „averoică” a ceea ce constituie generalul. Oricine ar căuta să susţină că rasa, şi nu individul, ar fi subiectul educaţiei şi civilizaţiei, ar vorbi într-un mod de neînţeles „fiindcă rasa şi specia sunt concepte generale, făcând excepţie doar în măsura în care ele există în individ”. Chiar dacă s-ar atribui acestui concept general toate perfecţiunile umanităţii – cultura şi cea mai mare înţelepciune – pe care o îngăduie un concept ideal, „s-ar fi spus tot atât de puţin despre adevărata istorie a rasei noastre, cât aş fi spus eu dacă, vorbind despre animalitate, despre starea pietrificată, despre starea metalică în general, le-aş acorda atributele cele mai grozave, dar autocontradictorii în indivizii izolaţi”. [14] În replica sa la aceasta, Kant desăvârşeşte divorţul colectivismului etico-politic de realismul conceptual filosofic. „Oricine ar spune că nici un cal nu are coarne, dar că specia cabalină este totuşi înzestrată cu coarne, ar afirma o absurditate crasă. Căci atunci specia nu înseamnă nimic mai mult decât caracteristica cu care toţi indivizii trebuie să fie conformi. Dar dacă înţelesul expresiei specia umană este – aşa cum e cazul în general – ansamblul unei serii de generaţii, mergând spre infinitul (care nu poate să fie definit) şi se presupune că această serie se apropie necontenit de linia destinului ei, care merge pe lângă ea, atunci nu este nici o contradicţie în a spune că este asimptotică la ea în toate porţiunile şi că totuşi o întâlneşte – cu alte cuvinte că nici un inel de legătură dintre toate generaţiile neamului omenesc nu-şi împlineşte destinul în întregime în afară de specie. Matematicienii ar putea elucida această problemă. Filosoful ar spune: destinul rasei umane ca întreg este progresul necontenit, iar înfăptuirea acestuia este doar o idee – dar sub toate aspectele o idee folositoare – a ţelului către care, potrivit planului providenţei, trebuie să îndreptăm eforturile noastre”. [15] Caracterul teleologic al colectivismului este admis aici pe faţă şi se deschide o prăpastie de netrecut între el şi felul de gândire al cunoaşterii pure. Cunoaşterea intenţiilor ascunse ale naturii stă în afara oricărei experienţe, iar propria noastră gândire nu ne dă nimic prin care am putea să formăm o concluzie cu privire la faptul dacă acestea există sau cu privire la conţinutul lor. Comportarea omului individual şi a sistemelor sociale pe care le putem observa nu oferă o bază pentru vreo ipoteză. Nici o legătură logică nu poate să fie făcută între experienţă şi ceea ce trebuie sau putem să presupunem. Trebuie să credem – pentru că nu poate să fie dovedit – că împotriva voinţei sale, omul face ceea ce-i porunceşte natura, care ştie mai bine; că el face ceea ce serveşte speciei, nu individului. [16] Aceasta nu este tehnica obişnuită a ştiinţei.

Fapt este că colectivismul nu poate să fie explicat ca o necesitate ştiinţifică. Numai necesităţi politice îl pot explica. De aceea, nu se opreşte aşa cum s-a oprit realismul conceptual, la afirmarea existenţei reale a asocierilor sociale – numindu-le organisme şi fiinţe vii în înţelesul propriu al cuvântului – ci le idealizează şi le deifică. Gierke explică deschis şi fără echivoc că trebuie să se adere ferm la „ideea unităţii reale a comunităţii”, fiindcă numai aceasta face posibilă cerinţa ca individul să-şi jertfească puterea şi viaţa pentru naţiune şi stat. [17] Colectivismul, a spus Lessing, nu este nimic altceva decât „mantia tiraniei”. [18]

Dacă conflictul între interesele comune ale întregului şi interesele particulare ale individului ar fi existat în realitate, oamenii ar fi cu totul incapabili să colaboreze în societate. Raportul natural între fiinţele omeneşti ar fi războiul tuturor împotriva tuturor. Nu ar putea exista pace sau îngăduinţă reciprocă, ci numai armistiţii trecătoare, care nu ar dura mai mult decât ar fi fost necesar din pricina oboselii unora sau a tuturor. Individul ar fi, cel puţin potenţial, în revoltă continuă împotriva fiecăruia şi a tuturor, la fel cum este în luptă necontenită cu fiarele de pradă şi cu microorganismele. Concepţia colectivă asupra istoriei, care este profund asocială, nu poate, prin urmare, să înţeleagă că instituţiile sociale s-ar fi născut altfel decât prin intervenţia unui modelator al lumii de natura platonicului δημιουργός (cineva care lucreazγ pentru oameni). [19] Acesta operează în istorie prin instrumentele sale, eroii, care îl conduc pe omul potrivnic acolo unde modelatorul vrea. Astfel voinţa individului este înfrântă. Acela care doreşte să trăiască numai pentru sine însuşi este forţat de reprezentanţii Domnului pe pământ să asculte legea morală, care cere ca el să sacrifice bunăstarea în interesul Întregului şi al dezvoltării sale viitoare.

Ştiinţa societăţii începe prin a pune capăt acestui dualism. Percepând că în sânul societăţii interesele diferiţilor indivizi sunt compatibile şi că aceşti indivizi şi comunitatea nu sunt în conflict, este în stare să înţeleagă instituţiile sociale fără ca să cheme în ajutor zei şi eroi. Ne putem lipsi de Demiurgul care îl împinge pe individ într-un colectivism împotriva voinţei sale, de îndată ce înţelegem că cooperarea socială îi dă mai mult decât ia de la el. Chiar fără a presupune un „plan ascuns al naturii” putem înţelege dezvoltarea către o formă mai închegată de societate, când vedem că fiecare pas pe drumul acesta este în avantajul acelora care îl fac şi nu numai al strănepoţilor lor îndepărtaţi.

Colectivismul nu are nimic de spus împotriva noii teorii sociale. Acuzaţiile sale repetate fără încetare, potrivit cărora această teorie nu înţelege importanţa colectivităţilor, în special a acelora denumite stat şi naţiune, arată numai că nu a observat felul în care cadrul problemei s-a schimbat sub influenţa sociologiei liberale. Colectivismul nu mai încearcă să construiască o teorie completă a vieţii sociale: cel mai bun lucru pe care îl poate produce împotriva adversarilor săi este aforismul sarcastic, nimic mai mult. În economia politică, la fel ca şi în sociologie, s-a dovedit cu totul sterp. Nu este un accident faptul că intelectul german, dominat de teoriile sociale ale filosofiei clasice de la Kant la Hegel, nu a produs multă vreme nimic important în economia politică şi că cei care au ieşit din închistare, mai întâi Thünen şi Gossen, apoi austriecii Carl Menger, Böhm-Bawek şi Wieser, erau liberi de orice influenţă a filosofiei colectiviste a statului.

Cât de puţin a fost în stare colectivismul să învingă dificultăţile din calea amplificării doctrinei sale se vede cel mai bine din felul în care a tratat problema voinţei sociale. A te referi mereu la voinţa statului, la voinţa poporului şi la convingerile poporului nu înseamnă în nici un caz a explica cum a luat fiinţă voinţa colectivă a asociaţiilor sociale. Întrucât nu este doar deosebită de voinţa indivizilor separaţi, ci este cu totul opusă acesteia asupra unor puncte decisive, voinţa colectivă nu poate să fi apărut ca o sumă sau rezultantă a voinţelor individuale. Fiecare teoretician colectivist presupune surse diferite pentru voinţa colectivă, potrivit propriilor sale convingeri politice, religioase şi naţionale. În fond, este indiferent dacă voinţa colectivă este interpretată ca o putere supranaturală a regelui sau a preotului sau dacă este văzută ca o calitate a unei clase sau a unor oameni aleşi. Frederic Wilhelm al IV-lea şi Wilhelm al II-lea erau total convinşi că Dumnezeu îi investise cu autoritate specială şi fără îndoială că această credinţă servea la stimularea eforturilor lor conştiente şi la dezvoltarea puterii lor. Mulţi contemporani credeau la fel şi erau în stare să-şi verse ultima picătură de sânge în serviciul suveranului trimis lor de Dumnezeu. Ştiinţa este însă tot atât de puţin capabilă să dovedească adevărul acestei credinţe cât este în stare să dovedească adevărul unei religii. Colectivismul este politic, nu ştiinţific. Învăţăturile sale sunt judecăţi de valoare.

În general, colectivismul este în favoarea socializării mijloacelor de producţie pentru că este în concordanţă cu ideologia sa. Există însă şi colectivişti care acceptă proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie deoarece cred că bunăstarea societăţii în ansamblu este mai bine servită de acest sistem. [20] Pe de altă parte, chiar fără a fi influenţate de ideile colectiviste, pot exista convingeri potrivit cărora proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie este mai puţin capabilă să înfăptuiască scopurile umanităţii decât proprietatea colectivă.


Note

1. Termenul „comunism” are aceeaşi semnificaţie ca şi cel de „socialism”. Utilizarea acestor două cuvinte s-a schimbat în repetate rânduri în cursul deceniilor trecute, dar totdeauna chestiunea care i-a despărţit pe socialişti de comunişti a fost numai una de tactică politică. Ambele ţintesc la socializarea mijloacelor de producţie.

2. Anton Menger, Das Recht auf den vollen Arbeitsertrag in geschichtlicher Darstellung, ed. 4-a, Stuttgart şi Berlin, 1910, pag. 6.

3. Anton Menger, op. cit., pag. 9.

4. Malthus, An Essay on the Principle of Population, ed. a 5-a, Londra, 1817, vol. III, pag. 154 et seq.

5. Marx, Zur Kritik des sozialdemkratischen Parteiprogramms von Gotha, editat de Kreibich, 1920, pag. 17.

6. Anton Menger, op. cit., pag 10.

7. Anton Menger, op. cit., pag 10 et seq. De asemenea Singer-Sieghart, Das Recht auf Arbeit in Geschichtlicher Darstellung, Jena, 1895, pag. 1 et seq.; Mutasoff, Zur Geschichte des Rechts auf Arbeit mit besonderer Rücksicht auf Charles Fourier, Berna, 1897, pag. 4 et seq.

8. Ludwig von Mises, Kritik des Interventionismus, Jena, 1929, pag. 12 et seq.; şi Die Ursachen der Wirtschaftskrise, Tübingen, 1931, pag. 25 et seq.

9. Pribram, Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie, Leipzig, 1921, pag. 3 et seq.

10. Dietzel, „Individualismus”, în Handwörterbuch der Staatswissenschaften, ed. 3-a, vol. V, pag. 590, formulează diferenţa dintre principiul individual şi principiul social. De asemenea şi Spengler, Preussentum und Sozialismus, München, 1920, pag. 14.

11. Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, Werke, Krönersche Klassikerausgabe (Opere, ediţia Kröner autori clasici), vol. VI, pag. 59.

12. P. Leroy-Beaulieu, L’état moderne et ses fonctions, ed. a 3-a, Paris 1900, pag. 11: „L’état etant conçu comme un être ideal, on le pare de toutes les qualités que l’on rêve et on le dépouille de toutes les faiblesses que l’on hait.” („Statul fiind conceput ca o fiinţă ideală este înzestrat cu toate calităţile visate şi despuiat de toate slăbiciunile urâte”); de asemenea, Bamberger, Deutschland und der Sozialismus, Leipzig, 1878, pag. 86 et seq.

13. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicherAbsicht, Sämtliche Werke, Inselausgabe, vol. I, Leipzig, 1912, pag. 235.

14. Herder, Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit, Sämtliche Werke, ed. Suphan, vol. XIII, Berlin, 1887, pag. 345 et seq.

15. Kant, Rezension zum zweiten Teil von Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Werke, vol. I, pag 267. În legătură cu aceasta, vezi şi Cassirer, Freiheit und Form, Berlin, 1916, pag. 504 et seq.

16. Kant, op. cit., pag. 228.

17. Gierke, Des Wesen der menschlichen Verbände, Leipzig, 1902, pag. 34 et seq.

18. Lessing, „Ernst und Falk”, Gespräche für Freimaurer, Werke, Stuttgart, 1873, vol. V, pag. 80.

19. Demiurg: numele pretinsului creator al lumii sau, prin extensie, principiul activ şi creator al lumii (n. tr.).

20. Huth, Soziale und Individualistische Auffassung im 18. Jahrhundert, vornehmlich bei Adam Smith und Adam Ferguson, Leipzig, 1907, pag. 6.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România