4. Legea naturală şi drepturile naturale

Murray N. Rothbard - Etica libertăţii Partea înâi: Introducere: Legea naturală
cuprins

După cum am arătat, marea eroare a legii naturale – de la Platon şi Aristotel, trecând prin tomişti, până la Leo Strauss şi urmaşii săi intelectuali contemporani – a fost de a fi profund etatistă, mai degrabă decât individualistă. Această teorie „clasică” a legii naturale identifica sursa acţiunii bune şi virtuoase cu statul, indivizii fiind strict subordonaţi acţiunii statale. Astfel, pornind de la dictonul corect al lui Aristotel, conform căruia omul este un „animal social” şi natura sa se potriveşte cel mai bine cooperării sociale, clasiciştii făceau saltul ilegitim la o identificarea practic completă a „societăţii” cu „statul” şi, prin urmare, la statul privit ca principală sursă a acţiunii virtuoase[1]. Prin contrast, aşa-numiţii Levellers şi, în particular, John Locke sunt cei care, în Anglia secolului al XVII-lea, au transformat legea naturală clasică într-o teorie ancorată în individualismul metodologic – şi, prin urmare, politic. Pornind de la accentul pe care l-a pus pe individ ca agent al acţiunii, ca entitate care gândeşte, simte, alege şi acţionează, Locke şi-a dezvoltat concepţia sa despre legea naturală aplicată în politică, în vederea stabilirii drepturilor naturale ale fiecărui individ. Această tradiţie individualistă, lockeană, este cea care, mai târziu, i-a influenţat profund pe revoluţionarii americani şi tradiţia de gândire politică liberală, dominantă la noua naţiune revoluţionară [americană]. Această tradiţie a libertarismului bazat pe drepturile naturale este cea pe care caută să clădească şi prezentul volum.

Faimosul Al doilea tratat despre cârmuire al lui John Locke a fost, cu siguranţă, una dintre primele elaborări sistematice ale teoriei libertariene şi individualiste a drepturilor naturale. Într-adevăr, similaritatea dintre perspectiva lui Locke şi teoria expusă în continuare va deveni evidentă din următorul extras:

„[F]iecare om are o proprietate asupra persoanei sale. La aceasta nu are nimeni altcineva dreptul în afara sa. Putem spune că munca trupului său şi lucrarea mâinilor sale sunt în mod cuvenit ale sale. Prin urmare, oricărui lucru pe care îl scoate din starea în care l-a făcut şi l-a lăsat natura, el îi adaugă munca sa, şi, adăugându-i ceva ce este al său, îl face astfel proprietatea sa. Fiind scos de către om din starea comună în care l-a aşezat natura, lucrului i se adaugă ceva prin munca acestuia – ceea ce exclude dreptul comun al celorlalţi oameni. [p. 22] Căci această muncă este proprietatea incontestabilă a celui ce munceşte şi nici un om în afară de el nu poate avea vreun drept la ceva căruia i s-a adăugat munca aceasta….

Cu siguranţă că acela care se hrăneşte cu ghindele pe care le-a cules de sub un stejar, sau cu merele pe care le-a adunat din copacii din pădure şi le-a apropriat pe acestea. Nimeni nu poate nega faptul că hrana este a sa. Atunci eu întreb: când au început [ghindele sau merele] să fie ale sale?... Şi este limpede că, dacă nu faptul că el le-a cules pentru prima oară face ca ele să fie ale sale, atunci nimic altceva nu poate face aceasta. Acea muncă a fost cea care le-a separat de ceea ce este comun. Ea le-a adăugat ceva în plus faţă de ceea ce făcuse natura, mama comună a tuturor; astfel, ele au devenit dreptul său personal. Şi oare va spune cineva că el nu avea nici un drept la ghindele şi merele pe care şi le-a apropriat, deoarece nu avea consimţământul întregii omeniri pentru a le face ale sale?... Dacă un asemenea consimţământ ar fi fost necesar, omul ar fi murit de foame, indiferent cât belşug i-ar fi dăruit Dumnezeu. Vedem în cazul lucrurilor stăpânite în comun (commons), care se menţin astfel prin contract (compact), că proprietatea începe prin luarea unei părţi din ceea ce este comun, scoţând-o din starea în care a lăsat-o natura; fără aceasta, lucrurile stăpânite în comun nu sunt de nici un folos.”[2]

Faptul că, după cum au arătat istoricii gândirii politice, teoria drepturilor naturale a lui Locke era afectată de contradicţii şi de inconsecvenţe n-ar trebui să ne surprindă. La urma urmelor, pionierii oricărei discipline, ai oricărei ştiinţe suferă inevitabil de inconsecvenţe şi de lacune, care vor fi corectate de cei ce vin după ei. Divergenţele dintre prezenta lucrare şi Locke nu-i vor surprinde decât pe cei formaţi după nefericita modă contemporană, care a abolit practic orice filosofie politică de factură constructivă, în favoarea unui interes exclusiv de anticar pentru textele vechi. De fapt, teoria liberală a drepturilor naturale a continuat să se dezvolte şi să se limpezească după Locke, atingând punctul culminant în lucrările din secolul al nouăsprezecelea, datorate lui Herbert Spencer şi Lysander Spooner[3].

Multitudinea de teoreticieni post-Leveller şi post-lockeeni ai drepturilor naturale au clarificat faptul că, din perspectiva lor, aceste drepturi izvorăsc din natura omului şi [p. 23] a lumii din jurul lui. Câteva exemple memorabil formulate: teoreticianul germano-american Francis Lieber, din secolul al XIX-lea, în tratatul său mai timpuriu şi mai liberal, scria: „Legea naturii sau legea naturală…reprezintă legea, ansamblul de drepturi, pe care le deducem din natura esenţială a omului”. Şi proeminentul pastor american unitarian din secolul al XIX-lea, William Ellery Channing, afirma că „toţi oamenii posedă aceeaşi natură raţională şi aceeaşi putere a conştiinţei; şi cu toţii sunt în mod egal făcuţi pentru infinita îmbunătăţire a acestor facultăţi divine şi pentru fericirea care este de găsit în virtuoasa lor întrebuinţare”. Iar Theodore Woolsey, unul dintre ultimii reprezentanţi ai teoriei sistematice a drepturilor naturale în America secolului al XIX-lea spune că drepturile naturale sunt acelea „care, fiind în mod corect deduse din caracteristicile fizice, morale, sociale şi religioase efective ale omului, este necesar ca acesta să fie investit cu ele…pentru a-şi împlini scopurile la care îl cheamă natura sa”[4].

Dacă legea naturală este, aşa cum am văzut, o teorie esenţialmente revoluţionară, atunci tot astfel este – a fortiori – şi ramura sa individualistă, reprezentată de drepturile naturale. În cuvintele lui Elisha P. Hurlbut, un teoretician american din secolul al XIX-lea al drepturilor naturale:

„Legile trebuie să fie doar nişte declaraţii ale drepturilor naturalei şi ale relelor naturale…şi tot ce este indiferent din perspectiva legilor naturii va fi lăsat nespecificat de legislaţia umană…Iar tirania legală apare ori de câte ori se produc abateri de la acest principiu simplu.”[5]

Un remarcabil exemplu de utilizare revoluţionară a drepturilor naturale este, desigur, Revoluţia Americană, care s-a bazat pe extinderea radical – revoluţionară a teoriei lockeene, survenită în secolul al XVIII-lea[6]. Faimoasele cuvinte ale Declaraţiei de Independenţă, după cum a arătat cu deplină claritate Jefferson însuşi, nu enunţau nimic nou, ci erau doar o sinteză, strălucit redactată, a ideilor susţinute de americanii din vremea aceea:

 „Considerăm aceste adevăruri ca fiind evidente de la sine: că toţi oamenii au fost creaţi egali, că ei sunt înzestraţi de Creatorul lor cu anumite Drepturi inalienabile, că printre acestea se află Viaţa, Libertatea şi urmărirea Fericirii [la vremea aceea triada mai cunoscută era „Viaţă, Libertate, Proprietate” – n. a.]. Că pentru a asigura aceste drepturi se instituie printre oameni Cârmuirile, ale căror puteri legitime provin din consimţământul celor guvernaţi. Că ori de câte ori o formă oarecare de Cârmuire devine destructivă din perspectiva acestor scopuri, este Dreptul poporului să o modifice sau să o abolească.”

Deosebit de izbitoare este proza explozivă a marelui aboliţionist William Lloyd Garrison, care aplică teoria drepturilor naturale într-un mod revoluţionar la chestiunea sclaviei:

„Dreptul omului de a se bucura de libertate este inalienabil…. Fiecare om are un drept asupra propriului său corp, asupra produselor muncii sale, la protecţia legii…. Toate aceste legi care sunt astăzi în vigoare şi care admit dreptul la sclavie sunt, prin urmare, în întregime nule şi neavenite înaintea lui Dumnezeu…şi ar trebui, de aceea, să fie imediat abrogate.”[7]

Pe întregul parcurs al acestei cărţi vom mai vorbi despre „drepturi”, în particular despre drepturile de proprietate ale indivizilor asupra propriilor lor persoane şi asupra obiectelor materiale. Dar cum definim „drepturile”? Noţiunea de „drept” a fost definită în mod clar şi tranşant de către profesorul Sadowsky:

„Atunci când afirmăm că cineva are dreptul de a face anumite lucruri, afirmăm atât şi doar atât, că ar fi imoral pentru orice altă persoană, singură sau în combinaţie, să îl oprească pe cel în cauză să facă aceste lucruri, folosindu-se de forţa fizică sau de ameninţarea cu aceasta. Nu afirmăm că orice utilizare pe care o dă un om proprietăţii sale, în cadrul limitelor menţionate, este în mod necesar o utilizare morală.”[8]

Definiţia lui Sadowsky pune în lumină distincţia esenţială pe care o vom face pe întregul parcurs al acestei cărţi, între dreptul unui om şi moralitatea sau imoralitatea exercitării acestui drept. Vom susţine că este dreptul unui om de a face tot ce doreşte cu persoana sa proprie; este dreptul său de a nu fi molestat şi de a nu suferi imixtiuni violente atunci când îşi exercită acest drept. Dar care pot fi modurile morale sau imorale de a exercita acest drept este mai mult o chestiune de etică personală decât de filosofie politicăii. Filosofia politică se preocupă exclusiv de problemele de drept şi de exercitarea legitimă sau ilegitimă a violenţei fizice în relaţiile interumane. Importanţa acestei distincţii cruciale nu poate fi prea mult accentuată. Altfel spus, în exprimarea concisă a lui Elisha Hurlbut: „Exercitarea unei facultăţi [de către un individ] constă doar în utilizarea acesteia. Maniera exercitării acesteia este un lucru; ea ridică o problemă de morală. Dreptul la exercitarea ei este un lucru diferit.”[9]


[1] Pentru o critică a acestei confuzii tipice făcute de un tomist contemporan a se vedea Murray N. Rothbard, Power and Market, ed. a doua, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977, p. 237-238. Apărarea legii naturale clasice datorată lui Leo Strauss şi asaltul său împotriva teoriei individualiste a drepturilor naturale se găsesc în lucrarea acestuia Natural Rights and History, Chicago, University of Chicago Press, 1953.

[2] John Locke, An Essay Concerning the True Origin, Extent, and End of Civil Government, V, p. 27-28, în Two Treatises of Government, P. Laslett, ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1960, p. 305-307. [n.tr.: Pentru versiunea românească am adaptat traducerea datorată lui Silviu Culea din John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire / Scrisoare despre toleranţă, Bucureşti, Ed. Nemira, 1999, p. 68-69.]

[3] De la marxişti la straussieni, cercetătorii actuali îl consideră pe Thomas Hobbes fondatorul teoriei sistematice individualiste a drepturilor naturale, mai degrabă decât pe John Locke. Pentru o respingere a acestei perspective şi o reafirmare a perspectivei mai vechi, conform căreia Hobbes a fost un etatist şi un totalitarist, a se vedea Williamson M. Evers, „Hobbes and Liberalism”, The Libertarian Forum, mai 1975, p. 4-6. A se vedea şi Evers, „Social Contract: A Critique”, The Journal of Libertarian Studies 1, Summer 1977, p. 187-188. Pentru o accentuare a absolutismului lui Hobbes de către un politolog german pro-hobbesian, a se vedea Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre Thomas Hobbes, Hamburg, 1938. Schmitt a fost o vreme un teoretician pro-nazist.

[4] Francis Lieber, Manual of Political Ethics, 1838. Theodore Woolsey, Political Science, 1877, citaţi în Benjamin F. Wright, Jr., American Interpretations of Natural Law, Cambridge, Mass., Harvard Univerity Press, 1931, p. 261 şi urm., 255 şi urm., 276 şi urm. William Ellery Channing, Works, Boston, American Unitarian Association, 1895, p. 693.

i N.ed.: sau „ale lucrurilor în mod natural bune”; joc de cuvinte bazat pe dubla semnificaţie a cuvântului englezesc „rights”, care înseamnă deopotrivă „drepturi” şi „lucruri bune”.

[5] Elisha P. Hurlbut, Essays on Human Rights and Their Political Guarantees, 1845, citat de Wright în American Interpretations, p. 257 şi urm.

[6] A se vedea Bernard Baylin, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge, Mass., Belknap Press of Harvard University Press, 1967.

[7] William Lloyd Garrison, „Declaration of Sentiments of the American Anti-Slavery Convention”, decembrie, 1833, citat în W. şi J. Pease, eds., The Antislavery Argument, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1965.

[8] James A. Sadowsky, S.J., „Private Property and Collective Ownership”, în Tibor Machan, ed., The Libertarian Alternative, Chicago, Nelson-Hall, 1974, p. 120-121.

ii N.ed.: Pentru demonstraţia faptului că pledoaria pentru libertate nu presupune o concepţie în ultimă instanţă subiectivistă, relativistă, asupra modurilor morale de exercitare a drepturilor, a se vedea Rothbard, Power and Market, ed. a doua, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977, p. 208 şi urm.

[9] Hurlbut, citat de Wright, American Interpretations, p. 257 şi urm.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România