28. F.A. Hayek şi conceptul de coerciţie

Murray N. Rothbard - Etica libertăţii Partea a patra: Teorii contemporane alternative ale libertăţii
cuprins

În1 cadrul monumentalei sale lucrări The Constitution of Liberty, F. A. Hayek încearcă să determine o folosofie politică sistematică în numele libertăţii individuale2. El începe foarte potrivit, prin a defini libertatea ca fiind absenţa coerciţiei, susţinând astfel „libertatea negativă”, într-un mod mai adecvat decât o face Isaiah Berlin. Din nefericire, în momentul în care Hayek trece la definirea „coreciţiei” apare fundamentalul şi durerosul defect al sistemului său. Într-adevăr, în loc de a defini coerciţia aşa cum am făcut-o în acest volum, ca fiind utilizarea invadatoare a violenţei fizice, sau ameninţarea cu aceasta, împotriva persoanei sau a proprietăţii (legitime) a altcuiva, Hayek defineşte coerciţia mult mai vag şi mai rudimentar, de exeplu ca fiind „controlul mediului şi al circumstanţelor unei persoane de către o alta, astfel încât, pentru a evita un rău şi mai mare, omul este forţat să acţioneze nu în conformitate cu un plan coerent al său, ci ca să servească scopurile altuia”; sau, din nou: „Coerciţia survine atunci când acţiunile unei persoane sunt făcute să servească voinţei altui om, pentru scopul celuilalt şi nu al ei.”3

Desigur că, pentru Hayek, „coerciţia” include utilizarea agresivă a violenţei fizice, numai că, din nefericire, termenul include de asemenea şi acţiuni paşnice şi non-agresive. Astfel, Hayek afirmă că „ameninţarea cu forţa sau cu violenţa reprezintă cea mai importantă formă de coerciţie. Dar ele nu sunt sinonime cu coerciţia, deoarece ameninţarea cu forţa fizică nu este singurul mod în care poate fi exercitată coerciţia.”4

Care sunt, în cazul acesta, celelalte „modalităţi”, nonviolente, pe calea cărora crede Hayek că se poate exercita coerciţia? Una dintre ele constă în anumite căi de interacţiune pur voluntare, cum ar fi „un soţ ursuz”, sau „o soţie cicălitoare”, care pot face viaţa altuia „insuportabilă, dacă nu li se ascultă toate toanele”. În aceste cazuri Hayek recunoaşte că ar fi absurd să susţinem proscrierea legală a îmbufnării sau a cicălelii; numai că el recunoaşte aceasta pe temeiul greşit al ideii că o astfel de proscriere ar implica „o coerciţie încă şi mai mare.” Însă „coerciţia” nu este de fapt o cantitate aditivă; cum putem noi compara cantitativ diferite „grade” de coerciţie, mai ales dacă aceasta presupune a face comparaţii între persoane diferite? Oare nu există nici o diferenţă calitativă esenţială, o diferenţă de natură între soţia cicălitoare şi întrebuinţarea aparatului violenţei fizice în vederea proscrierii, sau a limitării acestei cicăleli? Pare limpede că problema fundamentală este [220] utilizarea de către Hayek a ideii de „coerciţie” ca un termen portmantou, care să includă nu doar violenţa fizică, ci şi acţiunile voluntare, non-violente şi non-invadatoare, ca cicăleala. Diferenţa este, bineînţeles, că soţia sau soţul au libertatea de a-şi părăsi partenerul ofensator şi că rămânerea împreună reprezintă o alegere voluntară pentru ei. Cicăleala poate fi nefericită din punct de vedere moral sau estetic, dar ea nu este în nici un caz „coercitivă”, în vreun sens comparabil cu utilizarea violenţei fizice.

Comasarea laolaltă a acestor două tipuri de acţiuni nu poate să provoace decât confuzie.

Însă nu doar confuzie, ci şi auto-contradicţie, deoarece Hayek include în conceptul de „coerciţie” nu doar violenţa fizică invadatoare, adică o acţiune sau un schimb silite, ci şi anumite forme de refuz paşnic şi voluntar de a face schimburi. Cu siguranţă că libertatea de a face un schimb implică în mod necesar o libertate echivalentă de a nu face schimbul. Dar Hayek pune la îndoială anumite forme de refuz paşnic de a face schimburi, sub cuvânt că ar fi „coercitive”, comasându-le astfel laolaltă cu schimburile forţate.

Concret, Hayek afirmă că „există indubitabil ocazii în care condiţiile de angajare creează posibilităţi de adevărată coerciţie. În perioadele de şomaj acut, ameninţarea cu disponibilizarea poate fi întrebuinţată pentru a impune alte acţiuni decât acelea prevăzute în contractul iniţial. Iar în condiţii cum sunt cele dintr-un oraş miner, managerul poate foarte uşor să-şi exercite tirania sa complet arbitrară şi capricioasă asupra unui om care se întâmplă să-i displacă.”5

Dar „disponibilizarea” nu este altceva decât refuzul patronului-proprietar de capital de a mai face în continuare vreun schimb cu una sau mai multe persoane. Există multe motive pentru care un patron poate refiza de a mai face asemenea schimburi – şi nu există decât criterii subiective care să-i permită lui Hayek întrebuinţarea termenului de „arbitrare”. De ce ar fi un motiv anume câtuşi de puţin mai „arbitrar” decât altul? Dacă Hayek doreşte să sugereze că toate motivele cu excepţia maximizării profitului monetar sunt „arbitrare”, atunci el nesocoteşte adevărul stabilit de Şcoala Austriacă, conform căruia oamenii, chiar şi în calitate de oameni de afaceri, acţionează astfel încât să-şi maximizeze profitul „psihic”, mai degrabă decât pe cel monetar – şi că acest profit psihic poate include tot felul de valori, dintre care nici una nu este mai mult sau mai puţin arbitrară decât celelalte. Mai mult, Hayek pare să sugereze în acest pasaj că angajaţii ar avea un fel de „drept” de a-şi păstra în continuare slujba, un „drept” care se află în contradicţie vădită cu drepturile de proprietate ale patronilor, asupra propriilor lor bani. Hayek acceptă faptul că de obicei disponibilizarea nu este „coercitivă”; de ce, aşadar, ar fi ea astfel în condiţii de „şomaj acut” [221] (care cu siguranţă nu se datorează patronului), sau într-un oraş miner? Şi în acest caz, minerii s-au stabilit în mod voluntar în oraşul miner şi sunt liberi să plece oricând doresc.

Hayek comite o eroare similară atunci când analizează refuzul de a face un schimb al unui „monopolist” (unicul proprietar al unei resurse.) El admite că „dacă…mi-aş dori foarte mult să fiu pictat de către un artist celebru iar acesta ar refuza să mă picteze altfel decât în schimbul unui tarif extrem de ridicat [sau ar refuza categoric?], evident că ar fi absurd să spun că am fost tratat coercitiv”. Cu toate acestea, el acceptă aplicarea conceptului de coerciţie în cazul în care un monopolist este proprietarul unei oaze de apă. Să admitem, spune el, că oamenii „s-au stabilit acolo în virtutea presupunerii că apa va fi întotdeauna disponibilă la un preţ rezonabil”, că apoi celelalte izvoare de apă au secat şi că atunci oamenii „n-au mai avut de ales, singura posibilitate de supravieţuire pentru ei rămânând de a face tot ce le cere proprietarul fântânii: iată un caz de coerciţie incontestabil”6, deoarece bunul sau serviciul în chestiune este „indispensabil pentru existenţa lor.” Numai că, deoarece proprietarul fântânii nu a otrăvit în mod agresiv fântânile rivale, el nu se comportă în nici un caz „coercitiv”; de fapt, el este furnizorul unui serviciu vital şi ar trebui să aibă dreptul atât să refuze o vânzare, cât şi să solicite orice sumă sunt dispuşi să plătească solicitanţii. Situaţia este foarte posibil să fie una nefericită pentru clienţi, aşa cum există multe situaţii în viaţă, dar furnizorul unui serviciu deosebit de rar şi de vital nu este în nici un caz coercitiv, nici dacă refuză să vândă, nici dacă solicită un preţ pe care cumpărătorii sunt dispuşi să îl plătească. Ambele acţiuni se numără printre drepturile sale de om liber şi de posesor de proprietate legitim. Proprietarul oazei nu este responsabil decât pentru existenţa propriilor sale acţiuni şi a propriei sale proprietăţi; el nu este responsabil pentru existenţa deşertului, sau pentru faptul că celelalte fântâni au secat.7 [222]

Să mai postulăm încă o situaţie. Să presupunem că într-o anumită comunitate nu există decât un singur medic şi că izbucneşte o epidemie; numai el poate salva vieţile a numeroşi concetăţeni – o acţiune cu singuranţă indispensabilă pentru existenţa lor. Oare se comportă el „coercitiv” faţă de ei dacă (a) refuză să facă orice, sau părăseşte oraşul; sau (b) dacă solicită un preţ foarte ridicat pentru serviciile sale curative? Cu siguranţă că nu. Pe de o parte că nu există nimic reprobabil în faptul că un om solicită de la clienţi valoarea serviciilor sale, adică ceea ce sunt ei dispuşi să plăteasă. În plus, el are tot dreptul de a refuza să facă orice. Deşi poate că este criticabil din punct de vedere moral, sau estetic, ca proprietar de sine asupra propriului său corp el are tot dreptul să refuze să videce, sau să nu facă lucrul acesta decât la un preţ foarte ridicat; a spune că el este „coercitiv” înseamnă, mai mult, a sugera că este normal şi non-coercitiv ca fie clienţii săi, fie agenţii acestora, să-l silească pe medic să-i trateze: pe scurt, însemnă a justifica înrobirea medicului. Dar fără îndoială că înrobirea şi munca silită trebuie considerate „coercitive”, în toate accepţiunile rezonabile ale acestui termen.

Toate acestea pun în lumină natura iremediabil contradictorie a includerii activităţilor şi a schimburilor silite sub aceeaşi etichetă de „coerciţie” cu refuzul paşnic al cuiva de a face vreun schimb.

După cum am scris în altă parte:

„Un tip binecunoscut de „coerciţie privată” este noţiunea vagă, dar cu rezonanţă ameninţătoare, de „putere economică”. O ilustrare deosebit de apreciată a exercitării „puterii” de acest fel este cazul muncitorului concediat din slujba pe care o făcea….

Să privim această situaţie mai îndeaproape. Ce anume a făcut patronul? El a refuzat de a continua să facă un anumit schimb, pe care muncitorul ar fi preferat să continue să-l facă. Concret, patronul A refuză să vândă o anumită cantitate de bani în schimbul cumpărării prestaţiilor în muncă ale lui B. B ar dori să facă un anumit schimb. A nu doreşte lucrul acesta. Acelaşi principiu li se poate aplica tuturor schimburilor, de-a lungul şi de-a latul întregii economii…. [223]

Aşadar ‘puterea economică’ nu este altceva decât dreptul omului liber de a refuza să facă un schimb. Oricine are această putere. Orice om are acelaşi drept de a face [sau nu] un schimb care i se propune.

Ar trebui să fie evident de acum că etatistul ‘jumătăţii de măsură’, care admite că violenţa este rea, însă adaugă apoi că uneori violenţa exercitată de către stat este necesară, pentru a contracara „coerciţia exercitată în mod privat de către puterea economică” este prins într-o contradicţie fără ieşire. A refuză să facă un anumit schimb cu B. Ce vom spune, sau ce trebuie să facă guvernul, dacă B scoate o armă şi îi porunceşte lui A să facă schimbul? Aceasta este întrebarea fundamentală. În această situaţie nu există decât două poziţii pe care le putem adopta: fie că B comite un act de violenţă şi ar trebui imediat oprit, fie că B are tot dreptul să facă acest pas, deoarece el nu face decât să ‘contracareze coerciţia subtilă’ a puterii economice exercitate de către A. Firma de protecţie trebuie fie să se grăbească să ia apărarea lui A, sau să refuze în mod deliberat să facă acest lucru şi eventual să-l ajute pe B (sau să-i preia acestuia sarcina în întregime). Nu există cale de mijloc!

B comite un act de violenţă; nu încape nici un fel de îndoială în privinţa aceasta. În termenii ambelor docrine (cea libertariană şi cea bazată pe argumentul ‘puterii economice’), acestă violenţă este fie invadatoare şi prin urmare nedreaptă, fie defensivă şi prin urmare dreaptă. Dacă adoptăm argumentaţia bazată pe ‘puterea economică’, trebuie să alegem această din urmă poziţie; dacă o respingem, trebuie să o adoptăm pe cea dintâi. Dacă alegem conceptul de ‘putere economică’, trebuie să întrebuinţăm violenţa pentru a combate orice refuz de a face un schimb; dacă o respingem, atunci vom întrebuinţa violenţa pentru a combate orice impunere cu forţa a unui schimb. Nu există nici o cale de a evita aceasă alegere disjunctivă. Etatistul ‘jumătăţilor de măsură’ nu poate afirma în mod logic că există ‘numeroase forme’ de coerciţie nejustificată. El trebuie să aleagă o poziţie sau pe cealaltă şi să se comporte în consecinţă. Fie trebuie să afirme că nu există decât o singură formă de coerciţie ilegală şi aceea este violenţa fizică manifestă, fie trebuie să afirme că nu există decât o singură formă de coerciţie ilegală şi aceea este refuzul de a face vreun schimb.8

Bineînţeles că scoaterea în afara legii a refuzului de a munci implică o societate a sclaviei generalizate. Să mai analizăm încă un exemplu pe care Hayek îl califică în treacăt drept noncoercitiv: „Dacă o gazdă mă invită la petrecerile ei numai cu condiţia de a mă conforma anumitor exigenţe de conduită şi ţinută…aceasta nu este în nici un caz coerciţie.”9 Numai că, după cum a arătat profesorul Hamowy, acest caz poate foarte bine fi considerat unul de „coerciţie”, conform criteriilor lui Hayek însuşi.

Întradevăr, [224] „este posibil să fiu o persoană cu o conştiinţă socială deosebit de acută şi ca absenţa de la această petrecere să-mi pericliteze grav statutul social. Numai că haina mea de seară este la curăţătorie şi nu va fi gata decât săptămâna viitoare…iar petrecerea anunţată este mâine. În aceste condiţii, oare nu s-ar putea spune că acţiunea gazdei, de a-mi solicita ţinută de seară obligatorie, ca preţ al accesului în casa ei, este, de fapt, una coercitivă, întrucât îmi ameninţă în mod clar păstrarea unuia din lucrurile pe care le preţuiesc cel mai mult, adică a prestigiului meu social?”

Mai mult, Hamowy observă că dacă gazda mi-ar solicita, ca preţ al invitaţiei la petrecere, „să spăl toată argintăria şi porţelanurile folosite la petrecere”, Hayek ar trebui cu atât mai mult să numească un asemenea contract voluntar „coercitiv”, pe baza propriilor sale criterii.10

Încercând să respingă tranşanta critică a lui Hamowy, Hayek a adăugat ulterior că „pentru a constitui coerciţie mai este necesar şi ca acţiunea coercitivă să îl pună pe cel care suferă coerciţia într-o situaţie pe care acesta o priveşte ca fiind mai indezirabilă decât cea în care s-ar fi găsit în absenţa respectivei acţiuni.”11 Numai că, după cum subliniază Hamowy în replica sa, aceasta nu salvează refuzul inconsecvent al lui Hayek de a adopta absurditatea patentă de a numi „coercitivă” o invitaţie condiţionată la o petrecere.

Într-adevăr, „cazul pe care tocmai l-am descris pare să îndeplinească şi această condiţie; deoarece, cu toate că este adevărat că, într-un anumit sens, potenţiala mea gazdă a extins gama alternativelor mele prin invitaţie, situaţia în ansamblu (care trebuie să includă şi incapacitatea mea de a-mi procura ţinuta de seară şi frustrarea care decurge pentru mine de aici) este mai rea, din punctul meu de vedere, decât situaţia în care mă aflam înaintea invitaţiei şi cu siguranţă mai rea decât cea dinainte ca gazda mea potenţială să se decidă să dea o petrecere la data fixată.”12

Astfel, Hayek şi noi toţi ceilalţi avem datoria să facem unul din două lucruri: fie să limităm conceptul de „coerciţie” strict la cazurile de invadare a persoanei sau a proprietăţii altei persoane, prin utilizarea forţei fizice sau prin ameninţarea cu aceasta, fie să renunţăm complet la termenul de „coerciţie” şi să definim pur şi simplu libertatea, nu ca pe „absenţa coerciţiei”, ci ca pe „absenţa violenţei fizice agresive şi a ameninţării cu aceasta”. Hayek admite, într-adevăr, că termenul de „coerciţie poate fi astfel definit încât să devină un fenomen atotprezent şi inevitabil.”13 [225]

Din nefericire, eşecul său – ca adept al jumătăţilor de măsură – de a conteni coerciţia strict la violenţă, îi viciază întregul sistem de filosofie politică. El nu poate salva acest sistem prin încercarea de a distinge, pe criterii doar cantitative, între formele „uşoare” de coerciţie şi cele „mai severe”.

O altă eroare fundamentală a lui Hayek, pe lângă definiţia pe care o dă coerciţiei, prin care o extinde pe acesta dincolo de sfera violenţei fizice, este că nici nu distinge între coerciţia sau violenţa „agresivă” şi cea „defensivă”. Există o distincţie de natură cât lumea de mare între violenţa agresivă împotriva altcuiva – vătămare sau furt – şi întrebuinţarea violenţei pentru a te apăra pe tine însuţi sau pentru a-ţi apăra proprietatea de o astfel de agresiune. Violenţa agresivă este criminală şi nedreaptă; violenţa defensivă este întru totul dreaptă şi acceptabilă; cea dintâi invadează drepturile persoanei şi ale proprietăţii, cea din urmă oferă apărare împoriva acestui fel de invazii. Numai că lui Hayek îi scapă şi acesată distincţie calitativă esenţială. Pentru el nu există decât diferenţe de grad, sau cantitative de „coerciţie”. Asfel, Hayek afirmă că „totuşi coerciţia nu poate fi complet evitată, deoarece singurul mod de a o evita este prin ameninţarea cu alte forme de coerciţie.”14 Pornind de aici, el agravează eroarea adăugând că „societatea liberă a rezolvat această problemă conferindu-i statului monopolul asupra coerciţiei şi încercând să limiteze puterile statului la situaţiile în care este necesar să se evite coerciţia exercitată de către persoane private.”15. Numai că aici nu avem de comparat diferite grade dintr-un tot nediferenţiat pe care să-l putem denumi „coerciţie” (chiar şi dacă o definim pe aceasta ca însemnând „violenţă fizică”). Într-adevăr, violenţa agresivă o putem evita complet, prin contractarea serviciilor unor firme de apărare împuternicite să întrebuinţeze numai violenţa defensivă. Nu suntem condamnaţi fără drept de apel la chinurile „coerciţiei”, dacă definim această coerciţie ca fiind numai violenţa agresivă (sau, alternativ, dacă abandonăm complet termenul de „coerciţie” şi menţinem [doar] distincţia între violenţa agresivă şi cea defensivă.)

A doua frază crucială a lui Hayek citată în paragraful de mai sus îi amplifică [însă] eroarea cu mult mai mult. Înainte de toate, în toate şi fiecare dintre exemplele istorice, „societatea liberă” nu „conferă” statului nici un monopol asupra coerciţiei; nu a existat niciodată nici o formă de „contract social” voluntar. În toate cazurile istorice statul şi-a însuşit prin violenţă şi cuceriri agresive un astfel de monopol asupra violenţei în societate. Şi mai mult, ceea ce [226] deţine statul nu este chiar un monopol asupra „coerciţiei”, ci unul asupra violenţei agresive (şi defensive), iar acest monopol este instituit şi menţinut prin întrebuinţarea sistematică a două tipuri particulare de violenţă agresivă: impozitarea în vederea dobândirii veniturilor statului şi proscrierea silnică de pe regiunea teritorială controlată de stat a agenţiilor rivale de exercitare a violenţei defensive. Prin urmare, deoarece libertatea presupune eliminarea violenţei agresive din societate (cu menţinerea violenţei defensive, orientate împotriva posibililor invadatori), statul nu este – şi nu poate fi niciodată – un apărător legitim al libertăţii. Deoarece statul trăieşte, prin definiţie, din dubla şi atotprezenta utilizare a violenţei agresive împotriva înseşi liberăţii şi a proprietăţii indivizilor pe care se presupune că i-ar apăra. Statul este calitativ nejustificat şi nejustificabil.

Astfel, justificarea de către Hayek a existenţei statului, ca şi a utilizării de către acesta a impozitării şi a altor măsuri caracterizate prin violenţă agresivă se bazează pe obliterarea inacceptabilă de către el a distincţiei dintre violenţa agresivă şi cea defensivă şi pe comasarea de către el a tuturor acţiunilor violente sub o unică rubrică, a diverselor grade de „coerciţie”. Dar asta nu e totul. Într-adevăr, în cursul elaborării apărării sale a statului şi a acţiunilor statale, Hayek nu numai că extinde conceptul de coerciţie dincolo de violenţa fizică; el şi restânge, pe de altă parte, în mod nejustificat, conceptul de coerciţie, pentru a exclude anumite forme de violenţă fizică agresivă. În veredea „limitării” coerciţiei exercitate de către stat (adică pentru a justifica acţiunea statală în cadrul acestor limite), Hayek afirmă despre coerciţie că ea fie este minimizată fie nu există atunci când edictele susţinute cu forţa nu sunt personale şi arbitrare, ci iau forma de reguli generale, universale, care pot fi cunoscute de toţi în avans („domnia legii”).

Astfel, Hayek afirmă că „acea coerciţie pe care cârmuirea trebuie totuşi să o întrebuinţeze…este redusă la un minimum şi făcută atât cât este cu putinţă de inofensivă, prin menţinerea ei în limitele unor reguli generale cunoscute, astfel încât în majoritatea cazurilor individul nu are niciodată prilejul de a fi supus coerciţiei, cu excepţia cazurilor în care se pune într-o situaţie în care ştie că va fi tratat coercitiv. Chiar şi când coerciţia este inevitabilă, ea este eliberată de efectele ei cele mai nocive, fiind circumscrisă la datorii limitate şi previzibile, sau cel puţin făcută independentă de voinţa arbitrară a altei persoane. Devenind impersonală şi dependentă de reguli impersonale, generale, abstracte, al căror efect asupra unor indivizi specifici nu poate fi prevăzut la momenul când sunt adoptate, chiar şi acţiunile coercitive ale cârmuirii devin nişte date, pe care individul le poate lua ca bază pentru a-şi face propriile sale planuri.16

Criteriul lui Hayek de evitabilitate pentru acţiunile aşa-zis non-coercitive, deşi violente, este prezentat fără ocoliş, după cum urmează:

[227] Dacă ştiu dinainte că dacă mă plasez într-o anumită poziţie voi fi tratat coercitiv şi dacă pot evita să mă pun în acea poziţie, nu va fi niciodată cazul să fiu tratat coercitiv. Cel puţin în măsura în care regulile care prevăd coerciţia nu mă vizează pe mine personal, ci sunt astfel concepute încât să li se aplice în mod egal tuturor oamenilor aflaţi în situaţii similare, ele nu diferă de nici unul dintre obstacolele naturale care îmi afectează planurile.17

Însă, după cum observă în mod tranşant Profesorul Hamowy, „de aici rezultă că, dacă D-l X mă previne că mă va ucide dacă fac vreo cumpărătură de la D-l Y şi dacă produsele D-lui Y sunt comercializate şi în altă parte (probabil de către D-l X), o astfel de acţiune a D-lui X nu este coercitivă!”

Într-adevăr, cumpărarea de la D-l Y este „evitabilă”. Hamowy continuă:

„Conform acestui criteriu, evitabilitatea unei acţiuni este suficientă pentru a concepe o situaţie teoretic identică uneia în care nu intervine nici un fel de ameninţare. Partea ameninţată nu este cu nimic mai puţin liberă decât era înainte de a fi ameninţată, dacă ea poate evita acţiunea autorului ameninţării. Conform structurii logice a acestui argument, „ameninţarea cu coerciţia” nu este un act coercitiv. Astfel, dacă ştiu dinainte că voi fi atacat de răufăcători dacă intru într-un anumit cartier şi dacă pot evita cartierul respectiv, atunci nu va fi niciodată cazul să fiu tratat coercitiv de către răufăcători….Prin urmare, am putea privi cartierul infestat de răufăcători ca pe o mlaştină infestată de molimă, ambele fiind obstacole evitabile şi nici unul nevizându-mă pe mine personal…ceea ce, pentru Hayek, înseamnă că sunt ‘non-coercitive’”18

Astfel, criteriul evitabilităţii al lui Hayek pentru stabilirea non-coerciţiei duce la o slăbire evident absurdă a conceptului de „coerciţie” şi la includerea unor acţiuni agresive şi evident coercitive sub rubrica benignă a non-coerciţiei. Şi cu toate acestea Hayek este dispus să lepede chiar şi propria sa limitare slabă a statului, bazată pe criteriul evitabilităţii; într-adevăr, el concede că impozitarea şi conscripţia militară, de pildă, nu sunt şi nici nu se pretind a fi „evitabile”. Dar şi acestea devin „non-coercitive”, deoarece [228] cel puţin sunt previzibile şi impuse indiferent de felul în care şi-ar întrebuinţa individul energiile altminteri; aceasta le eliberează în mare măsură de natura cea rea a coerciţiei. Dacă necesitatea ştiută de a plăti un anumit cuantum de impozite devine baza tuturor planurilor mele, dacă o perioadă previzibilă a carierei mele se compune din serviciul militar, atunci pot urma un plan general de viaţă alcătuit de mine însumi şi sunt tot atât de independent de voinţa altei persoane pe cât au învăţat oamenii să fie [vreodată] în societate.”19

Rareori a fost mai edificator relevată absurditatea acceptării acestor reguli generale, universale („egal aplicabile”), predictibile, în calitate de criteriu sau de apărare a libertăţii individuale.20 Într-adevăr, aceasta înseamnă că, de exemplu dacă există o regulă guvernamentală conform căreia fiecare persoană va fi luată la fiecare al treilea an câte un an în sclavie, atunci o asemenea sclavie generalizată nu este câtuşi de puţin „coercitivă”. Dar atunci de ce sunt regulile generale hayekiene superioare, sau mai liberale decât orice caz imaginabil de cârmuire bazată pe capriciu arbitrar? Să postulăm, de pildă, două posibile societăţi. Una este cârmuită pe baza unei vaste reţele de reguli generale hayekiene, egal aplicabile tuturor, de pildă reguli cum ar fi: fiecare persoană va fi luată în sclavie pe durata fiecărui al treilea an; nimeni nu are dreptul să critice statul, iar încălcarea acestei reguli se pedepseşte cu moartea; nimeni nu are dreptul să bea băuturi alcoolice; toată lumea trebuie să se încline spre Mecca de trei ori pe zi, la anumite ore stabilite; toată lumea trebuie să poarte o anumită uniformă verde, etc. Este limpede că o asemenea societate, deşi întruneşte toate criteriile hayekiene pentru o domnie non-coercitivă a dreptului, este profund despotică şi totalitară. Prin contrast, să postulăm o a doua societate care este întru totul liberă, în care fiecare persoană este liberă să-şi întrebuinţeze propria persoană şi proprietate, să facă schimburi, etc., după cum găseşte de cuviinţă, cu excepţia faptului că, o dată pe an, monarhul (care în restul timpului nu face literalmente nimic) comite un act de invaziune arbitrară împotriva unui individ ales de el. [229] Care dintre societăţi trebuie considerată mai liberă, mai liberală?21

Constatăm, aşadar, că The Constitution of Liberty de F.A. Hayek nu poate în nici un caz furniza criteriile sau fundamentul unui sistem al libertăţii individuale. În afară de definiţiile profund eronate ale „coerciţiei”, după cum arată Hamowy, o carenţă fundamentală a teoriei hayekiene a drepturilor individuale este că ele nu izvorăsc dintr-o terorie morală, sau din „vreun aranjament non-guvernamental independent”, ci dimpotrivă, izvorăsc tocmai din sânul statului. Pentru Hayek, statul - şi domnia legii statale – crează drepturi, în loc să le ratifice şi să le apere pe acestea.22 Nu este de mirare că, de-a lungul cărţii sale, Hayek sfârşeşte prin a-şi însuşi o lugă listă de acţiuni guvernamentale care sunt în mod clar invadatoare ale drepturilor şi libertăţilor cetăţenilor individuali.23


[1] O versiune a acestei secţiuni a apărut în numărul din 1980 al revistei Ordo, din Stuttgart.

[2] F. A. Hayek, The Constitution of Liberty, Chicago, University of Chicago Press, 1960.

[3] Ibid., pp. 20-21, 133.

[4] Ibid., p. 135.

[5] Ibid., pp. 136-37.

[6] Hayek, The Constitution of Liberty, p. 136.

[7] Mai mult, după cum arată profesorul Ronald Hamowy, într-o strălucită critică a conceptului lui Hayek de coerciţie şi a „domniei dreptului”, „avem de a face cu o problemă care pare a fi insurmontabilă: oare ce înseamnă un preţ ‘rezonabil’? Poate că prin ‘rezonabil’ Hayek înţelege ‘competitiv’. Dar cum este posibil să determinăm care este preţul competitiv, în absenţa competiţiei? În absenţa pieţei, teoria economică nu poate prevedea mărimea cardinală a nici unui preţ de piaţă. Aşadar, ce putem înţelege că însemnă preţ „rezonabil”, sau, mai exact, la ce preţ îşi modifică natura contractul şi devine un caz de ‘coerciţie’? Oare la un cent galonul? La un dolar galonul? La zece dolari galonul? Dar dacă proprietarul fântânii nu cere nimic altceva decât prietenia locuitorilor? Un asemena preţ este, oare, ‘coercitiv’? Conform cărui principiu putem noi stabili când este înţelegerea un simplu contract obişnuit şi când nu?”

Mai mult, după cum afirmă Hamowy, „mai avem de surmontat încă o dificultate. Oare proprietarul acţionează coercitiv dacă refuză să vândă apă la orice preţ? Să presupunem că el consideră că fântâna lui este sacră şi că apa este sfinţită. A oferi apa locuitorilor ar veni în contradicţie cu sentimentele sale religioase cele mai profunde. Iată o situaţie care nu s-ar încadra în definiţia dată de Hayek coerciţiei, deoarece proprietarul fântânii nu-i obligă pe locuitori să întreprindă nici o acţiune. Cu toate acestea, s-ar părea că, din perspectiva lui Hayek însuşi, această situaţie este cu mult mai rea, deoarece singura ‘alegere’ care le rămâne acum accesibilă locuitorilor este să moară de sete.”

Ronald Hamowy, „Freedom and the Rule of Law in F. A. Hayek”, Il Politico, 1971-72, pp. 355-56. A se vedea de asemenea Hamowy, „Hayek’s Concept of Freedom: A Critique”, New Individualist Review, Aprilie, 1961, pp. 28-31.

Pentru cea mai recentă lucrare dedicată acesei probleme, a se vedea Hamowy, „Law and the Liberal Society: F.A. Hayek’s Constitution of Liberty”, Journal of Libertarian Studies 2, (Winter 1978), pp. 287-97; şi John N. Gray, „F.A. Hayek on Liberty and Tradition”, Journal of Libertarian Studies 4 (Fall 1980).

[8] Murray N. Rothybard, Power and Market, ed. a 2-a, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977, pp. 228-30.

[9] Hayek, The Constitution of Liberty, pp. 136-37.

[10] Hamowy, „Freedom and the Rule of Law”, pp. 353-54.

[11] F.A. Hayek, „Freedom and Coercion: Some Comments on a Critiqie by Mr. Ronald Hamowy”, Studies in Philosophy, Politics, and Economics, Chicago, University of Chicago Press, 1967, p. 349.

[12]Hamowy, Freedom and the Rule of Law, p, 354n.

[13] Hayek, The Constitution of Liberty, p. 139.

[14]Ibid., p. 21. Una dintre erorile pe care le comite Hayek aici este de a susţine că, dacă aplicarea coerciţiei nedrepte este rea, atunci ea trebuie minimizată. [N.tr.: Cu alte cuvinte, coerciţia ar fi întotdeauna inerent nedreaptă şi, de aceea, singurul obiectiv rezonabil ar fi minimizarea „coerciţiei agregate”.] În realitate, fiind imorală şi criminală, [doar] coerciţia nedreaptă trebuie interzisă complet. Adică obiectivul nu este de a minimiza o anumită cantitate (de coerciţie [inerent] nedreaptă) prin toate mijloacele posibile, inclusiv prin noi acte coercitive; obiectivul este de a impune o constângere colaterală riguroasă asupra tuturor acţiunilor. [Aşadar, de a utiliza coerciţia defensivă ca o „constrângere colaterală”, îndreptată în sensul menţinerii tuturor acţiunilor pe linia non-agresiunii – n.tr.] Asupra acestei distincţii a se vedea Robert Nozick, „Moral Complications and Moral Structures”, Natural Law Forum, 1968, 1ff.

[15]Hayek, The Constitution of Liberty, p. 21.

[16]Ibid., p. 21.

[17] Ibid., p. 142.

[18] Hamowy, „Freedom and the Rule of Law”, pp. 356-57, 356n. Într-adevăr, în The Constitution of Liberty, p. 142, Hayek afirmă explicit că „dacă se referă doar la situaţii cunoscute, care să poată fi evitate de către obiectul potenţial al coerciţiei, [atunci] această ameninţare cu coerciţia are un efect foarte diferit de coerciţia efectivă şi inevitabilă. Marea majoritate a ameninţărilor cu coerciţia pe care trebuie să le întrebuinţeze o societate liberă fac parte din categoria aceasta, evitabilă.

După cum notează Profesorul Watkins, după criteriul lui Hayek de stabilire a „non-coerciţiei” pe baza evitabilităţii, omul se poate izbi de o „regulă generală abstractă, egal aplicabilă tuturor”, care interzice călătoriile în străinătate; şi să presupunem că el are un tată bolnav în străinătate, pe care doreşte să-l viziteze înainte de a muri. După argumentul lui Hayek, în acest caz nu există nici un fel de coerciţie, sau de pierdere a libertăţii. Omul acesta nu este supus dorinţei nimănui. El doar se izbeşte de faptul că, dacă încearcă să plece în străinătate, va fi prins şi va fi pedepsit.” J.W.N. Watkins, „Philosophy”, în A. Seldon, ed. Agenda for a Free Society: Essays on Hayek’s The Constitution of Liberty, Londra, Institute for Economic Affairs, 1961, pp. 39-40.

[19]Hayek, The Constitution of Liberty, p. 143

[20] Cu privire la regula universală, ca fiind supusă schimbărilor, pe măsură ce i se adaugă tot mai multe circumstanţe specifice, a se vedea G.E.M. Anscombe, „Modern Moral Philosophy”, Philosophy 33, 1958, p. 2.

[21] Pentru o critică exhaustivă a criteriilor generalităţii, al egalei aplicabilităţi şi al predictibilităţii, care ar caracteriza, după Hayek, domnia legii, ca şi a abaterilor declarate ale lui Hayek de la propriile sale criterii, a se vedea Hamowy, „Freedom and the Rule of Law”, pp. 359-76. Se include critica fundamentală, datorată lui Bruno Leoni, conform căreia, dată fiind existenţa (pe care Hayek o acceptă) a unui legislativ care schimbă zilnic legile, nici o lege dată nu mai poate fi previzibilă, sau „certă”, decât la un anumit moment temporal; în cursul timpului nu mai există nici un fel de certitudine. A se vedea Bruno Leoni, Freedom and the Law, Princeton, N.J., D. Van Nostrand, 1961, p. 76.

[22] A se vedea Hamowy, Freedom and the Rule of Law, p. 358

[23] În mai recentul său tratat Hayek nu abordează problemele coerciţiei sau a libertăţii. Cu toate acestea, el încearcă să răspundă în treacăt criticilor formulate de Hamowy şi de alţii, restricţionând conceptul său de reguli generale şi certe, astfel încât să fie eliminate acţiunile şi actele solitare care nu sunt „îndreptate către ceilalţi”. Cu toate că problema regulilor de natură religioasă ar putea fi în cazul acesta evitată, majoritatea problemelor discutate mai sus privesc efectiv acţiuni interpersonale şi, prin urmare, continuă să împiedice domnia legii, aşa cum o concepe Hayek, să fie o fortăreaţă inexpugnabilă a libertaţii individuale. F.A. Hayek, Law, Legislation, and Liberty, vol. 1, Chicago, University of Chicago Press, 1973, pp. 101-2, 170n. În general, noul volum al lui Hayek marchează o binevenită retragere de pe poziţia anterioară, în care autorul se bizuia pe legislaţie şi o întoarcere în direcţia proceselor de descoperire de către judecători a sistemului de common law; cu toate acestea, analiza este foarte afectată de un accent predominant pus pe scopul dreptului, conceput ca „îndeplinire a aşteptărilor”, ceea ce continuă să însemne o concentrare pe obiective sociale [„supra”-personale – n.tr.], mai degrabă decât pe justiţia drepturilor de proprietate [personale – n.tr.]. Este relevantă aici discuţia de mai sus, în legătură cu „teoria transferului de titluri” versus teoria contractelor bazată pe anticipări; a se vedea mai sus, pp. 133-48.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România