30. Spre o teorie a strategiei libertăţii

Murray N. Rothbard - Etica libertăţii Partea a cincea: Spre o teorie a strategiei libertăţii
cuprins

Elaborarea unei teorii sistematice a libertăţii a fost destul de rară în trecut, dar expunerea unei teorii a strategiei libertăţii a fost practic inexistentă.[i] Într-adevăr, nu numai în cazul libertăţii, ci cu privire la atingerea oricărui obiectiv social dorit, strategia s-a considerat în general că trebuie să constea în „văzând şi făcând”, o chestiune de experimentare, de încercări succesive mai mult sau mai puţin încununate de succes. Totuşi, dacă filosofia poate stabili anumite linii directoare teoretice pentru strategia libertăţii, cu siguranţă că ea are responsabilitatea să caute aflarea lor. Dar trebuie să prevenim cititorul că pornim să navigăm pe o mare pentru care nu există hartă.

Responsabilitatea filosofiei de a se preocupa de strategie — — de problema determinării felului în care trebuie să ne mişcăm, pornind de la actuala situaţie mixtă (de la orice situaţie actuală mixtă), spre obiectivul libertăţii consecvente — este deosebit de importantă pentru un liberalism bazat pe legea naturală. Într-adevăr, după cum a observat istoricul liberal Lord Acton, legea naturală şi teoria drepturilor naturale furnizează un criteriu inflexibil, cu ajutorul căruia se pot evalua toate tipurile existente de etatism — şi cu ajutorul căruia se poate arăta inadecvarea lor. Prin contrast cu pozitivismul legal, sau cu diverse forme de istorism, legea naturală furnizează o lege morală şi politică „mai înaltă”, cu ajutorul căreia se pot evalua edictele statului. După cum am văzut mai sus,[1] legea naturală, corect interpretată, este mai degrabă „radicală” decât conservatoare: o căutare implicită a domniei principiului ideal. După cum scria Acton, „liberalismul clasic doreşte ceea ce ar trebui să fie, indiferent de ceea ce este.” Iată de ce, după cum observa Himmelfarb scriind despre Acton, „trecutului nu i se acorda nici o autoritate, cu excepţia cazurilor în care se întâmpla ca el să se conformeze moralităţii.” Mai mult, Acton a început să distingă între politica Whig şi liberalism, adică între aderenţa conservatoare la status quo şi liberalismul radical:

„Adeptul liniei Whig este guvernat de ideea de compromis. Liberalul iniţiază domnia ideilor. Cum să distingem un Whig de un liberal? Unul este practic, gradual, gata de compromisuri. Celălalt stabileşte un principiu filosofic. Unul reprezintă nişte politici în căutarea unei filosofii. Celălalt o filosofie în căutarea unor politici.[2] [ii]

Aşadar liberalismul este o filosofie aflată în căutarea unor politici. Dar ce altceva mai poate spune filosofia liberală despre strategie, despre „politici”? În primul rând, ea trebuie cu siguranţă să spună — din nou în cuvintele lordului Acton — că libertatea reprezintă „cel mai înalt ideal politic” — obiectivul dominant al filosofiei liberale. Bineînţeles că „cel mai înalt ideal politic” nu înseamnă „cel mai înalt ideal” al omului în genere. Într-adevăr, fiecare individ are o varietate de obiective personale şi diferite ierarhii de ordonare a importanţei acestor obiective, pe propria sa scară de valori. Filosofia politică reprezită acea subclasă a filosofiei morale care se ocupă în mod special de politică, adică de rolul legitim al violenţei în viaţa umană (şi, prin urmare, de explicaţia unor concepte ca delictul şi proprietatea). Într-adevăr, o lume liberală ar fi una în care fiecare individ ar fi, în fine, liber să caute şi să urmărească propriile sale obiective — să „urmărească fericirea”, în fericita formulare jeffersoniană.

S-ar putea crede că liberalul, persoana dedicată „sistemului libertăţii naturale” (în cuvintele lui Adam Smith), consideră aproape prin definiţie obiectivul libertăţii ca fiind cel mai important obiectiv politic al său. Dar lucrul acesta este adesea neadevărat; pentru numeroşi liberali, dorinţa de a se exprima pe ei înşişi, sau de a da mărturie despre adevărul şi excelenţa libertăţii, trec adesea înaintea obiectivului de a vedea triumful libertăţii în lumea reală. Cu toate acestea, aşa cum vom vedea mai jos, victoria libertăţii nu se va produce niciodată decât dacă obiectivul victoriei în lumea reală va trece înaintea consideraţiilor mai estetice şi mai pasive.[iii]

Dacă libertatea trebuie să fie cel mai înalt obiectiv politic, atunci care este fundamentul acestui obiectiv? Ar trebui să reiasă limpede din această lucrare că, în primul şi cel mai important rând, libertatea este un principiu moral, bazat pe natura omului. În particular, ea este un principiu al dreptăţii, al aboliri violenţei agresive din activităţile oamenilor. Astfel, pentru a fi întemeiat şi urmărit în mod adecvat, obiectivul liberal trebuie urmărit într-un spirit de devotament fundamental faţă de dreptate. Dar, pentru a poseda un astfel de devotament de-a lungul unui drum care poate fi lung şi bolovănos, liberalul trebuie să fie animat de o pasiune pentru dreptate, de o emoţie derivată din — şi canalizată de — sesizarea raţională de către el a ce necesită dreptatea naturală.[3] [iv] Dreptatea — şi nu buruiana anemică a simplei utilităţi — trebuie să fie forţa motivatoare, dacă libertatea urmează a fi vreodată atinsă.[4]

[259] Dacă libertatea trebuie să constituie cel mai înalt obiectiv politic, aceasta implică faptul că ea trebuie urmărită prin mijloacele cele mai eficiente, adică prin acele mijloace care duc la atingerea sa cât mai rapidă şi mai deplină. Aceasta înseamnă că liberalul trebuie să fie un „aboliţionist”, adică el trebuie să dorească să atingă obiectivul libertăţii cât mai rapid cu putinţă. Dacă protestează împotriva aboliţionismului, atunci el nu mai susţine libertatea ca pe cel mai înalt ideal politic al său. Aşadar, liberalul ar trebui să fie un aboliţionist, care, dacă ar putea, ar aboli instantaneu toate încălcările libertăţii. Urmându-l pe liberalul clasic Leonard Read, care, după al Doilea Război Mondial, susţinea abolirea imediată şi completă a controlului preţurilor şi al salariilor, am putea să ne referim la acest criteriu ca la „criteriul apăsării pe buton”. Astfel, Read spunea că „dacă ar exista pe acest podium un buton, a cărui apăsare ar anula instantaneu toate controalele salariilor şi ale preţurilor, aş pune degetul pe el şi aş apăsa!” Liberalul, aşadar, trebuie să fie un om care, dacă acest buton ar exista, ar apăsa pe el, în vederea abolirii instantanee a tuturor încălcărilor libertăţii — un lucru pe care, în tracăt fie spus, nu este plauzibil că l-ar face vreodată un utilitarist.[5] [v]

Antiliberalii şi antiradicalii observă frecvent că acest „aboliţionism” este „nerealist”; formulând această replică, ei confundă lamentabil scopul urmărit cu o estimare strategică a drumului probabil spre acest scop. Este esenţial să distingem cu claritate între scopul ultim în sine şi estimarea strategică a modului de atingere a acelui scop; pe scurt, scopul trebuie formulat înainte de intrarea în scenă a întrebărilor despre strategie sau „realism”. Faptul că un asemenea buton magic nu există şi probabil că nici nu va exista nu are nici o relevanţă relativ la dezirabilitatea în sine a aboliţionismului, în numele libertăţii. Dar aceasta nu implică faptul că noi credem că abolirea va deveni efectiv realizabilă, în viitorul apropiat sau îndepărtat.

Obiectivele liberale — printre care se numără şi abolirea imediată a încălcărilor libertăţii — sunt „realiste” în sensul că ele ar putea fi realizate, dacă un număr suficient de oameni ar conveni asupra dezirabilităţii lor şi asupra faptului că, dacă ar fi realizat, sistemul liberal rezultat ar fi viabil. Ţelul libertăţii imediate nu este nerealist sau „utopic”, deoarece — spre deosebire de alte ţeluri, cum ar fi „eliminarea sărăciei” — realizarea sa este în întregime dependentă de voinţa omului. Dacă, spre exemplu, toată lumea ar conveni deodată şi imediat asupra dezirabilităţii înainte de toate a libertăţii, atunci libertatea totală ar fi atinsă imediat.[6] [vi]

[260] Estimarea strategică a felului în care este probabil că se va croi calea spre libertate este, desigur, o problemă complet distinctă.[7]

Astfel, aboliţionistul liberal al sclaviei care a fost William Lloyd Garrison nu era „nerealist” atunci când, în anii 1830, a ridicat flamura obiectivului emancipării imediate a sclavilor. Obiectivul său era cel care trebuia să fie din punct de vedere moral şi liberal — şi nu avea legătură cu „realismul”, sau cu probabilitatea atingerii sale. De fapt, tragicul realism al lui Garrison consta în faptul că el nu anticipa sistarea imediată şi dintr-o dată a sclaviei. După cum distingea el cu precauţie, „oricât de vehement am solicita noi abolirea imediată, în cele din urmă — vai! — vom avea abolire graduală. Niciodată n-am spus că sclavia va fi sistată dintr-o singură lovitură; dar vom afirma întotdeauna că ar trebui să fie sistată astfel.”[8] Altminteri, după cum ne-a avertizat fără menajamente Garrison, „gradualismul în teorie este perpetuitate în practică.”

De fapt, gradualismul în torie compromite complet însuşi obiectivul principal al libertăţii; prin urmare, importanţa sa nu este doar strategică, ci constituie o opoziţie faţă de obiectivul însuşi — şi prin urmare de nepermis sub nici o formă ca parte a strategiei libertăţii. Motivul este că, îndată ce este abandonat aboliţionismul imediat, acest obiectiv este abandonat pentru a ocupa locul doi, sau locul trei, după alte consideraţii anti-liberale, deoarece aceste consideraţii ocupă acum un loc mai înalt decât libertatea. Astfel, să presupunem că aboliţionistul sclaviei ar fi spus: „Pledez pentru suprimarea sclaviei — dar numai peste cinci ani.” Dar aceasta ar implica faptul că abolirea sclaviei peste patru, sau trei ani, sau, cu atât mai mult, imediat, ar fi ceva rău - şi că, de aceea, este mai bine ca sclavia să mai [261] dureze o vreme. Dar aceasta ar însemna că au fost abandonate considerentele de dreptate şi că scopul însuşi nu mai este primul, pe scara de valori a aboliţionistului (sau a liberalului). De fapt, ar însemna că liberalul pledează pentru prelungirea crimei şi a nedreptăţii.

Prin urmare, o strategie a libertăţii nu trebuie să conţină nici un fel de mijloace care compromit sau contrazic scopul însuşi — aşa cum face în mod clar „gradualismul-în-teorie”. Oare spunem noi, aşadar, că „scopul justifică mijloacele”? Aceasta este o acuză răspândită, dar complet nefondată, îndreptată adesea împotriva oricărui grup care pledează pentru o schimbare socială fundamentală. Într-adevăr, ce altceva, în afară de scop, ar putea justifica mijloacele? Însuşi conceptul de „mijloace” implică faptul că acţiunea respectivă nu este decât un instrument, în vederea atingerii unui scop. Dacă unui om îi este foame şi el mănâncă un sandwich, pentru a-şi potoli foamea, actul de a mânca un sandwich nu este decât un mijloc, pentru atingerea unui scop; singura sa justificare constă în utilitatea sa [în ultimă instanţă — n.tr.] ca scop, pentru consumator. Altfel, de ce să mai mănânce cineva un sandwich, sau, mai în amonte, de ce să mai cumpere sandwich-ul, sau ingredientele sale? Departe de a constitui o doctrină sinistră, faptul că scopul justifică mijloacele este un adevăr filosofic elementar, implicat de toate relaţiile de tip „mijloace — scop”.

Aşadar, ce vor să spună de fapt criticii ideii că „scopul justifică mijloacele”, atunci când spun că mijloacele rele vor duce la „scopuri rele”? Ceea ce spun ei de fapt este că mijloacele respectivevor contraveni altor scopuri, pe care ei (criticii) le consideră mai importante, sau mai valoroase, decât obiectivul grupului criticat. Astfel, să presupunem că adepţii comunismului ar spune că, dacă duce la o dictatură exercitată de avangarda proletariatului, crima este justificată. Ceea ce afirmă de fapt criticii unei astfel de crime (sau unui astfel de argument pentru crime) nu este că „scopul nu justifică mijloacele”, ci, mai degrabă, că prin crime se încalcă un obiectiv mai valoros (pentru a nu spune mai mult) — şi anume obiectivul de a „nu comite crime”, sau al non-agresiunii împotriva persoanelor. Şi desigur că aceşti critici ar avea dreptate, din perspectiva liberalismului.

Prin urmare, obiectivul liberal, care este victoria libertăţii, justifică cele mai rapide mijloace de realizare a acestui scop; dar aceste mijloace nu pot fi de natură să contrazică — şi deci să compromită — scopul însuşi. Am văzut deja că gradualismul în teorie se numără printre mijloacele acestea contradictorii. Un alt mijloc contradictoriu ar fi comiterea de agresiuni (de pildă de crime sau furturi) împotriva persoanelor, sau a proprietăţii legitime, pentru a realiza obiectivul liberal al non-agresiunii. Dar şi mijloacele acestea ar fi auto-mutilante şi nepermisibile. Într-adevăr, întrebuinţarea agresiunilor de felul acesta ar încălca nemijlocit însuşi obiectivul non-agresiunii.

Dacă, prin urmare, liberalul trebuie să ceară abolirea imediată a statului, deoarece el este un mecanism organizat de agresiune — şi dacă gradualismul în teorie contrazice scopul principal (şi este, de aceea, nepermisibil), ce alte repere strategice [262] mai trebuie să adopte liberalul, într-o lume în care statele continuă atât de evident să existe? Trebuie oare liberalul să se limiteze în mod necesar la a pleda pentru abolirea imediată [a agresiunii]? Sunt oare, de aceea, ilegitime cererile care vizează o tranziţie de a face în practică paşi în direcţia libertăţii? Fără îndoială că nu, deoarece, realist vorbind, altminteri n-ar mai exista nici o speranţă de atingere a scopului final. Aşadar sarcina liberalului dornic să-şi atingă scopul cât mai rapid cu putinţă este să împingă lumea politică tot mai mult, în direcţia acestui obiectiv. Evident că o asemenea linie este dificilă, deoarece există întotdeauna pericolul de a pierde din vedere, sau chiar de a compromite, obiectivul final care este libertatea. Dar ea este indispensabilă, dacă victoria libertăţii trebuie să se realizeze vreodată, dată fiind starea lumii în trecut, în prezent şi în viitorul previzibil. Aşadar, cererile care vizează o tranziţie trebuie formulate simultan cu (a) menţinerea totdeauna în prim plan a obiectivului ultim - libertatea, ca scop urmărit prin intremediul procesului de tranziţie; şi (b) neacceptarea niciodată de paşi sau mijloace care contrazic acest obiectiv, explicit sau implicit. [vii]

Să considerăm, de exemplu, o cerere de tranziţie propusă de unii liberali: anume, ca bugetul guvernului să fie redus cu câte 10% anual [din suma iniţială — n.tr.], vreme de 10 ani, la capătul cărora guvernul va dispărea. O asemenea propunere poate avea o anumită valoare euristică sau strategică, cu condiţia ca cei ce o fac să explice totdeauna cât se poate de limpede că este vorba de nişte cereri minimale — şi că nu ar fi câtuşi de puţin greşit — de fapt ar fi cu mult mai bine — să se accelereze ritmul de reducere a bugetului la 25% anual, vreme de patru ani, sau, cel mai bine, să se reducă imediat cu 100%. Pericolul este de a sugera, direct sau indirect, că orice ritm de reducere mai rapid decât 10% ar fi eronat, sau indezirabil. [viii]

Un pericol similar [dar] încă şi mai mare este creat de ideea multor liberali de a pune la punct un program atotcuprinzător şi planificat de tranziţie la libertatea totală, conform căruia, de exemplu, în anul 1 să se abroge legea A, să se modifice legea B, să se reducă impozitul C cu 20%, etc.; în cursul anului 2 să se abroge legea D, să se reducă cu încă 10% impozitul C, etc. Planul atotcuprinzător este cu mult mai inducător în eroare decât o simplă reducere a bugetului, deoarece el sugerează puternic că, de pildă, legea D n-ar trebui abrogată înainte de anul 2 al acestui program planificat. S-ar cădea, astfel, pe scară largă în capcana gradualismului filosofic, a gradualismului-în-teorie. Pretinşii planificatori liberali s-ar retrage practic, sau ar părea că se retrag, pe o poziţie din care ar da impresia că se opun unui ritm mai rapid de mişcare spre libertate.

Mai există, apoi, încă un inconvenient major legat de ideea de program planificat atotcuprinzător către libertate. Într-adevăr, însăşi grija şi ritmul studiat, însăşi natura atotcuprinzătoare a programului, implică faptul că statul nu este de fapt duşmanul omenirii, că este posibil şi dezirabil să se utilizeze statul în vederea implementării unui ritm planificat şi măsurat, pe drumul către libertate. Observaţia că statul este duşmanul permanent al omenirii, pe de altă [263] parte, duce la o recomandare strategică foarte diferită: anume ca liberalii să preseze şi să accepte cu râvnă orice reducere a puterii statale, sau a activităţii statului pe orice front; orice asemenea reducere, la orice moment dat, constituie o reducere a delictelor şi a agresiunii — şi a malignităţii parazitare cu care statul domneşte peste puterea socială şi o confiscă.

De exemplu, liberalii ar putea foarte bine să preseze în vederea reducerii drastice, sau a abolirii complete a impozitului pe venit; dar ei nu ar trebui să facă niciodată lucrul acesta cerând simultan înlocuirea lui cu un impozit pe vânzări, sau cu un alt tip de impozit. Reducerea, sau, preferabil, abolirea unui impozit, reprezintă întotdeauna o reducere necontradictorie a puterii statale şi un pas către libertate; dar înlocuirea sa cu un impozit nou sau mai mare în altă parte reprezintă lucrul diametral opus, deoarece ea înseamnă o nouă şi adiţională impunere a statului, pe un alt front. Impunerea unui nou impozit este un mijloc care contrazice însuşi obiectivul liberal.

Similar, în această epocă a deficitelor federale permanente, ne confruntăm cu toţii cu problema: oare ar trebui să aprobăm o reducere a impozitelor, chiar dacă ea ar putea foarte bine să însemne o creştere a deficitului? Conservatorii, din perspectiva lor specifică, ce urmăreşte ca scop principal menţinerea unui buget echilibrat, se opun invariabil, sau votează împotriva unei reduceri a impozitelor care nu este strict însoţită de reduceri echivalente sau mai mari ale cheltuielilor guvernamentale. Dar, deoarece impozitarea este o acţiune malignă de agresiune, orice refuz de a accepta numaidecât o reducere a impozitelor subminează şi contrazice obiectivul liberal. Vremea opoziţiei faţă de cheltuielile guvernamentale este când se discută şi se votează bugetul, moment în care liberalul trebuie să solicite şi reduceri drastice ale cheltuielilor. Activitatea guvernamentală trebuie redusă oricând şi oriunde este posibil; orice opoziţie faţă de reducerea unui impozit particular — sau a unei cheltuieli particulare — este impermisibilă — deoarece ea contrazice principiile liberale şi obiectivul liberal.

Oare înseamnă aceasta că liberalul nu-şi poate fixa niciodată priorităţi, că el nu-şi poate concentra energiile spre chestiuni politice pe care le consideră de cea mai mare importanţă? Evident că nu, doarece, cum timpul şi energia fiecăruia dintre noi sunt inevitabil limitate, nimeni nu poate aloca un timp egal fiecărui aspect particular al cuprinzătorului crez liberal. Un vorbitor sau un scriitor pe teme politice trebuie inevitabil să-şi stabilească priorităţi şi ordini de importanţă, care, cel puţin în parte, depind de problemele concrete şi de circumstanţele momentului. Astfel, deşi liberalul contemporan ar pleda cu siguranţă pentru privatizarea farurilor, este foarte îndoielnic că el ar acorda o mai mare prioritate problemei farurilor decât conscripţiei [militare], sau abolirii impozitului pe venit. Liberalul trebuie să-şi întrebuinţeze inteligenţa sa strategică şi informaţia despre problemele zilei pentru a-şi stabili priorităţile de importanţă politică. Pe de altă parte, bineînţeles, dacă cineva ar trăi pe o mică insulă foarte ceţoasă, dependentă de navigaţie pentru transport, ar fi foarte posibil ca problema farurilor [264] să capete maximă prioritate pe agenda sa politică liberală. Mai mult, dacă, din anumite motive, s-ar ivi prilejul de a privatiza farurile chiar în America zilelor noastre, el nu ar trebui în nici un caz dispreţuit de către liberali.

Încheiem, prin urmare, această parte a problemei strategiei, cu afirmaţia că victoria libertăţii totale este cel mai înalt obiectiv politic; că fundamentul adecvat pentru acest obiectiv este o pasiune morală pentru dreptate; că obiectivul ar trebui urmărit cu mijloacele cele mai rapide şi mai eficace cu putinţă; că scopul trebuie întotdeauna avut în vedere şi urmărit cât mai rapid cu putinţă şi că mijloacele nu trebuie să-l contrazică niciodată — nici prin susţinerea gradualismului, nici prin utilizarea sau susţinerea agresiunilor împotriva libertăţii, nici prin susţinerea programelor planificate, sau prin refuzul de a utiliza orice ocazie de reducere a puterii statale, nici prin augmentarea acestei puteri în vreun domeniu oarecare.

Lumea este guvernată de idei, cel puţin pe termen lung; şi pare limpede că liberalismul nu are şanse de a triumfa decât dacă ideile [sale] se răspândesc şi sunt adoptate de un număr suficient de mare de oameni. Astfel încât „educaţia” devine o condiţie necesară pentru victoria libertăţii: toate tipurile de educaţie, de la cele mai abstracte teorii sistematice până la mecanismele de atragere a atenţiei, care vor atrage interesul potenţialilor convertiţi. Educaţia este, într-adevăr, teoria strategică ce a caracterizat liberalismul clasic.

Dar trebuie să subliniem că ideile nu plutesc singure într-un vacuum; ele au influenţă numai întrucât sunt adoptate şi prezentate de către oameni. Pentru triumful ideii liberale, aşadar, trebuie să existe un grup activ de liberali dedicaţi, de persoane ştiutoare cu privire la libertate şi dornice să răspândeacă mesajul ei către ceilalţi. Pe scurt, trebuie să existe o mişcare liberală activă şi conştientă de sine. Acest lucru poate părea de la sine înţeles, dar a existat o ciudată reţinere, din partea multor liberali, de a se gândi pe ei înşişi ca făcând parte dintr-o mişcare conştientă şi continuă, sau de a se implica în activităţile mişcării. Dar gândiţi-vă: a existat oare în trecut vreo disciplină, sau vreun set de idei, de la budism până la fizica modernă, care să se dezvolte şi să reuşească să se impună fără existenţa unor „cadre” dedicate de budişti, sau de fizicieni?

Menţionarea fizicienilor aduce în atenţie o altă cerinţă a unei mişcări de succes: exstenţa profesioniştilor, a persoanelor care îşi clădesc în întregime cariera în cadrul mişcării, sau al disciplinei în chestiune. În secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, odată cu apariţia fizicii moderne ca o ştiinţă nouă, au apărut, este adevărat, societăţi ştiinţifice care numărau în rândurile lor îndeosebi amatori interesaţi, „prieteni ai fizicii”, cum li s-ar putea spune, care creau o atmosferă de încurajare şi de susţinere a noii discipline. Dar este sigur că fizica n-ar fi ajuns foarte departe dacă n-ar fi existat fizicieni profesionişti, persoane care-şi clădeau în întregime carierele în domeniul fizicii şi, [265] prin urmare, puteau să-şi dedice toate energiile studiului şi dezvoltării acestei discipline. Cu siguranţă că fizica ar fi şi astăzi doar un simplu amuzament pentru amatori, dacă nu s-ar fi dezvoltat profesia de fizician. Cu toate acestea, în ciuda creşterii spectaculoase a ideilor şi a mişcării liberale în ultimii ani, există puţini liberali care să recunoască enorma nevoie de dezvoltare a libertăţii ca o profesie, care să reprezinte nucleul central atât al avansurilor teoretice, cât şi al îmbunătăţirii condiţiei libertăţii în lumea reală.

Fiecare idee nouă şi fiecare disciplină nouă începe în mod necesar cu numai câţiva oameni — şi se răspândeşte în afară, spre un cerc mai larg de convertiţi şi de aderenţi. Chiar şi la momentul de expansiune maximă, dată fiind marea varietate de interese şi de abilităţi ale oamenilor, este inevitabil să nu existe decât o minoritate care să alcătuiască nucleul profesioniştilor, sau cadrele liberale. Nu există nimic mai sinistru sau mai „nedemocratic”, prin urmare, în a postula un grup de „avangardă” al liberalilor, decât în a vorbi despre avangarda budiştilor, sau a fizicienilor. Putem spera ca această avangardă să determine adeziunea la ideologia liberală a majorităţii, sau a unei minorităţi influente de oameni, dacă nu chiar devotamentul principal al acestora pentru liberalism. Existenţa unei majorităţi liberale printre revoluţionarii americani şi în Anglia secolului al XIX-lea demonstrează că acest lucru nu este imposibil.

Până atunci, pe drumul către acest obiectiv, ne putem imagina adoptarea liberalismului sub formă de scară, sau de piramidă, diferite persoane sau diferite grupuri fiind situate pe diferite trepte ale scării, începând de la colectivismul sau etatismul complet, până la libertatea nealterată. Dacă liberalul nu reuşeşte să „trezească total conştiinţa poporului”, până la treapta cea mai de sus, a libertăţii pure, atunci el poate realiza obiectivul mai modest, dar totuşi important, de a-i ajuta pe oameni să urce câteva trepte ale scării.

În acest scop, liberalul poate constata că este fructuos să intre în coaliţii cu ne-liberali, în vederea realizării câte unei activităţi specifice ad hoc. Aşadar, în funcţie de priorităţile stabilite prin ierarhizarea de către el a importanţelor, în orice situaţie dată a societăţii, liberalul poate forma astfel de „fronturi comune” cu anumiţi conservatori, în vederea unor activităţi ca desfiinţarea impozitului pe venit, sau cu socialiştii adepţi ai drepturilor civile, în vederea desfiinţării conscripţiei militare, sau a interdicţiei pornografiei, sau a „discursurilor subversive”.[ix] Prin angajarea pe astfel de fronturi unificate, în vederea rezolvării unor probleme ad-hoc, liberalul poate realiza două lucruri: (a) el îşi poate augmenta considerabil impactul, sau influenţa necesară realizării obiectivului liberal — deoarece numeroşi ne-liberali sunt mobilizaţi pentru a coopera la asemenea acţiuni; şi (b) el poate „trezi conştiinţele” colegilor săi de coaliţie, pentru a le arăta că liberalismul constituie un unic sistem interconectat şi că urmărirea până la capăt a obiectivului lor particular necesită adoptarea întregii scheme liberale.[x] Astfel, liberalul îi poate arăta conservatorului că drepturile de proprietate şi piaţa liberă nu pot fi cu adevărat maximizate şi protejate decât dacă [266] sunt apărate sau restaurate libertăţile civile; şi socialistului adept al drepturilor civile îi poate arăta opusul acestui lucru. Putem spera că această demonstraţie îi va propulsa semnificativ în sus pe scara liberală pe unii dintre aliaţii săi ad hoc.

În cursul progresului oricărei mişcări dedicate unei schimbări sociale radicale, adică transformării realităţii sociale în direcţia unui sistem ideal, apar inevitabil, aşa cum au descoperit marxiştii, două tipuri diametral opuse de „devieri” de la linia strategică adecvată: este vorba de ceea ce marxiştii au numit „oportunism de dreapta” şi „sectarism de stânga”. Aceste devieri, adesea atratactive la suprafaţă, sunt atât de fundamentale încât putem vorbi despre o regulă teoretică, conform căreia una dintre ele sau ambele vor infesta orice mişcare, la diverse momente din dezvoltarea ei. Care tendinţă va triumfa în cadrul unei mişcări nu se poate, însă, stabili cu ajutorul acestei teorii; situaţia va depinde de percepţia strategică subiectivă a persoanelor care constituie mişcarea. Rezultatul, aşadar, este o chestiune de libertate a voinţei şi de convingeri.

Oportunismul de dreapta este urmărirea de câştiguri imediate, este dispoziţia de a abandona obiectivul social ultim şi de a te afunda în nişte câştiguri minore şi pe termen scurt, uneori efectiv contradictorii cu însuşi obiectivul ultim. În cadrul mişcării liberale, oportunistul este dispus să se alăture protipendadei statale, mai degrabă decât să lupte împotriva ei — şi este dispus să renege obiectivul ultim, în favoarea unor câştiguri pe termen scurt: de exemplu să pretindă că, „deşi toată lumea ştie că avem nevoie de impozitare, situaţia economică impune o reducere de 2%”. Sectarului de stânga, pe de altă parte, îi miroase a „imoralitate” şi a „trădare a principiilor” orice încercare de utilizare a inteligenţei strategice, chiar şi cele în care este afirmat obiectivul ultim şi care nu îl contrazic. Sectarul descoperă peste tot „principii morale” şi liberale”, chiar şi în treburile pur strategice, tactice, sau organizatorice. Într-adevăr, sectarul este predispus să atace orice încercare de a trece dincolo de simpla reiterare a idealului social — şi de a alege şi a analiza îndeosebi problemele politice care comportă cea mai mare prioritate. În cadrul mişcării marxiste, Partidul Socialist Laburist, care întâmpină orice problemă politică doar prin reiterarea ideii că „socialismul şi doar socialismul o poate rezolva”, este un exemplu clasic de ultra-sectarism în acţiune. Astfel, liberalul sectar poate critica un vorbitor la televiziune sau un candidat politic care — din necesitatea de a stabili anumite priorităţi — accentuează desfiinţarea impozitului pe venit, sau abolirea conscripţiei, „neglijând”, prin aceasta, obiectivul privatizării farurilor.

Ar trebui să fie limpede că atât oportunismul de dreapta cât şi sectarismul de stânga sunt deopotrivă de distructive, din perspectiva sarcinii de atingere a obiectivului social ultim: într-adevăr, oportunistul de dreapta abandonează obiectivul pentru a realiza anumite [267] câştiguri pe termen scurt, aneantizând prin aceasta efectul acestor câştiguri; în vreme ce sectarul de stânga, înfăşurându-se în mantia „purităţii”, îşi compromite propriul său obiectiv ultim, prin respingerea oricăror paşi necesari din punct de vedere strategic pentru atingerea lui.

Uneori, în mod destul de ciudat, acelaşi individ va suferi alternativ când de o deviere, când de alta, dispreţuind de fiecare dată calea cea dreaptă şi corectă. Astfel, ajuns la disperare, după ani de repetare sterilă a purităţii sale, fără a avea nici un impact asupra lumii reale, sectarul de stânga poate sări în boscheţii atractivi ai oportunismului de dreapta, în căutarea unui ce de rezultate pe termen scurt, chiar dacă aceasta îl va costa sacrificarea obiectivului ultim. Sau, în cazul oportunistului de dreapta, dezgustat de compromiterea integrităţii morale şi a obiectivelor ultime, de către el însuşi sau de către colegii săi, el poate sări în tabăra sectarismului de stânga, criticând vehement orice stabilire de priorităţi în vederea atingerii acestor obiective. Astfel, cele două deviaţii opuse de hrănesc şi se susţin reciproc şi sunt, ambele, de natură să sumbineze sarcina principală, care este atingerea efectivă a obiectivului liberal.

Marxiştii au observat, pe bună dreptate, că există două categorii de condiţii care sunt necesare pentru reuşita oricărui program de schimbare socială radicală; este vorba despre ceea ce numesc ei condiţiile „obiective” şi cele „subiective”. Condiţiile subiective constă în existenţa unei mişcări conştiente de sine, dedicate triumfului acelui ideal social — condiţii la care ne-am referit mai sus. Condiţiile obiective constă în faptul obiectiv al manifestării unei „situaţii de criză” în cadrul sistemului existent, o criză suficient de acută pentru a fi general resimţită, şi pentru a fi resimţită ca fiind datorată sistemului ca atare. Într-adevăr, oamenii sunt astfel alcătuiţi încât nu-i interesează analizarea defectelor unui sistem existent, câtă vreme acesta pare să funcţioneze tolerabil de bine. Şi chiar dacă unii devin interesaţi, ei vor avea tendinţa să privească întreaga problemă ca fiind una abstractă, irelevantă pentru vieţile lor cotidiene şi — prin urmare — nu ca pe un imperativ pentru acţiune — până la resimţirea prăbuşirii provocate de criză. O astfel de prăbuşire stimulează brusc o căutare de noi alternative sociale — şi acesta este momentul în care cadrele mişcării alternative („condiţiile subiective”) trebuie să fie disponibile pentru a furniza acea alternativă, pentru a corela criza cu defectele inerente ale sistemului existent şi pentru a arăta cum ar rezolva sistemul alternativ criza resimţită şi cum ar împiedica el în viitor prăbuşiri similare. Ar fi de dorit ca aceste cadre alternative să fi furnizat deja un dosar de caz, cu predicţii şi avertizări referitoare la criza existentă.

Într-adevăr, dacă analizăm revoluţiile din lumea modernă, vom constata că fiecare dintre ele (a) a fost utilizată de nişte cadre existente de ideologi în aparenţă profetici ai sistemului alternativ şi (b) a fost provocată de o prăbuşire a sistemului însuşi. În timpul Revoluţiei Americane, numeroase cadre şi o masă de liberali convinşi erau gata să se împotrivească abuzurilor Marii Britanii, care încerca să pună capăt [268] perioadei de „neglijenţă salutară” din colonii şi să reaşeze [pe spinarea lor — n.tr.] lanţurile Imperiului Britanic; în cazul Revoluţiei Franceze, filosofii liberali pregătiseră ideologia cu care să întâmpine marea creştere a poverilor absolutiste impuse asupra ţării, cauzate de criza fiscală a guvernului; în Rusia, în 1917, un război pe cale de a fi pierdut a determinat colapsul din interior al sistemului ţarist, pentru care ideologii radicali erau pregătiţi; în Italia şi în Germania de după Primul Război Mondial, crizele postbelice şi înfrângerile din timpul războiului au creat condiţiile adecvate pentru triumful alternativelor fasciste şi naţional-socialiste; în China, în 1949, combinaţia dintre un război prelungit şi păgubos şi criza economică determinată de inflaţia explozivă şi de controlul preţurilor a permis victoria rebelilor comunişti.[xi]

Atât marxiştii cât şi liberalii, în manierele lor foarte diferite şi contrastante, cred despre contradicţiile interne ale actualului sistem (în primul caz ale „capitalismului”, în al doilea ale etatismului şi intervenţiei statale) că vor duce inevitabil la colapsul său pe termen lung. Spre deosebire de conservatorism, care nu poate vedea decât disperare pe termen lung, datorită declinului continuu al „valorilor occidentale” ale unui secol trecut, marxismul şi liberalismul sunt, aşadar, crezuri deosebit de optimiste, cel puţin pe termen lung. Problema oricărei fiinţe vii, desigur, este cât mai trebuie să aştepte până la sosirea termenului lung.[xii] Marxiştii, cel puţin în emisfera Vestică, au fost siliţi să se confrunte cu amânarea pe termen indefinit a mult aşteptatului lor termen lung. Liberalii au trebuit să se confrunte cu un secol XX care s-a deplasat de la sistemul cvasi-liberal al secolului al XIX-lea la unul cu mult mai etatist şi mai colectivist — care în multe privinţe reprezintă o întoarcere la lumea despotică care exista înainte de revoluţiile liberale din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea.

Există însă motive bine întemeiate şi suficiente pentru ca liberalii să fie optimişti atât pe termen scurt cât şi pe termen lung, ba chiar pentru convingerea că victoria libertăţii poate fi foarte apropiată.

Dar, înainte de toate, de ce ar fi liberalii optimişti, chiar şi pe termen lung? La urma urmelor, de la o civilizaţie la alta, analele istoriei scrise sunt o cronică a diverselor forme de despotism, stagnare şi totalitarism. Nu este cumva posibil ca marele avânt către libertate de după secolul al XVII-lea să nu fi fost decât un strop mai mare sărit din tigaie, care nu putea decât să fie urmat de o recădere în despotismul gri şi permanent? Dar o asemenea disperare superficial plauzibilă trece cu vederea un element crucial: noile şi ireversibilele condiţii introduse de Revoluţia Industrială de la finele sec. al XVII-lea şi din sec. al XVIII-lea, care este ea însăşi o consecinţă a revoluţiilor politice clasic-liberale. Într-adevăr, ţările agricole dintr-o o epocă preindustrială se puteau efectiv târî pe termen nedefinit la un nivel de subzistenţă; regii despotici, nobilii şi statele pot impozita ţărănimea [269] pentru a confisca ce trece de nivelul de subzistenţă şi pot trăi elegant din acest surplus, în vreme ce ţăranii continuă să trudească, vreme de secole, abia asigurându-şi minimul necesar. Un asemenea sistem este profund imoral şi exploatator, dar el „funcţionează”, în sensul că este capabil să se perpetueze la nesfârşit (cu condiţia ca statul să nu se lăcomească prea tare şi să omoare efectiv găina cu ouăle de aur.)

Dar, din fericire pentru cauza libertăţii, ştiinţa economică a arătat că o economie industrială modernă nu poate supravieţui la infinit în condiţii atât de draconice. O economie industrială modernă necesită o vastă reţea de schimburi de piaţă liberă şi o diviziune a muncii — o reţea care nu poate înflori decât în condiţii de libertate. Dată fiind dependenţa maselor largi de oameni de o economie industrială şi de nivelele contemporane de trai, care presupun o astfel de industrie, triumful economiei libere de piaţă şi sfârşitul etatismului devin, pe termen lung, inevitabile. [xiii]

Sfârşitul secolului al XIX-lea şi îndeosebi al secolului XX au văzut multe forme de întoarcere la etatismul perioadei preindustriale. Aceste forme de etatism (îndeosebi socialismul şi diverse forme de „capitalism de stat”), spre deosebire de conservatorismul explicit anti-industrial şi reacţionar din prima parte a secolului al XIX-lea european, au încercat să păstreze şi chiar să dezvolte economia industrială, în vreme ce fugeau de cerinţele politice fundamentale (libertate şi pieţe libere) necesare, pe termen lung, supravieţuirii sale.[9] Planificarea, gestiunea, controalele, impozitarea severă şi mutilantă şi inflaţia banilor de hârtie de către stat trebuie să ducă toate, inevitabil, la colapsul sistemului economic etatist.

Aşadar, dacă lumea este ireversibil dependentă de industrialism şi de nivelele de trai corespunzătoare acestuia — şi dacă pentru industrialism este nevoie de libertate, atunci liberalul trebuie, într-adevăr, să fie optimist pe termen lung, deoarece triufmul liberal trebuie să survină cu necesitate.[xiv] Dar cum justificăm optimismul pe termen scurt, pentru zilele noastre? Prin fericita întâmplare că este adevărat că diversele forme de etatism impuse asupra lumii ocidentale în timpul primei jumătăţi a secolului XX sunt, acum, într-un proces de prăbuşire iminentă. Termenul lung este acum aproape. Vreme de jumătate de secol, intervenţia etatistă a putut să-şi perpetueze jafurile fără a provoca crize şi dislocări clare şi evidente, deoarece industrializarea cvasi-laissez-faire din secolul al XIX-lea crease o consistentă pernă [protectoare — n.tr.], împotriva jafurilor de felul acesta. Statul a putut să împovăreze sistemul [economic] prin impozite sau inflaţie, fără a culege efecte rele evidente. Însă acum etatismul a ajuns atât de departe şi a fost la putere atâta timp, încât perna, sau grăsimea, s-au epuizat. După cum observa economistul Ludwig von Mises, „fondul de rezervă” creat de sistemul laissez-faire a fost, [270] de acum, „epuizat”, [astfel încât] orice ar face acum statul duce la un feedback negativ instantaneu, care este evident pentru cei care erau înainte indiferenţi şi chiar şi pentru mulţi dintre cei mai ardenţi aplologeţi ai etatismului.

În ţările comuniste din Răsăritul Europei, comuniştii înşişi au perceput tot mai mult faptul că planificarea centralizată socialistă pur şi simplu nu funcţionează, îndeosebi în cazul unei economii industrializate. Astfel se explică retragerea rapidă din ultimii ani, dinspre planificarea centralizată spre pieţele libere, din întreaga Europă de Est şi îndeosebi din Yugoslavia. În lumea occidentală, de asemenea, capitalismul de stat a intrat pretutindeni într-o perioadă de criză, pe măsură ce devine evident faptul că, în sensul cel mai profund, guvernul nu mai are bani; că mărirea impozitelor va mutila ireversibil industria şi incitativele, în vreme ce continuarea tipăririi de bani noi (fie direct, fie prin mijlocirea sistemului bancar controlat de către stat), va duce la o dezastruoasă inflaţie scăpată de sub control. Aşa încât auzim tot mai mult despre „necesitatea de a aştepta mai puţin de la state”, chiar şi de la unii dintre cei mai fervenţi foşti adepţi ai acestora. În Germania de Vest, partidul social-democrat a abandonat de mult chemarea la socialism. În Marea Britanie, care suferă de o economie mutilată de impozite şi de o inflaţie agravată, controlul asupra partidului Tory, care s-a aflat ani de-a rândul în mâinile unor etatişti fervenţi, a fost acum preluat de facţiunea sa orientată spre piaţa liberă, în vreme ce chiar şi Partidul Laburist a început să dea înapoi în faţa haosului planificat al etatismului galopant.

Îm Statele Unite, condiţiile sunt deosebit de favorabile; într-adevăr, în ultimii câţiva ani aici au survenit simultan (a) o prăbuşire sistematică a etatismului pe toate planurile, în ce priveşte politicile sale economice, externe, sociale şi morale; şi (b) o afirmare a mişcării liberale şi o difuzare a ideilor acesteia în cuprinsul întregii populaţii, în rândurile formatorilor de opinie şi ale cetăţenilor obişnuiţi deopotrivă. Să analizăm pe rând ambele grupe de condiţii necesare pentru un triumf al liberalismului.

În mod destul de surprinzător, prăbuşirea sistematică a etatismului în Statele Unite poate fi practic localizată cu precizie în timp, în anii 1973-74. Prăbuşirea a fost deosebit de răsunătoare în sfera economică. Din toamna lui 1973 şi până în 1975, America a suferit o depresiune inflaţionistă, pe parcursul căreia au coincis cea mai severă recesiune a perioadei postbelice cu o agravare a inflaţiei în preţuri. După patruzeci de ani de politici keynesiene care erau ţinute să asigure „reglajul fin” al economiei, astfel încât să se elimine ciclurile de tip boom-bust ale inflaţiilor urmate de depresiuni, Statele Unite au reuşit să guste aceste neplăceri simultan — un eveniment inexplicabil pentru teoria economică dominantă. Teoria economică dominantă a fost cuprinsă de panică, iar economiştii şi nespecialiştii deopotrivă sunt tot mai dispuşi să se reorienteze către alternativa „austriacă”, favorabilă pieţei libere, atât în privinţa paradigmelor teoretice cât şi în cea a politicilor publice. Acordarea [271] premiului Nobel, în 1974, lui F. A. Hayek, pentru de mult uitata sa teorie austriacă a ciclului economic, nu este decât unul dintre indiciile noilor curente, care ies la suprafaţă după ce au fost zeci de ani neglijate. Şi, cu toate că economia şi-a revenit din depresiune, criza economică n-a luat sfârşit, doarece inflaţia n-a făcut decât să devină şi mai accelerată, în vreme ce cotele şomajului au rămas înalte. Criza nu va fi rezolvată decât de un program de piaţă liberă, bazat pe abandonarea inflaţiei monetare şi pe retezarea cheltuielilor guvernamentale.

Falimentul financiar parţial din 1975 al guvernului din New York City şi victoria din 1978 a Propoziţiei 13 din California[xv] au luminat pentru întreaga ţară faptul că fondurile de rezervă locale şi de stat au fost epuizate şi că statul trebuie cel puţin să înceapă o reducere drastică a operaţiunilor şi a cheltuielilor sale. Într-adevăr, impozitele mai mari vor elimina afacerile şi membrii clasei de mijloc din orice domeniu [economic] dat, astfel încât singura cale de evitare a falimentului va fi de a recurge la reduceri drastice ale cheltuielilor [guvernamentale]. (Dacă se produce falimentul, rezultatul va fi acelaşi, dar mai drastic, deoarece va face în viitor imposibil accesul statului şi al guvernelor locale pe pieţele de obligaţiuni.)

Devine, de asemenea, din ce în ce mai clar că asocierea a zeci de ani de impozite mari şi mutilante pe venituri, economii şi investiţii, cu distorsiunile inflaţioniste ale calculului economic, a dus la o raritate tot mai accentuată a capitalului şi la un pericol iminent de consumare a stocului vital de bunuri de capital al Americii. Astfel, reducerea impozitelor este rapid percepută ca devenind o necesitate economică. Sunt evident necesare şi reduceri ale cheltuielilor guvernamentale pentru evitarea „dislocării” împrumuturilor şi investiţiilor private de pe pieţele de capital, de către risipitoarele deficite ale statului [american] federal.

Există un motiv deosebit de temenic pentru a spera că publicul şi formatorii de opinie vor înţelege soluţia liberală adecvată a acestei crize grave şi care nu încetează: faptul că toată lumea ştie că statul a controlat şi a manipulat economia pe durata ultimilor patruzeci de ani. Atunci când creditele guvernamentale şi politicile intervenţioniste au provocat Marea Depresiune din anii 1930, era foare răspândit mitul conform căruia anii 1920 ar fi fost o perioadă de politici laissez-faire, astfel încât a părut plauzibilă afirmaţia conform căreia „capitalismul a dat greş” şi prosperitatea şi progresul economic ar necesita un salt uriaş în direcţia etatismului şi a controlului de stat. Dar actuala criză intervine după numeroase decade de etatism şi este de aşa natură încât publicul poate acum percepe corect că statul de proporţii mari a fost un eşec.

Mai mult, toate variatele forme de etatism au fost de acum încercate şi s-au dovedit eşecuri. La începutul secolului XX, afaceriştii, politicienii şi intelectualii din întreg cuprinsul lumii occidentale au început să se orienteze spre „noul” sistem al economiei mixte, al cârmuirii statale, al înlocuirii sistemului relativ laissez- faire [272] din secolul precedent. Toate panaceele noi şi aparent promiţătoare, ca socialismul, statul corporatist, statul asistenţialisto-militarist (Welfare-Warfare State), etc., au fost încercate şi au dat în mod evident greş. Pledoaria pentru socialism sau pentru planificarea de stat este acum o pledoarie pentru un sistem învechit, obosit şi care a eşuat. Ce altceva rămâne de încercat înafară de libertate?

În ultimii ani a intervenit o criză similară şi pe frontul social. Sistemul de şcolarizare publică, care era pe vremuri o parte sacrosanctă a moştenirii americane, este supus în prezent unor critici severe şi accelerate de la persoane de pe întreg spectrul ideologic. Devine limpede de acum că (a) şcolile publice nu-şi educă în mod adecvat elevii; (b) ele sunt costisitoare, risipitoare şi necesită impozite ridicate; şi (c) uniformitatea sistemului şcolilor publice crează conflicte sociale profunde şi insolubile în legătură cu problemele sociale vitale — probleme cum ar fi integrarea sau segregarea, metodele progresiste sau cele tradiţionale, religia sau secularismul, educaţia sexuală şi conţinutul ideologic al învăţării. Indiferent ce decizie ia şcoala publică în oricare din aceste privinţe, fie o majoritate, fie o minoritate semnificativă de părinţi şi copii vor fi iremediabil lezaţi. Mai mult, legile referitoare la obligativitatea prezenţei sunt percepute tot mai mult ca nişte măsuri silnice, de înregimentare a copiilor nefericiţi sau dezinteresaţi într-o închisoare care nu a fost creată nici de ei, nici de părinţii lor.

În sfera politicilor sociale, există o înţelegere tot mai pătrunzătoare a faptului că prohibiţionismul gradual al politicilor guvernamentale — nu doar în sfera alcoolului, ci şi în chestiuni de felul pornografiei, al prostituţiei şi al practicilor sexuale între „adulţi care consimt”, al drogurilor şi al avortului — constituie atât încălcări imorale şi nejustificate ale dreptului fiecărui individ de a-şi face propriile sale alegeri morale, cât şi măsuri care nu pot fi impuse în practică. Tentativele de a le impune cu forţa legii nu vor provoca decât dificultăţi şi un stat efectiv poliţienesc. Se apropie vremea când prohibiţionismul în aceste domenii ale moralităţii personale va fi recunoscut ca fiind întru totul la fel de injust şi de ineficient ca şi în cazul alcoolului.

În urma afacerii Watergate, există, de asemenea, o conştientizare crescută a pericolelor pentru libertatea personală şi pentru viaţa privată, pentru libertatea de a fi în dezacord cu statul, conţinute în acţiunile şi activităţile obişnuite ale statului. Şi în cazul acesta ne putem aştepta ca presiunea publicului să împiedice statul de a-şi realiza străvechea lui dorinţă de a invada spaţiul privat şi de a-i reprima pe disidenţi.

Poate că cel mai fericit dintre toate semnele, indicatorul cel mai favorabil al prăbuşirii misticii statului, a fost darea în vileag a afacerii Watergate, în anii 1973-74. Într-adevăr, cazul Watergate a provocat o translaţie radicală în atitudinea tuturor — indiferent de ideologia explicită a fiecăruia — faţă de statul însuşi. Watergate a trezit efectiv publicul, făcându-l conştient de încălcările libertăţii personale de către stat. Lucru mai important, prin punerea sub acuzaţie a preşedintelui, cazul Watergate a desanctificat definitiv o funcţie care fusese aproape întotdeauna [273] considerată sinonimă cu suveranitatea de către publicul american. Dar lucrul cel mai important este că statul însuşi a fost în mare măsură desanctificat. Nimeni nu mai are încredere în nici un politician sau funcţionar guvernamental; guvernul în ansamblu este privit cu o ostilitate şi o neîncredere durabile, ceea ce constituie o întoarcere la sănătoasa neîncredere în stat care a caracterizat publicul şi revoluţionarii americani în secolul al XVIII-lea. Astăzi, după Watergate, nimeni n-ar mai îndrăzni să intoneze că „statul suntem noi” şi că, prin urmare, orice ar putea face oficialităţile alese este legitim şi cuvenit. Cea mai importantă condiţie pentru succesul libertăţii este desanctificarea, delegitimarea statului în ochii publicului. Şi lucrul acesta a reuşit să-l realizeze cazul Watergate.

Astfel, condiţiile obiective pentru triumful libertăţii au început acum , în ultimii câţiva ani, să se manifeste, cel puţin în Statele Unite. Mai mult, natura acestei crize sistematice este astfel încât de acum statul este perceput ca fiind vinovatul; ea nu poate fi tratată decât printr-un viraj hotărât în direcţia libertăţii. Lucrul de care este acum acut nevoie, aşadar, este amplificarea „condiţiilor subiective”, a ideilor liberale şi, în particular, a unei mişcări liberale dedicate, în vederea promovării acestor idei în forul public. Cu siguranţă că nu este o coincidenţă faptul că tocmai pe parcursul acestor ani — începând din 1971 şi îndeosebi din 1973 — aceste condiţii subiective au făcut cei mai mari paşi înainte din acest secol. Într-adevăr, prăbuşirea etatismului a stimulat indiscutabil mult mai mulţi oameni să devină parţial sau total liberali, astfel încât condiţiile obiective ajută la generarea celor subiective.[xvi] Mai mult, cel puţin în Statele Unite, minunata moştenire a libertăţii şi a ideilor liberale, care urcă îndărăt până la vremurile revoluţionare, nu s-a pierdut niciodată cu totul. Liberalii contemporani dispun, aşadar, de un fundament istoric solid pe care să poată clădi.

Dezvoltarea rapidă în anii aceştia din urmă a ideilor şi a mişcărilor liberale a pătruns în numeroase zone academice, îndeosebi printre savanţii mai tineri, precum şi în regiuni din presa scrisă, televiziune, afaceri şi politici. Datorită condiţiilor obiective, care continuă să fie favorabile, pare limpede că această erupţie a liberalismului în numeroase şi neaşteptate regiuni nu este doar o modă indusă de presă, ci un răspuns inevitabil pe cale de amplificare la condiţiile resimţite ale realităţii obiective. Dată fiind libertatea voii, nimeni nu poate prezice cu certitudine că amplificarea etosului liberal din America se va solidifica în scurtă vreme şi va presa înainte fără greş, aducând succesul întregului program liberal. Dar este sigur că atât teoria cât şi analiza condiţiilor istorice curente duc la concluzia că perspectivele actuale ale libertăţii, chiar şi pe termen scurt, sunt deosebit de încurajatoare.



[1] A se vedea pp. 17-20, mai sus.

[2] Gertrude Himmelfarb, Lord Acton, Chicago, University of Chicago Press, 1962, pp. 204, 205, 209.

[3] Într-un eseu revelator, filosoful John Wild, adept al legii naturale, subliniază faptul că sentimentul nostru subiectiv de obligaţie, sentimentul unui „ar trebui”, care dă naştere dorinţei emoţionale subiective de a atinge un plan mai înalt, constrângător, se naşte din sesizarea raţională de către noi a ceea ce necesită natura noasră umană. John Wild, „Natural Law and Modern ethical Theory”, Ethics (October, 1952), pp. 5-10.

[4] Referitor la pasiunea pentru dreptate ca fundament al liberalismului, a se vedea Murray N. Rothbard, „Why Be Libertarian?”, în idem, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays, Washington, D.C., Libertarian Press, 1974, pp. 147-48.

[5] Leonard E. Read, I’d Push the Button, New York, Joseph D. McGuire, 1946, p. 3.

[6] În altă parte am scris: „Alte obiective radicale tradiţionale — cum ar fi ‘abolirea sărăciei’ — sunt, spre deosebire de acesta [libertatea], cu adevărat utopice; într-adevăr, omul, numai prin exercitarea voinţei sale, nu poate aboli sărăcia. Sărăcia nu poate fi abolită decât prin intervenţia anumitor factori economici… care nu pot interveni decât prin transformarea naturii pe parcursul unei perioade lungi de timp…Dar nedreptăţile sunt fapte care le sunt impuse unui grup de oameni de către alţii; ele sunt efectiv acţiuni umane şi, prin urmare, ele şi eliminarea lor sunt determinate de voinţa instantanee a oamenilor…. Faptul că, bineînţeles, asemenea decizii nu se iau instantaneu, nu este esenţial; esenţial este că însăşi neluarea lor constituie o nedreptate, care a fost hotărâtă şi impusă de făptaşii nedreptăţilor….În sfera dreptăţii, voinţa umană este totul; oamenii pot muta munţii, singura condiţie necesară fiind să ia această decizie. O pasiune pentru dreptate instantanee — pe scurt, o pasiune radicală — nu este, prin urmare, utopică, aşa cum ar fi dorinţa de eliminare instantanee a sărăciei, sau de transformare instantanee a tuturor în pianişti de concert. Într-adevăr, dreptatea instantanee ar putea fi realizată, dacă suficient de mulţi oameni ar dori acest lucru.” Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, pp. 148-49.

[7] Drept concluzie la o strălucită critică filosofică pe care o face acuzei de „nerealism” şi confuziei care o însoţeşte pe aceasta, a binelui cu ceea ce este probabil la momentul actual, Clarence Philbrook declară: „Nu există decât un singur tip de apărare serioasă a unei politici care este disponibilă pentru economist, sau pentru oricine altcineva: respectivul trebuie să susţină că politica este bună. Adevăratul ‘realism’ este acelaşi lucru cu ceea ce oamenii au înţeles întotdeauna prin înţelepciune: a lua decizii cu privire la obiectivele imediate, în lumina obiectivelor ultime.” Clarence Philbrook, „Realism in Policy Espousal”, American Economic Review, decembrie, 1953, p. 859.

[8] Citat în William H. şi Jane H. Pease, eds., The Antislavery Argument, Indianapolis, Indiana, Bobbs-Merrill, 1965, p. xxxv.

[9] Pentru o analiză istorică mai extinsă a acestei probleme, a se vedea Murray N. Rothbard, Left and Right: The Prospects for Liberty, San Francisco, Cato Institute, 1979.



Notele traducătorului:

[i] Capitolul final din Etica Libertăţii reia ideea strategiei „revoluţionare” de inspiraţie „leninistă”, avansată iniţial de autor în „Rothbard’s Confidential Memorandum to the Volker Fund, ‘What Is To Be Done?’”, 1961, online la: http://mises.org/books/strictly_confidential_rothbard.pdf. Pentru sesizarea „constantei conservatoare” a lui Rothbard, dincolo de vicisitudinile problemelor strategice, a se vedea însă şi Richard Weaver: „Afirm că a fi conservator înseamnă a fi realist, a crede că există o structură a realităţii independentă de voia şi dorinţele proprii. Conservatorul crede că exită o creaţiune care l-a precedat, care există în prezent nu doar prin asentimentul său şi care va continua să existe, când el nu va mai fi. Structura aceasta nu constă doar din marea lume fizică, ci şi din numeroase legi, principii şi norme care reglementează comportamentul oamenilor. Deşi această relitate este independentă de individ, ea nu îi este ostilă. De fapt, ea îi poate deveni favorabilă în multiple feluri, dar nu poate fi schimbată radical şi arbitrar. Aici este punctul cheie. Conservatorul susţine că omul nu-şi poate face voia proprie lege în lumea aceasta, fără nici un fel de consideraţie pentru limite şi pentru natura fixă a lucrurilor.” („Conservatism and Libertarianism: The Common Ground”, 1960, citat la: http://paleo.vox.com/library/post/richard-weaver-on-conservatism-and-libertarianism.html); cf. şi H-H. Hoppe, „On Conservatism and Libertarianism”, în Democracy: The God That Failed, Transaction Publishers, New Brunswick, NJ, 2001, pp. 187-220.

[ii] Dacă se poate presupune totuşi că „longevitatea” istorică şi „soliditatea” unui aranjament socio-uman ne spun adesea ceva despre proximitatea lui, cel puţin relativă, faţă de ordinea naturală şi că, pe de altă parte, orice reprezentare teoretică a ordinii naturale este, cel puţin potenţial, incompletă sau chiar reducţionistă (atunci când nu este fundamental eronată), rezultă că raţionalismul autentic şi libertatea politică bazată pe proprietate vor gravita în general aproape de tradiţie şi tradiţionalism — şi se vor bucura, odată cu acestea, de o remarcabilă stabilitate. Aşadar nu trebuie să ne surprindă dacă strategia „ultimului” Rothbard are un aspect cultural mai „conservator” decât ar putea sugera rândurile de aici. Cf. de ex. M. N. Rothbard, The Irrepressible Rothbard : The Rothbard-Rockwell Report Essays of Murray N. Rothbard, http://www.lewrockwell.com/rothbard/ir/Contents.html.

[iii] O recunoaştere cel puţin implicită a necesităţii unui veritabil „altruism ideologic” (J. R. Hummel, „National Goods Versus Public Goods: Defense, Disarmament, and Free Riders”, 1990, http://mises.org/journals/rae/pdf/RAE4_1_4.pdf), ca „bun complementar” pentru producerea şi reproducerea dreptăţii politice naturale.

[iv] În introducerea sa din 1977 la L. Spooner, „Vices are Not Crimes: A Vindication of Moral Liberty” Rothbard scria: „[E]ste important ca liberalismul să fie totdeauna străbătut de un spirit pietist, pentru ca să fie accentuată o neobosită hotărâre de eradicare a crimelor şi nedreptăţii…Dar este necesar ca principiile liberale să fie ferme, pentru ca liberalul să-şi limiteze cruciada morală pietistă la crime [împotriva proprietăţii] (ca sclavia si etatismul) — şi să nu se reverse la ceea ce unii ar putea desemna drept ‘vicii’. Din fericire, dispunem de nemuritorul Lysander Spooner, ale cărui viaţă şi operă ne pot călăuzi pe calea aceasta.” („Lysander Spooner: Libertarian Pietist”, http://mises.org/books/vicescrimes.pdf). Implicit, tradiţiei clasic-aristotelice despre indivizibilitatea „pachetului complet” al virtuţilor (cf. Aristotel, Etica Nicomahică, 1144b-1145a) Rothbard spera, aşadar, să-i poată substitui doar un „modern” pietism „sectorial” secularizat, aplicabil exclusiv virtuţii (nenumite ca atare) dreptăţii politice, inspirat şi acreditat doar de atractivitatea „viziunii” unui „libertarian pietist”. Acesta ar putea fi elementul cel mai fragil al unei strategii neintegrate „conservatorismului cultural”. O atare integrare poate impune, desigur, constrângeri strategice şi culturale semnificative, atrăgând deomogenizarea perspectivelor eticii liberale a proprietăţii private de viziunea oarecum simplistă a unei revoluţii intens capitaliste cvasi-libertine.

[v] Acest imperativ nu poate fi înteles decât în contextul libertăţii fiecărui om de a-şi întrebuinţa corpul şi proprietatea aşa cum doreşte, câtă vreme respectă integritatea fizică a corpului şi proprietăţii celorlalţi. Prin urmare, omul care acţionează nu poate avea o obligaţie legală de a apăsa pe vreun buton, real sau metaforic, din perspectiva autorului. Altfel Rotbard ar cădea numaidecât victimă strălucitei sale critici a metaforelor unui F. A. Hayek şi I. Berlin, din capitolele de mai sus. În particular, daca non-agresorul ar avea obligaţia legala de a-şi întrebuinţa proprietatea pentru a apăsa pe vreun buton, aceată obligaţie ar trebui să poată fi impusă la nevoie cu forţa fizică, deci forţa fizică ar deveni legitim iniţiabilă împotriva non-agresorilor, contrar principiului non-agresiunii. Astfel, „obligaţia” poate exista — din perspectiva autorului — numai într-un sens pe care în alte părţi el însuşi l-ar numi „estetico-emotiv”, sau „pios”, în virtutea „pasiunii pentru dreptate” sau a „altruismului ideologic” pe care am văzut că se bizuie, în ultimă instanţă, Rothbard şi strategia sa.

[vi] Implicit, dar categoric, din nou o idee modernă acceptată necritic, împotriva tradiţiei teoretico-inductive clasic-aristotelice, după care dobândirea pachetului indivizibil al virtuţii (care include dreptatea) presupune nu puţin exerciţiu, iar fără exerciţiu (sau, altfel spus, cu exerciţiu de sens contrar) se poate compromite pe termen lung. Cf. de ex. Aristotel, Etica Nicomahică, 1114a 13-22: „[D]esigur, cine este nedrept nu ar înceta să fie astfel şi să devină drept numai pentru că ar dori-o, aşa cum nici bolnavul nu se va însănătoşi doar pentru că vrea acest lucru; şi se prea poate întâmpla ca cineva să fie bolnav din proprie voinţă, pentru că a dus o viaţă necumpătată şi nu a ascultat de medici. Cândva i-a fost posibil să nu se îmbolnăvească, dar nu şi după ce şi-a dat frâu liber, aşa cum celui ce a aruncat o piatră nu-i mai stă în putinţă s-o prindă din nou…De asemenea, şi omului nedrept şi celui desfrânat, la început le-a fost posibil să nu devină astfel, şi de aceea sunt cum sunt din proprie voinţă; dar, după ce au devenit, nu mai pot fi altfel” (trad. de Stella Petecel).

[vii] Sau a altor obiective mai importante, după cum arăta autorul mai sus. Printre acestea trebuie inclus orice obiectiv sau bine superior, faţă de care libertatea politică devine un bine subordonat, preţios dar nu indispensabil. De ex. Rothbard a recunoscut legitimitatea „ramurii tolstoiene a libertarianismului” (în cadrul căreia omul care acţionează în limitele non-agresiunii împărtăşeşte o concepţie despre binele obiectiv sau legea naturală care implică o morală pacifistă), bineînţeles, presupunând că aceasta recunoaşte dreptul la autoapărare celor care doresc să îl exercite: „Există unii liberali care ar merge chiar mai departe şi ar afirma că nimeni nu ar trebui să întrebuinţeze violenţa, nici măcar pentru a se apăra pe sine împotriva violenţei. Cu toate acestea, chiar şi aceşti ‘tolstoieni’, sau ‘pacifişti absoluţi’, ar admite dreptul victimei de a întrebuinţa violenţa defensivă şi s-ar limita doar la a-i recomanda acesteia insistent să nu-şi folosească acest drept. Prin urmare, ei nu se află în dezacord cu propoziţia noastră. În mod analog, un adept liberal al temperanţei nu ar contesta dreptul omului de a bea alcool, ci numai înţelepciunea exercitării acestui drept.” („Războiul, pacea şi statul”, 1963, online la: http://mises.ro/433/) Pentru unele raţiuni etice care pot conduce la ideea că pacifismul — într-un sens larg — este practic chiar o constrângere necesară pentru orice strategie compatibilă cu obiectivul politic liberal, nesesizată de Rothbard, cf. şi Brian Caplan, „Why Libertarians Should Be Pacifists, Not Isolationists”, http://econlog.econlib.org/archives/2010/03/why_libertarian.html.

[viii] Rotbard pare să acorde, aici şi mai jos, o atenţie relativ mai mare „mesajului implicit” insuficient de categoric, sau care doar ar putea fi receptat asftel de populaţie, decât obiectivului său final (libertatea politică). Calea cea mai scurtă către acesta din urma ar putea presupune uneori necesitatea unei explicitări graduale, pe măsura efectuării unor paşi economico-politici succesivi, care ar putea spori, în anumite cazuri, receptivitatea oamenilor. Cf. şi „Rothbard’s Confidential Memorandum…” pentru o formulare mai prudentă.

[ix] S-a argumentat în capitolele precedente că un monopol teritorial al agresiunii instituţionalizate — statul — nu poate interzice în mod legitim, pe proprietatea publică, nici pornografia, nici discursurile non-coercitive realmente contra naturii, nici alte activităţi exotice, cum ar fi imigrarea purtătorilor de idealuri distructive. Se mai poate observa că — pe termen ceva mai lung — nici nu are interesul să o facă, fiind vorba de activităţi care pot asigura o numeroasă şi fidelă clientelă politică, în locul integrităţii „conservatoare” a fortăreţelor de independenţă familială şi comunitară, care altminteri limitează drastic puterea politică. Tendinţa agresiunii instituţionalizate este, aşadar, de a dezlănţui şi stimula competitiv activităţile de parazitare reciprocă, atomizare şi destabilizare, care pe termen lung aneantizează societatea. Dar asemenea activităţi ar putea fi cvasi-complet interzise, cu deplină îndreptăţire etică şi economică, dacă proprietatea ar fi în întregime privată (eliberată complet de sub domnia uzurpatoare a statului). Nu este numaidecât strategic evident, aşadar, că energiile liberale ar fi cel mai oportun consumate în direcţia combaterii acestui tip de interdicţii, chiar dacă ele sunt marcate de ilegitimitatea şi ineficacitatea contrafacerilor politice. Asocierea nediferenţiată cu toţi adepţii ridicării lor ar putea tinde chiar să compromită integritatea etosului liberal, după cum au constatat, cu timpul, Rothbard şi unii dintre discipolii săi. Pe scurt, în cazul interdicţiilor politice care totuşi „aproximează” parţial constrângerile care probabil s-ar manifesta în cadrul legitim al proprietăţii şi libertăţii naturale, rothbardienii au sfârşit prin a adopta frecvent o atitudine nuanţată, care nici nu le sprijină activ, pentru a evita nedreptatea şi ineficacitatea inerente agresiunii statale, nici nu pactizează entuziast cu toţi cei vizaţi de ele, care în general nu au decât „meritul” îndoielnic de a suporta anumite penalizări ilegitime dar perisabile, în locul boicotului şi ostracizării fără drept de apel la care i-ar supune probabil ordinea naturală. Cf. de ex. online Walter Block, „Liberalism şi libertinism”, http://mises.ro/174/; H.-H. Hoppe, „Producţia privată de apărare”, http://mises.ro/252/, idem, „Incoerenţa intelectuală a conservatorismului”, http://mises.ro/432/.

[x] Rothbard a comis o vreme eroarea de a presupune că tot ce nu este agresiune fizică este viabil pe piaţă şi ar înflori într-o societate liberă, deci poate fi atras de partea libertăţii naturale. În realitate, am văzut că numeroase activităţi „progresiste”, ca pornografia şi ideologiile socialiste, ar fi cvasi-inevitabil practic suprimate de ordinea proprietăţii private, prin boicot, ostracizare (ca în comunităţile Amish) şi alte mijloace non-agresive. Dar dacă ele nu pot înflori decât sub auspiciile agresiunii instituţionalizate, promotorii lor au interesul de a o promova pe aceasta — şi nu liberalismul. Prin urmare interconexiunea naturală există doar între proprietate, libertate şi „dreapta” culturală, ortodox înţeleasă.

[xi] Nu există totuşi nici un motiv sistematic pentru ca mersul ideilor — care conform metodologiei „austriece” asociate numelor lui Mises şi Rothbard condiţionează în ultimă înstanţă cursul istoriei — să fie afectat favorabil de crize; iar războaiele şi revoluţiile moderne pot fi interpretate mai degrabă ca părţi integrante ale dinamicii ideologiei şi istoriei etatiste, decât ca „întoarceri” în mersul acesteia, propice vreunei schimbări liberale durabile. Ele sunt asociate în fond cu trecerea de la statul monarhic relativ redus la hiper-etatismul socialisto-democratic, sugerând că războaiele în general — şi cele revoluţionare în particular — sunt (câtă vreme societatea gazdă mai poate susţine parazitarea politică) mai degrabă „sănătatea statului”, decât prilejuri de reformă politică anti-etatistă. Cf. şi Higgs, Crisis and Leviathan, Oxford University Press, New York, 1987; H.-H. Hoppe, „Economia politică a monarhiei şi democraţiei şi ideea ordinii naturale”, 1995, http://mises.ro/249/, E. von Kuehnelt-Leddihn, „Monarchy and War”, 2000, http://mises.org/journals/jls/15_1/15_1_1.pdf.

[xii] Ecou al adagiului „In the long run we are all dead”, al Lordului Keynes? Ultima parte a capitolului pare a reflecta presiunea asumată poate mai explicit de keynesieni şi marxişti, de a procura euforizantele pe termen scurt indispensabile pentru a proiecta o aparenţă de viitor asupra unei etici depersonalizante prin autoînchidere în „cutia reabsorbţionistă”, pe care Rothbard avea să înceapă să o sesizeze spre sfârşitul vieţii. Cf. şi n. xvi, mai jos.

[xiii] În terminologia marxistă, „baza materială determină suprasctructura ideologică”…o idee totuşi diametral opusă raportului dintre idei şi istorie clarificat în alte părţi de Mises, Rothbard şi urmaşii lor intelectuali.

[xiv] Cu excepţia cazului în care statul poate răspândi ideologia populaţiei excedentare care necesită oricum a fi drastic redusă din motive cu totul independente de el („epuizarea resurselor naturale”, „gaura din stratul de ozon”, etc.) Dacă totuşi ideile şi ideologiile sunt cele care direcţionează istoria, atunci cele mai neverosimile erori ideologice pot fi în principiu recurent imunizate împotriva experienţei, mai ales dacă formatorii de opinie („intelectualii”) pot fi motivaţi substanţial pe termenul scurt inerent orizontului de timp „keynesian”. Cf. H.-H. Hoppe, „Pavăza intelectuală a socialismului”, 1988, http://mises.ro/783/; idem, „Elitele naturale, intelectualii şi statul”, 1995, http://mises.ro/248/.

[xv] Un amendament al constituţiei din California adoptat sub denumirea oficială „the People's Initiative to Limit Property Taxation” — „Iniţiativa poporului de limitare a impozitelor pe proprietate”. http://en.wikipedia.org/wiki/California_Proposition_13_(1978)

[xvi] Este notabil în ce măsură Rothbard, elevul neîntrecut al lui Mises şi eminentul mentor al lui Hoppe, poate tempera aici critica „austriacă” devastatoare a ideii grosolan-empiriste că „istoria” ar putea deveni un vast laborator de falsificare experimentală a teoriilor politico-economice eronate. Tendinţa de a oferi cititorilor perspective peste măsură de promiţătoare pe termen scurt sugerează, în general, eşecul pietismului secularizat de tipul celui evocat mai sus, la n. iv şi în textul corespunzător şi, în particular, fragilitatea pe termen lung a constrângerilor eticii proprietăţii private inadecvat încadrate eschatologic. Conform eshatologiilor „reabsorbţioniste” afine socialismului actual sau potenţial, analizate de „ultimul” Rothbard, „persoana” nu este decât o iluzie pe termen lung, pe cale de a fi „reabsorbită” într-un „tot” nirvanatic omogen şi indistinct, de felul celor întâlnite în speculaţiile gnostice şi în mutanţii lor politici secularizaţi şi imanentizaţi, sau (ceea ce, în ultimă instanţă, este totuna) chiar evaporat deja, pantru a lăsa în urmă doar un miraj fără consistenţă sau importanţă reală. Cf. online M. N. Rothbard, „Karl Marx: The Communist as Religious Eschatologist”, 1990, http://mises.org/journals/rae/pdf/R4_5.PDF; J.T. Salerno, „The Development of Keynes's Economics: From Marshall to Millennialism” 1992, https://mises.org/journals/rae/pdf/R61_1.PDF.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România

Comentarii


  1. Nu mi l-am imaginat pe venerabilul domn C. Comanescu asa de pasionat de … Rothbard … crestinismul ortodox rasaritean si anarhismul libertarian occidental nu prea au complementaritate.
    Nu stiu cine a avut ideea de a face aceasta analogie in succinta descriere a traducerii de la sectiunea cu Carti. Aici se face apologetica Anarhismului.

    Filip · 1 februarie 2014, 18:05 · #

Comentează (se va posta după moderare, la intervale neregulate)