1. Legea naturală şi raţiunea

Murray N. Rothbard - Etica libertăţii Partea înâi: Introducere: Legea naturală
cuprins

Printre intelectualii care se consideră informaţi „ştiinţific”, sintagma „natura omului” este susceptibilă de a avea efectul pe care îl are un steag roşu asupra unui taur. „Omul nu are nici o natură!” este strigătul modern de luptă; iar aserţiunea unui distins politolog, făcută în urmă cu câţiva ani, cu prilejul unei reuniuni a Asociaţiei americane de ştiinţe politice, că „natura omului” este un concept pur teologic, care trebuie eliminat din cadrul oricărei dezbateri ştiinţifice[1], caracterizează bine sentimentul filosofilor politici de astăzi.

Pe parcursul disputei legate de natura omului şi de conceptul mai larg şi mai controversat de „lege naturală”, ambele părţi au proclamat în mod repetat faptul că legea naturală şi teologia sunt inextricabil întrepătrunse. Drept urmare, numeroşi adepţi ai legii naturale şi-au subminat în mod regretabil poziţia în cercurile ştiinţifice sau filosofice, sugerând că metodele raţionale, filosofice, luate separat nu pot demonstra existenţa unei astfel de legi: că pentru supravieţuirea conceptului este necesară credinţa teologică. Adversarii legii naturale, pe de altă parte, s-au arătat încântaţi să fie de acord; deoarece credinţa în supranatural este socotită necesară pentru a crede în legea naturală, conceptul acesta din urmă trebuie azvârlit în afara discursului secular, ştiinţific – şi trebuie consemnat în sfera misterioasă a studiilor teologice. Drept urmare, ideea de lege naturală fondată pe raţiune şi cercetarea raţională practic s-a pierdut[2].

Cel care crede în legea naturală trebuie să facă faţă, prin urmare, ostilităţii ambelor tabere: un grup simte în această poziţie un antagonism faţă de religie; iar celălalt grup suspectează că [p. 4] pe uşa din dos sunt strecuraţi Dumnezeu şi misticismul. Primului grup trebuie să i se spună că reflectă poziţia augustiniană extremă, conform căreia credinţa, şi nu raţiunea, este singurul instrument legitim de investigare a naturii umane şi a scopurilor care sunt proprii omului. Pe scurt, în cadrul acestei tradiţii fideiste, teologia a înlocuit complet filosofia[3]. Tradiţia tomistă, dimpotrivă, este diametral opusă: ea afirmă independenţa filosofiei de teologie şi proclamă capacitatea raţiunii umane de a descoperi legile fizice şi etice ale ordinii naturale. Dacă a crede într-o ordine sistematică de legi naturale ce pot fi descoperite de raţiunea umană este o atitudine per se anti-religioasă, atunci anti-religioşi au fost şi Sf. Toma şi scolasticii de mai târziu, precum şi evlaviosul protestant Hugo Grotius. Pe scurt, afirmaţia că există o ordine a legii naturale lasă deschisă problema dacă Dumnezeu a creat sau nu această ordine; şi afirmarea capacităţii raţiunii umane de a descoperi ordinea naturală lasă deschisă întrebarea dacă această raţiune i-a fost sau nu dăruită omului de către Dumnezeu. În sine, afirmarea unei ordini a legilor naturale care poate să fie descoperită de raţiune nu este nici pro, nici antireligioasă[4].

Deoarece această poziţie este de neînţeles pentru majoritatea oamenilor de astăzi, să investigăm ceva mai în amănunt această perspectivă tomistă. Afirmarea independenţei absolute a legii naturale de problema existenţei lui Dumnezeu a fost făcută mai degrabă implicit decât direct de Sf. Toma însuşi; dar, ca atâtea alte implicaţii ale tomismului, această afirmaţie a fost reliefată de Suarez şi ceilalţi străluciţi scolastici spanioli de la finele secolului al şaisprezecelea. Iezuitul Suarez a scos în evidenţă faptul că numeroşi scolastici se situaseră pe poziţia că legea naturală a eticii, legea care stabileşte ce este bun şi ce este rău pentru om, nu depinde de voinţa lui Dumnezeu. Într-adevăr, unii dintre scolastici au mers până la a afirma că „şi dacă Dumnezeu nu ar fi existat, sau nu Şi-ar fi folosit raţiunea, sau nu ar fi judecat lucrurile drept, dacă exista în om un asemenea imperativ al dreptei raţiuni, pentru a-l orienta, el ar fi avut aceeaşi natură de lege pe care o are acum”[5]. [p. 5]

Sau, după cum declară un filosof tomist contemporan, „în cazul în care cuvântul <<natural>> înseamnă ceva, atunci el se referă la natura umană, iar atunci când este întrebuinţat în conjuncţie cu <<lege>>, <<natural>> trebuie să se refere la o ordine care se manifestă în înclinaţiile naturii omului şi în nimic altceva. Prin urmare, nu este nimic religios sau teologic în sine în <<legea naturală>> a lui Aquino”[6].

Juristul protestant olandez Hugo Grotius declara, în a sa De Iure Belli ac Pacis (1625): „Ceea ce am afirmat ar avea un anumit grad de validitate chiar dacă ar fi să concedem ceea ce nu se poate concede fără cea mai condamnabilă răutate: că nu există Dumnezeu”[7].

D’Entreves conchide că „definiţia dată de Grotius legii naturale nu conţine nimic revoluţionar. Atunci când afirmă că legea naturală este corpul de reguli pe care omul este capabil să le descopere folosindu-şi raţiunea, el nu face decât să reformuleze ideea scolastică de fundament raţional al eticii. Într-adevăr, obiectivul său este mai degrabă de a restaura această idee, care fusese zdruncinată de augustinismul extrem al anumitor curente de gândire protestante. Atunci când declară că aceste reguli sunt valide prin ele însele, independent de faptul că Dumnezeu le-a dorit astfel, el repetă o afirmaţie care fusese deja făcută de anumiţi scolastici”[8]. [p. 6]

Obiectivul lui Grotius, adaugă d’Entreves, „era de a construi un sistem de reguli care să aibă putere de convingere într-o epocă în care controversa teologică pierdea, treptat, această capacitate”. Grotius şi succesorii săi jurişti – Pufendorf, Burlamaqui şi Vattel, au purces la elaborarea unui corpus independent de legi naturale într-un context pur secular, în concordanţă cu propriile lor interese particulare, care, spre deosebire de ale scolasticilor, nu erau pur teologice[9]. Într-adevăr, chiar şi raţionaliştii din secolul al XVIII-lea, care în multe privinţe erau duşmani declaraţi ai scolasticilor, erau profund influenţaţi, tocmai în privinţa raţionalismului lor, de tradiţia scolastică[10].

În fine, să nu se înşele cineva: în cadrul tradiţiei tomiste legea naturală înseamnă atât legea etică, precum şi cea fizică; iar instrumentul prin care omul sesizează această lege este raţiunea – nu credinţa, sau intuiţia, sau harul, sau revelaţia, sau orice altceva[11]. În actuala atmosferă, de dihotomie acută între legea naturală şi raţiune – şi îndeosebi în mijlocul sentimentelor iraţionaliste cultivate de gândirea „conservatoare” – acest lucru nu poate fi prea des subliniat. Prin urmare, Sf. Toma din Aquino, pentru a întrebuinţa cuvintele Părintelui Copleston, „accentua locul şi funcţia raţiunii pentru conduita morală. El [Sf. Toma] împărtăşea cu Aristotel ideea că ceea ce distinge omul de animale este că posedă raţiunea”, care „îi permite să acţioneze deliberat în vederea atingerii scopului conştient adoptat şi îl ridică deasupra nivelului unui comportament pur instinctiv”[12].

Aşadar, Toma din Aquino înţelesese că oamenii acţionează întotdeauna deliberat, dar mersese şi mai departe, pentru a afirma că şi scopurile pot fi aprehendate de raţiune, [p. 7] ca fiind sau obiectiv bune, sau rele pentru om. Pentru Sf. Toma, prin urmare, în cuvintele lui Copleston, „există deci spaţiul necesar conceptului de ‘dreaptă raţiune’, raţiunea care orientează acţiunile omului în vederea atingerii binelui obiectiv pentru om”. Conduita morală este, aşadar, conduita aflată în acord cu dreapta raţiune: „Dacă se afirmă că o conduită morală este raţională, aceasta înseamnă că este o conduită aflată în acord cu dreapta raţiune, cu raţiunea care sesizează binele obiectiv pentru om şi dictează mijloacele de atingere a acestuia”[13].

În cadrul filosofiei legii naturale, aşadar, raţiunea nu este ţinută a fi doar o sclavă a pasiunilor, limitată la a descoperi mecanic mijloacele necesare atingerii unor scopuri arbitrar alese, ca în filosofia modernă post-humeană. Într-adevăr, scopurile însele sunt alese făcând uz de raţiune; iar „dreapta raţiune” îi dictează omului obiectivele care-i sunt proprii, precum şi mijloacele necesare pentru atingerea lor. Pentru cercetătorul tomist sau jus naturalist legea morală generală a omului este un caz particular al sistemului de lege naturală care guvernează toate entităţile din lume, fiecare cu propria sa natură şi cu propriile sale finalităţi. „Legea morală este pentru el…un caz particular al principiului general conform căruia toate lucrurile finite se mişcă spre finalităţile lor, prin dezvoltarea potenţialităţilor lor.”[14] Iar în acest punct ajungem la o diferenţă decisivă între creaturile inanimate, sau chiar cele vii, dar non-umane, şi omul însuşi; într-adevăr, cele din urmă sunt obligate să se comporte în conformitate cu obiectivele dictate de naturile lor, în vreme ce omul, „animalul raţional”, are raţiunea necesară descoperirii acestor scopuri şi libera voie de a alege[15].

La întrebarea care dintre doctrine, cea a dreptului natural sau cea a criticilor acestuia, trebuie considerată cu adevărat raţională, a răspuns incisiv regretatul Leo Strauss, în cursul unei pătrunzătoare critici a relativismului valorilor în teoria politică a Profesorului Arnold Brecht. Într-adevăr, în contrast cu legea naturală, [p. 8] „ştiinţa socială pozitivistă…se caracterizează prin abandonul raţiunii şi îndepărtarea de raţiune…. Conform interpretării pozitiviste a relativismului care predomină în cadrul ştiinţei sociale contemporane…raţiunea ne poate spune care mijloace ne conduc la care scopuri; ea nu ne poate spune care scopuri realizabile sunt de preferat altor scopuri realizabile. Raţiunea nu ne poate spune că ar trebui să alegem scopuri realizabile; dacă cineva ‘îl iubeşte pe cel ce doreşte imposibilul’, raţiunea îi poate spune că acţionează iraţional, dar nu îi poate spune că ar trebui să acţioneze raţional, sau că să acţionezi iraţional înseamnă să acţionezi rău sau josnic. Dacă o conduită raţională înseamnă a alege mijloacele potrivite pentru scopul potrivit, atunci relativismul ne învaţă efectiv că o conduită raţională este imposibilă”[16].

În fine, locul privilegiat al raţiunii în cadrul filosofiei legii naturale a fost afirmat de filosoful tomist contemporan care a fost Părintele John Toohey. Toohey a definit filosofia sănătoasă după cum urmează: „Filosofia, în accepţiunea care îi este atribuită cuvântului atunci când scolasticismul este pus în contrast cu alte filosofii, este o încercare a raţiunii umane neasistate de a da o explicaţie fundamentală a naturii lucrurilor”[17].



[1] Acest politolog a fost regretata Hannah Arendt. Pentru o critică tipică a legii naturale din perspectiva pozitivismului legal, a se vedea Hans Kelsen, General Theory of Law and State, New York, Russell and Russell, 1961, p. 8 şi urm.

[2] Cu toate acestea, dicţionarul de drept al lui Black defineşte legea naturală într-o manieră pur raţionalistă şi non-teologică: „Jus Naturale, legea naturală, sau legea naturii; lege, sau principii legale presupuse a putea fi descoperite de lumina naturii, adică prin raţionament abstract, sau a fi oferite spre învăţătură de către natură tuturor neamurilor şi oamenilor deopotrivă; sau lege presupusă a guverna oamenii şi popoarele în starea de natură, adică înainte de guvernele organizate şi de legile impuse.” (ed. a 3-a, p. 1044) Profesorul Patterson, în Jurisprudence: Men and Ideas of the Law, Brooklin: Foundation Press, 1953, p. 333, defineşte legea naturală clar şi concis, ca reprezentând „[p]rincipiile de conduită umană care pot fi descoperite cu ajutorul „raţiunii” pornind de la înclinaţiile fundamentale ale naturii umane şi care sunt absolute, imutabile şi universal valide, pentru orice timp şi loc. Aceasta este concepţia fundamentală a legii naturale a scolasticilor…şi a majorităţii filosofilor legii naturale”.

[3] De regulă, adepţii contemporani ai eticii teologice se opun vehement conceptului de lege naturală. A se vedea discuţia cazuisticii oferită de teologul neo-protestant ortodox Karl Barth, Church Dogmatics 3, 4, Edinburgh, T. and T. Clark, 1961, p. 7 şi urm.

[4] Pentru o discuţie a rolului raţiunii în filosofia lui Aquino, cf. Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, New York, Random House, 1956. O analiză importantă a teoriei legii naturale tomiste este Germain Grisez, „The First Principles of Practical Reason”, în Anthony Kenny, ed., Aquinas: A Collection of Critical Essays, New York, Anchor Books, 1969, p. 340-382. Pentru o istorie a legii naturale în perioada medievală a se vedea Odon Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, 6 vol., Louvain, 1942-1960.

[5] Din Franciscus Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, 1619, lib. II, cap. VI. Suarez mai observă şi că „numeroşi scolastici par, de aceea, să admită, în mod logic, că legea naturală nu provine de la Dumnezeu ca dătător de lege, deoarece nu este dependentă de voinţa lui Dumnezeu”. Citat în A. P. d’Entreves, Natural Law, Londra, Hutchinson University Library, 1951, p. 71.

[6] Thomas E. Davitt, S.J., „St. Thomas Aquinas and the Natural Law”, în Arthur L. Harding, ed., Origins of the Natural Law Tradition, Dallas, Tex., Southern Methodist University Press, 1954, p. 39. A se vedea şi Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader, New York, Oceana Publications, 1960, p. 101-104.

[7] Citat în d’Enreves, Natural Law, p. 52-53. A se vedea şi Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800, Boston, Beacon Press, 1957, p. 98-99.

[8] D’Enreves, Natural Law, p. 51-52. A se vedea şi A.H. Chroust, „Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition”, The New Scholasticism, 1943 şi Frederick C. Copleston, S.J., A History of Philosophy, Westminster, Md., Newman Press, 1959, 2, p. 330 şi urm. Referitor la neglijata influenţă a scolasticului spaniol Suarez asupra filosofilor moderni, a se vedea Jose Ferrater Mora, „Suarez and Modern Philosophy”, Journal of the History of Ideas, October, 1953, p. 528-547.

[9] A se vedea Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 289. A se vedea şi Herbert Spencer, An Autobiography, New York, D. Appleton, 1904, vol. 1, p. 415.

[10] A se vedea în acest sens Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, New Heaven, Conn., Yale University Press, 1957, p. 8.

[11] Regretatul filosof realist John Wild, în importantul său articol „Natural Law and Modern Ethical Theory”, Ethics, oct. 1952, afirmă: „Etica [sau legea naturală] realistă este adesea respinsă deoarece ar avea un caracter teologic şi autoritar. Dar aceasta este o neînţelegere. Cei mai autorizaţi reprezentanţi ai săi, de la Platon şi Aristotel la Grotius, au apărat-o doar pe baza probelor empirice, fără a face apel la autoritatea supranaturală”. (p. 2 şi p. 1-13) A se vedea, de asemenea, negarea ideii că ar exista ceva de felul „filosofiei creştine” mai mult decât „pălăriile şi pantofii creştini”, de către filosoful social catolic Orestes Brownson. Thomas T. McAvoy, C.S.C., „Orestes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860”, Review of Politics, January, 1962, p. 29.

[12] Frederick C. Copleston, S.J., Aquinas, London, Penguin Books, 1955, p. 204.

[13] Ibid., p. 204-205.

[14] Ibid., p. 212.

[15] Să-l urmărim pe Copleston: „Corpurile inanimate acţionează în anumite feluri tocmai pentru că sunt ceea ce sunt şi nu pot acţiona altfel; ele nu pot acţiona contrar naturii lor. Iar animalele sunt guvernate de instinct. În fine, toate creaturile inferioare omului participă în mod inconştient la legea eternă, care se reflectă în tendinţele lor naturale – şi ele nu posedă libertatea care este necesară pentru a putea acţiona într-o manieră incompatibilă cu această lege. Este, prin urmare, necesar ca el [omul] să cunoască legea eternă, în măsura în care îl priveşte pe el însuşi. Dar cum o poate cunoaşte? El nu poate citi, aşa zicând, gândurile lui Dumnezeu…dar poate discerne tendinţele şi nevoile fundamentale ale naturii sale şi, reflectând asupra lor, poate ajunge la o cunoaştere a legii morale naturale…. Fiecare om posedă…lumina raţiunii prin care poate să reflecteze…şi să-şi promulge sieşi legea naturală, care constă din totalitatea preceptelor sau a dictatelor universale ale dreptei raţiuni, referitoare la binele care trebuie urmărit şi la răul care trebuie evitat.” Ibid, p. 213-214.

[16] Leo Strauss, „Relativism”, în H. Schoeck şi J. W. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Priceton, N.J., D. Van Nostrand, 1961, p. 144-145. Pentru o critică devastatoare a unei tentative a unui specialist în ştiinţe politice de a prezenta o pledoarie „neutră din punct de vedere valoric” pentru libertate şi auto-dezvoltarea persoanei, a se vedea Walter Berns, „The Behavioral Sciences and the Study of Political Things: The case of Christian Bay’s The Structure of Freedom”, American Political Science Review, September, 1961, p. 550-559.

[17] Toohey adaugă că „filosofia scolastică este filosofia care prezintă certitudinile dobândite de cunoaşterea umană cu ajutorul experienţei senzoriale, al mărturiilor, al reflecţiei şi al raţionamentului”. John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology, Washington, D.C., Georgetown University, 1952, p. 111-112.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România