26. Economia utilitaristă a pieţei libere

Murray N. Rothbard - Etica libertăţii Partea a patra: Teorii contemporane alternative ale libertăţii
cuprins

PARTEA A PATRA

TEORII CONTEMPORANE ALTERNATIVE ALE LIBERTĂŢII

După ce am prezentat teoria noastră a libertăţii şi a drepturilor de proprietate şi am discutat rolul inerent al statului în raport cu libertatea, trecem, în această parte a cărţii, la o discuţie şi o critică a mai multor teorii alternative ale libertăţii, avansate, în lumea contemporană, de către cei care se situează în descendenţa tradiţiei pieţei libere, sau clasic-liberale, înţeleasă în sens larg. Indiferent care ar fi celelalte merite ale acestor teorii, vom vedea că fundamentul pe care îl furnizează ele pentru o teorie sistematică a libertăţii şi a drepturilor individului este eronat şi inadecvat.

26. Economia utilitaristă a pieţei libere

A. Introducere: Filosofia socială utilitaristă

Teoria economică a apărut ca disciplină distinctă şi conştientă de sine în secolul al XIX-lea, aşa încât acest proces s-a suprapus, din nefericire, cu perioada de dominaţie a filosofiei utilitariste. De aceea, filosofia socială a economiştilor, indiferent dacă este vorba despre crezul laissez-faire al secolului al XIX-lea sau de etatismul secolului XX, a fost aproape invariabil fondată pe filosofia socială utilitaristă. Chiar şi astăzi, economia politică debordează de discuţii despre cântărirea „costurilor sociale” şi a „beneficiilor sociale”, oridecâteori se pune problema luării unei decizii în privinţa politicilor publice.

Nu putem să ne angajăm aici într-o critică a utilitarismului ca teorie etică.1 Aici ne interesează să analizăm anumite tentative de utilizare a eticii utilitariste pentru a furniza o bază justificabilă pentru o ideologie liberală, sau de tip laissez faire. Scurtele noastre critici se vor concentra, aşadar, asupra utilitarismului în măsura în care acesta a fost întrebuinţat ca fundament pentru o filosofie politică liberală, sau cvasi-liberală.2

Pe scurt, filosofia socială utilitaristă susţine că politica „bună” este cea care furnizează „binele cel mai mare pentru cel mai mare număr”, fiecare persoană fiind socotită ca o unitate în calcularea acestui număr şi „binele” fiind înţeles ca satisfacerea cea mai deplină a dorinţelor pur subiective ale indivizilor din societate. Utilitariştilor, ca şi economiştilor (a se vedea mai jos), le place să se privească pe ei înşişi ca fiind „de formaţie ştiinţifică” şi „neutri faţă de valori”, iar doctrina lor le-ar permite, chipurile, să adopte o poziţie practic neutră faţă de valori; deoarece ei pretind că nu-şi impun propriile lor valori, ci doar recomandă cea mai mare satisfacere cu putinţă a dorinţelor şi vrerilor maselor populare.

Însă această doctrină nu este nicidecum ştiinţifică şi sub nici o formă nu este neutră faţă de valori. În primul rând, de ce „pentru cel mai mare număr”? De ce este, din punct de vedere etic, mai bine să se urmeze dorninţele celor mai mulţi, mai degrabă decât pe cele ale celor mai puţini? Ce are „numărul cel mai mare” atât de pozitiv?3 Să presupunem că marea majoritate a [202] persoanelor din societate îi urăsc şi îi detestă pe roşcovani şi au o mare dorinţă să-i ucidă; şi să mai presupunem că – la fiecare moment de timp – există doar un mic număr de roşcovani. Trebuie în cazul acesta să afirmăm că este „bine” ca marea majoritate să îi ucidă pe roşcovani? Iar dacă nu, de ce nu? În cel mai bun caz, prin urmare, utilitarismul nu este suficient pentru a susţine o pledoarie în favoarea libertăţii şi a principiului laissez-faire. După cum observă cu ironie Felix Adler, utilitariştii „afirmă că cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr este scopul social, deşi ei omit să facă inteligibil de ce fericirea numărului celui mai mare ar trebui să fie un obiectiv convingător pentru cei cărora li se întâmplă să aparţină grupului cel mai redus.4

În al doilea rând, care este justificarea ideii că fiecare persoană contează ca o unitate? De ce să nu se folosească un sistem de ponderi? Şi acesta pare a fi un articol [de credinţă] neanalizat – şi prin urmare neştiinţific – al utilitarismului.

În al treilea rând, de ce „binele” satisface doar nevoile subiectiv-emoţionale ale fiecărei persoane? De ce nu poate exista nici o critică supra-subiectivă a acestor dorinţe? Într-adevăr, utilitarismul presupune implicit că dorinţele acestea subiective sunt nişte date absolute, pe care tehnicianul social este cumva ţinut de datorie să le satisfacă. Dar ştim din experianţa umană generală că dorinţele individuale nu sunt nici absolute şi nici neschimbătoare. Ele nu sunt sigilate ermetic de efectele persuasiunii, fie aceasta raţională sau de alte feluri; experienţa şi alte persoane pot să-i determine şi să-i convingă pe oameni să-şi schimbe valorile – şi adesea o fac. Dar cum ar putea să fie adevărat lucrul acesta, dacă toate valorile şi dorinţele individuale ar fi pur şi simplu date şi, ca atare, n-ar fi susceptibile de nici o schimbare prin persuasiunea intersubiectivă venită din partea altora? Dar dacă dorinţele acestea nu sunt date şi dacă ele sunt alterabile prin forţa de persuasiune a argumentelor morale, în acest caz s-ar părea că există principii morale inter-subiective, că ele pot fi susţinute şi că pot avea impact asupra celorlalţi.

În mod destul de ciudat, deşi utilitarismul presupune că moralitatea, binele, este o caracteristică pur subiectivă a fiecărui individ, ea mai presupune – pe de altă parte – şi că aceste dorinţe subiective pot fi însumate, scăzute şi cântărite în mod interpersonal, pe mulţimea indivizilor din societate. El presupune că utilităţile subiective individuale şi costurile pot fi adunate, scăzute şi măsurate, astfel încât să se ajungă la o „utilitate socială netă”, sau la un „cost social”, permiţându-le astfel utilitariştilor să dea sfaturi pentru sau împotriva oricărei politici sociale specifice.5 Economia contemporană a bunăstării [203] este deosebit de grăbită să ajungă la estimări (chiar la estimări cantitative aşa-zis precise) ale „costurilor sociale” şi ale „utilităţilor sociale”. Însă teoria economică ne informează pe bună dreptate, nu că principiile morale sunt subiective, ci că utilităţile şi costurile sunt într-adevăr subiective: utilităţile individuale sunt pur subiective şi ordinale şi, de aceea, este absolut ilegitim să le adunăm şi să le cântărim pentru a ajunge la vreo estimare a utilităţii sau a costului „social”.

B. Principiile unanimităţii şi al compensaţiei

Teoria economică utilitaristă, chiar mai mult decât confraţii săi filosofici, ţine să pronunţe verdicte „ştiinţifice” şi „neutre din punct de vedere valoric” în legătură cu politicile publice. Însă, dacă economiştii cred că etica este pur arbitrară şi subiectivă, oare cum pot ei să susţină poziţii politice? Acest capitol va analiza [anumite] modalităţi prin care economiştii utilitarişti liberali au pretenţia de a favoriza piaţa liberă, încercând în acelaşi timp să se abţină de la a adopta poziţii etice.6

O variantă importantă a utilitarismului este principiul unanimităţii, care se bazează pe criteriul „optimalităţii lui Pareto”, conform căruia o măsură politică este „bună” dacă una sau mai multe persoane sunt „avantajate” (în sensul satisfacerii utilităţilor) de pe urma respectivei măsuri, în vreme ce nimeni nu este „dezavantajat.” O versiune strictă a optimalităţii Pareto implică unanimitatea: faptul că fiecare persoană îşi dă acordul, aşadar crede că va fi avantajată, sau cel puţin că nu va fi dezavantajată, de o anumită măsură guvernamentală. În ultimii ani, principiul unanimităţii a fost susţinut de profesorul James Buchanan ca fundament pentru o piaţă liberă, alcătuită din înţelegeri voluntare şi contractuale. „Principiul unanimităţii” este deosebit de atractiv pentru economiştii „neutri faţă de valori” care ţin să emită judecăţi politice. El întruneşte aprobarea unui număr mult mai mare dintre ei decât simpla regulă a majorităţii. Oare nu este incontestabil că economistul poate susţine fără ezitare o politică publică, dacă ea se bucură de susţinerea tuturor persoanelor din societate? Deşi iniţial principiul unanimităţii li se poate părea liberalilor în mod superficial atractiv, el conţine totuşi, în chiar inima sa, o eroare vitală şi insurmontabilă: faptul că bunătatea contractelor liber-consimţite sau a modificărilor unanim aprobate pornind de la situaţia dată depind, în totalitate, tocmai de bunătatea sau de dreptatea acestei situaţii [deja] existente. Numai că nici optimalitatea Pareto şi nici varianta ei formulată în termenii principiului unanimităţii nu pot afirma nimic despre bunătatea sau dreptatea status quo-ului existent, deoarece ele nu se concentrează decât pe modificările care pleacă de la această situaţie, ca de la punctul zero al fenomenului observat.7 În plus faţă de aceasta, cerinţa de „aprobare unanimă” a schimbărilor [204] îngheaţă în mod necesar status-quo-ul existent. Dacă acest status-quo este nedrept, sau implică reprimarea libertăţii, atunci principiul unanimităţii este o gravă barieră în calea dreptăţii şi a libertăţii – şi nu este nicidecum un bastion de apărare al acestora. Economistul care susţine principiul uanimităţii ca pe o premisă a libertăţii, aparent neutră din punct de vedere valoric, în realitate face o masivă şi pe de-a întregul nejustificată judecată de valoare, în favoarea menţinerii status-quo-ului.

Varianta îndeobşte acceptată a optimalităţii Pareto este „principiul compensaţiei”, care conţine toate neajunsurile principiului unanimităţii în sens strict, plus multe altele ale sale proprii. Principiul compensaţiei afirmă că o politică publică este „bună” dacă beneficiarii ei (în termeni de utilitate) îi pot compensa pe cei care pierd de pe urma respectivei politici, rămânând şi după aceasta cu anumite câştiguri nete. În aceste condiţii, deşi iniţial există perdanţi (în termeni de utilitate) de pe urma acestei politici, după acordarea compensaţiilor ei nu mai există. Numai că principiul compensaţiei presupune că este conceptual posibil să se efectueze adunări şi scăderi interpersonale de utilităţi şi să se măsoare astfel câştigurile şi pierderile; el mai presupune, de asemenea, că se pot estima cu precizie câştigurile şi pierderile fiecărui individ. Însă ştiinţa economică ne informează că „utilitatea” – şi deci câştigurile sau pierderile de utilitate – sunt concepte referitoare la fenomene pur subiective şi psihice, aşa încât ele nu pot fi măsurate şi nici măcar estimate de către observatori externi. Câştigurile şi pierderile de utilitate nu pot fi, aşadar, adunate, măsurate, sau comparate unele cu altele şi cu atât mai puţin este posibilă descoperirea unor compensaţii precise. Presupoziţia obişnuită pe care o fac economiştii este că pierderile psihice de utilitate se pot măsura folosind preţul monetar al bunului respectiv; astfel, dacă o companie feroviară aduce atingere pământului unui fermier prin fumul pe care îl emite, adepţii principiului compensaţiei postulează că pierderea fermierului poate fi măsurată cu ajutorul preţului de piaţă al pământului. Însă această presupoziţie trece cu vederea faptul că fermierul poate foarte bine să resimtă un ataşament psihic faţă de pământul respectiv, care să fie cu mult mai mare decât preţul de piaţă şi, mai mult, că este imposibil de aflat cât de mare poate fi ataşamentul psihic al fermierului faţă de pământ. A-l întreba pe acesta este inutil, deoarece el poate foarte bine să mintă, [atunci când] spune, de pildă, că ataşamentul său faţă de pământ este cu mult mai ridicat decât preţul pieţei. Statul, sau vreun alt observator exterior, nu are nici un mijloc de a determina cum stau lucrurile.8 Mai mult, existenţa în societate fie şi a unui singur anarhist militant, [205] a cărui suferinţă psihică provocată de către stat este atât de mare încât el este de necompensat pentru dezutilitatea psihică pe care o resimte datorită existenţei si a activităţii guvernamentale, este în sine suficientă pentru a distruge orice pledoarie bazată pe principiul compensaţiei pentru vreo activitate a statului. Şi este sigur că există cel puţin un asemenea anarhist.

O ilustrare izbitoare dar nu atipică a erorilor şi a parţialităţii nedrepte în favoarea status quo-ului de care suferă principiul compensaţiei a oferit-o, în prima parte a secolului al XIX-lea, dezbaterea din parlamentul britanic referitoare la abolirea sclaviei. Primii adepţi ai principiului compensaţiei susţineau atunci că stăpânii trebuie compensaţi pentru pierderea investiţiei lor în sclavi. La care moment, Benjamin Person, un membru al şcolii liberale de la Manchester, a declarat că el s-ar fi aşteptat „ca sclavii să fie cei care trebuie compensaţi”.9 Întocmai! Iată un izbitor exemplu al necesităţii de a adopta un anumit sistem etic, o anumită concepţie despre dreptate, atunci când se pledează în favoarea unei politici publice. Aceia dintre noi, adepţii eticii, care susţinem că sclavia este criminală şi nedreaptă, ne-am opune întotdeauna ideii de a-i compensa pe stăpâni şi am gândi mai degrabă în termenii unei obligativităţi pentru stăpâni de a-şi compensa sclavii, pentru anii de opresiune suferiţi de aceştia din urmă. Însă economistul „neutru faţă de valori”, bizuindu-se pe principiile unanimităţii şi al compensaţiei, îşi pune implicit pecetea sa valorică – nefondată şi arbitrară – pe nedreptul status quo.

Într-un fascinant schimb de replici cu un critic al principiului unanimităţii, profesorul Buchanan admite următoarele:

„Eu apăr status-quo-ul… nu pentru că îl agreez. Nu îl agreez…. Însă apărarea pe care o fac status-quo-ului provine din faptul că nu doresc – şi cu adevărat nici nu pot – să iau în discuţie alte schimbări decât cele care sunt prin natura lor contractuale. Bineînţeles că pot să îmi exprim propriile mele opinii….Numai că, din punctul meu de vedere, acest demers ar fi pur şi simplu o risipă de efort.”

În felul acesta, din nefericire, deşi admite că ideea pe care şi-o face despre etică este că ea ar consta în „opinii” pur subiective şi arbitrare, Buchanan doreşte totuşi să promulge ceva, care din propria-i perspectivă nu poate fi decât o opinie la fel de subiectivă şi de arbitrară – o apărare a status-quo-ului. Buchanan admite că procedura sa „îmi permite să fac un pas limitat către valorile sau ipotezele normative – şi anume să sugerez că schimbările [propuse] par potenţial agreabile pentru toată lumea. Este vorba despre schimbări eficiente în sensul lui Pareto, care trebuie, bineînţeles, să includă printre ele şi compensaţii. Criteriul pe care se bazează schema mea este consensul.” [206]

Dar cum se poate justifica acest „pas limitat”? Ce este atât de minunat la consensul cu privire la modificări ce pleacă de la un status quo care poate fi nedrept? Oare un asemenea pas limitat nu este şi el o „opinie” arbitrară, pentru Buchanan? Şi dacă el este dispus să înainteze până la o limită atât de nesatisfăcătoare, de ce să nu meragă mai departe, până la punerea în discuţie a status quo-ului?

Buchanan se lansează în a afirma că „sarcina noastră este, de fapt…de a încerca să găsim, de a localizăm, să inventăm scheme care pot determina consimţământul unanim sau cvasi-unanim – şi de a le propune. [Oare ce poate să însemne „cvasi-unanimitatea”? – n.M.N.R.] Deoarece oamenii se află în dezacord în legătură cu atât de multe lucruri, schemele de felul acestea trebuie să constituie o mulţime foarte limitată – şi lucrul acesta vă poate sugera că există puţine schimbări posibile. Astfel, indirect este apărat status quo-ul. Status-quo-ul nu are nici un merit deosebit cu excepţia faptului că există şi că este singurul lucru care există. Lucrul pe care îl subliniez întotdeauna este că pornim de aici şi nu din altă parte.10

Ajunşi aici, ne gândim cu nostalgie la nobilul dicton al lordului Acton: „Liberalismul urmăreşte ceea ce ar trebui să fie, indiferent de ceea ce este.”11 Aici criticul lui Buchanan are ultimul cuvânt, deşi este departe de a fi un liberal sau un adept al pieţei libere: „În nici un caz nu sunt complet împotriva căutării unor soluţii contractuale; dar nu cred că ele pot fi proiectate într-un vacuum, care îi permite structurii de putere a status-quo-ului să rămână nespecificată şi neexaminată”12

C. Ludwig von Mises şi „neutralitatea faţă de valori” a peldoariei pentru laissez faire.13

Să ne oprim acum la poziţia lui Ludwig von Mises asupra întregii chestiuni a praxeologiei, a judecăţilor de valoare şi a pledoariei pentru anumite politici publice. Cazul lui Mises este deosebit de interesant, deoarece el a fost, printre toţi economiştii din secolul al XX-lea, în acelaşi timp cel mai consecvent şi mai pasionat adept al sistemului laissez faire şi cel mai riguros şi mai consecvent adept al neutralităţii faţă de valori a teoriei economice, fiind adversarul oricărui fel de etică obiectivă. Cum a reuşit el, aşadar, să reconcilieze aceste două poziţii?14 [207]

Mises a oferit două soluţii separate şi foarte diferite la această problemă. Cea dintâi reprezintă o variantă a principiului unanimităţii. În esenţă, această variantă afirmă că economistul ca economist nu poate spune despre o politică guvernamentală dată că este „bună” sau „rea”. Cu toate acestea, dacă o politică dată va duce la consecinţe despre care – în lumina explicaţiilor praxeologice – toţi adepţii respectivei politici vor conveni că sunt rele, atunci economistul neutru faţă de valori poate afirma în mod întemeiat că este vorba de o măsură politică „rea”. Astfel, Mises scrie:

„Economistul cercetează dacă o măsură a poate determina rezultatul p, în vederea obţinerii căruia ea este recomandată şi descoperă că a determină pe g în loc de p, un efect pe care chiar şi adepţii măsurii a îl consideră indezirabil. Dacă economistul formulează concluziile investigaţiei sale afirmând că a este o măsură rea, el nu face o judecată de valoare. El nu afirmă decât că, din punctul de vedere al celor ce urmăresc obiectivul p, măsura a este inadecvată.”15

Şi iarăşi:

„Teoria economică nu afirmă că interferenţa guvernamentală în domeniul preţurilor unei anumite mărfi este inechitabilă, sau rea, sau nepracticabilă. Ea afirmă că această măsură deteriorează condiţiile şi nu le ameliorează, din punctul de vedere al statului şi al celor ce susţin intervenţia.”16

Trebuie să recunoaştem că avem incontestabil de a face cu o încercare ingenioasă de a permite economistului să dea verdicte de „bine” sau „rău”, fără a face nici o judecată de valoare; într-adevăr, economistul este ţinut a fi doar un praxeolog, un tehnician, care le atrage atenţia cititorilor sau ascultătorilor săi că ei înşişi vor considera, cu toţii, că măsura politică respectivă este „rea”, odată ce li se vor descoperi toate consecinţele. Însă, deşi ingenioasă, această încercare nu reuşeşte câtuşi de puţin. Într-adevăr, cum poate şti Mises ce anume consideră dezirabil adepţii unei anumite politici? De unde poate el să ştie care sunt scările lor valorice în prezent, sau care vor fi ele când se vor manifesta consecinţele măsurii preconizate? Una dintre marile contribuţii ale teoriei economice praxeologice este că l-a făcut pe economist să înţeleagă faptul că el nu cunoaşte scările valorice ale nimănui, abstracţie făcând de acele preferinţe valorice demonstrate de acţiunile concrete ale fiecărei persoane. Însuşi Mises subliniază că:

„[N]u trebuie să uităm faptul că scara valorilor, sau a dorinţelor, se manifestă doar în realitatea acţiunii. Scările acestea nu posedă nici o existenţă independentă, în afara comportamentului efectiv al persoanelor individuale. Singura sursă din care provine cunoaşterea noastră referitoare la aceste [208] scări derivă din observaţia acţiunilor omului. Fiecare acţiune este, de fiecare dată, în perfect acord cu scara valorilor sau a dorinţelor, deoarece aceste scări nu sunt decât un instrument pentru interpretarea acţiunii omului.”17

Dar în acest caz, dată fiind însăşi analiza lui Mises, cum poate economistul să ştie care sunt de fapt motivaţiile pentru susţinerea diverselor măsuri politice, sau cum vor privi oamenii consecinţele acestor politici?

Ca economist, Mises poate, aşadar, să arate felul în care controlul preţurilor (pentru a utiliza exemplul său) va duce, din punctul de vedere al consumatorilor, la penurii neprevăzute de bunurile respective pentru consumatori. Dar cum poate Mises şti că unii dintre adepţii controlului preţurilor nu urmăresc [să provoace] penurii? Ei pot fi, de pildă, socialişti, dornici să întrebuinţeze controalele ca pe o treaptă în vederea colectivizării complete. Alţii pot fi egalitarişti, care preferă penuriile deoarece bogaţii nu vor putea să-şi utilizeze banii pentru a cumpăra mai multe produse decât oamenii mai săraci. Unii pot fi nihilişti, dornici să vadă penurie de bunuri. Alţii pot face parte din numeroasa legiune de intelectuali contemporani, care se plâng în permanenţă de „afluenţa excesivă” din societatea noastră, sau de marea „risipă” de energie; toţi aceştia pot fi încântaţi de penuriile de bunuri. Iar alţii pot fi în favoarea controlului preţurilor, chiar după ce au înţeles că acesta provoacă penurie, deoarece ei sau aliaţii lor politici se vor bucura de slujbe bine plătite, sau de putere, în cadrul birocraţiei necesare pentru controlul preţurilor. Există tot felul de asemenea posibilităţi – şi nici una dintre ele nu este compatibilă cu afirmaţia lui Mises, făcută în calitate de economist neutru faţă de valori, că toţi adepţii controlului preţurilor – sau ai oricărei alte intervenţii guvernamentale – trebuie să admită, după ce învaţă economie, că măsura cu pricina este rea. În fapt, îndată ce admite că măcar un singur adept al controlului preţurilor, sau al oricărei alte măsuri intervenţioniste, este posibil să înţeleagă consecinţele economice şi – indiferent din ce motiv – să continue să prefere acestă măsură, Mises nu mai poate numi nici una dintre aceste măsuri „rea sau bună”, sau măcar „adecvată” sau „inadecvată”, în calitate de economist şi de praxeolog, fără a introduce în aceste verdictele de polititică economică tocmai judecăţile de valoare despre care el însuşi susţine că sunt inadmisibile din partea unui teoretician al acţiunii umane.18 Într-adevăr, în cazul acesta el nu mai este un consilier tehnic al adepţilor unei anumite politici, ci devine el însuşi un partizan, asociat uneia din părţile aflate în dispută datorită unui conflict valoric.

În plus, mai există un motiv fundamental pentru ca adepţii politicilor „inadecvate” să refuze să se răzgândească, chiar după ce vor fi auzit şi înţeles secvenţa consecinţelor praxeologice. Într-adevăr, praxeologia poate să arate că toate tipurile de politici guvernamentale [209] vor avea consecinţe pe care cel puţin majoritatea oamenilor vor avea tendinţa să le deteste; numai că (şi aceasta este o rezervă esenţială) majoritatea consecinţelor acestea iau timp [pentru a se produce], unele dintre ele chiar mult timp. Nici un economist nu a făcut mai mult decât Ludwig von Mises pentru elucidarea universalităţii preferinţei de timp în activităţile oamenilor: a legii praxeologice conform căreia toată lumea preferă să ajungă la o anumită satisfacţie mai devreme, mai degrabă decât mai târziu. Şi cu siguranţă că Mises, în calitate de om de ştiinţă neutru faţă de valori, n-ar putea avea niciodată prezumţia de a critica rata preferinţei de timp a cuiva, de a spune că rata lui A este „prea mare” şi a lui B „prea scăzută”. Dar, în cazul acesta, ce facem cu persoanele din societate cu preferinţă de timp ridicată, care-i pot replica praxeologului: „Poate că această politică de impozite mari şi de subvenţii va duce la o reducere a capitalului; poate că până şi controlul preţurilor va duce la penurii, dar nu-mi pasă. Deoarece eu am o preferinţă ridicată de timp, pentru mine au mai multă valoare subvenţiile pe termen scurt şi satisfacţia de scurtă durată de a cumpăra bunurile deja existente la preţuri mai mici, decât perspectiva de a suferi consecinţele din viitor.” Iar Mises, în calitate de om de ştiinţă neutru faţă de valori şi de oponent al oricărui fel de idee de etică obiectivă, nu poate să afirme că ei greşesc. Nu există nici o cale pe care el să poate afirma superioritatea termenului lung faţă de de cel scurt, fără a încălca valorile persoanelor cu preferinţă de timp ridicată; şi lucrul acesta nu poate fi făcut în mod necontradictoriu fără a abandona etica lui subiectivistă.

În legătură cu aceasta, unul dintre argumentele de bază ale lui Mises pentru piaţa liberă este că în cadrul ei există o „armonie a intereselor corect înţelese ale tuturor membrilor societăţii de piaţă”. Este limpede din felul cum pune el problema că nu are în vedere doar „interesele” manifestate după aflarea consecinţelor praxeologice ale activităţii de piaţă, sau ale intervenţiilor guvernamentale. El are de asemenea – şi în mod deosebit – în vedere interesele „pe termen lung” ale oamenilor, deoarece, după cum afirmă Mises, „în loc de ‘interese corect înţelese’ putem la fel de bine spune interese ‘pe termen lung’”.19 Dar ce facem cu persoanele cu preferinţă de timp ridicată, care preferă să-şi satisfacă interesele lor pe termen scurt? Cum putem numi interesele pe termen lung „mai bune” decât cele pe termen scurt; de ce trebuie „înţelegerea corectă” să însemne numaidecât pe termen lung?20 Constatăm, aşadar, că tentativa lui Mises de a pleda pentru sistemul laissez-faire rămânând neutru faţă de valori, pe baza presupoziţiei că toţi adepţii intervenţiei guvernamentale îşi vor abandona poziţia îndată ce îi vor înţelege consecinţele, cade la pământ cu totul.

Mai există însă o cale, foarte diferită, pe care Mises încearcă să-şi reconcilieze pledoaria pasionată pentru laissez-faire cu neutralitatea absolută faţă de valori [210] a omului de ştiinţă. Aceasta revine la a adopta o poziţie mult mai compatibilă cu praxeologia, recunoscând că economistul ca economist nu poate decât să identifice concatenarea cauzelor şi a efectelor şi nu se poate lansa în judecăţi de valoare, nici nu poate pleda pentru politici publice. A doua cale a lui Mises concede că economistul, ca om de ştiinţă, nu poate pleda pentru sistemul laissez-faire, dar adaugă apoi că poate face lucrul acesta în calitate de cetăţean. Aşadar ca cetăţean Mises propune un sistem de valori, dar unul surprinzător de sărac. Deoarece în acest punct el trece printr-o dilemă. Ca praxeolog, el ştie că, în calitate de om de ştiinţă în domeniul economic, nu poate pronunţa judecăţi de valoare şi nici nu poate susţine politici publice; dar nu se poate preta nici la a enunţa şi a strecura pur şi simplu judecăţi de valoare arbitrare. Prin urmare, ca utilitarist (deoarece Mises, ca majoritatea economiştilor, este într-adevăr un utilitarist în etică, deşi în epistemologie este kantian), el se limitează la a face o sigură judecată de valoare, [cât se poate de] rezervată: aceea că doreşte să realizeze obiectivele majorităţii populaţiei (din fericire, în această formulare, Mises nu presupune cunoaşterea obiectivelor tuturor oamenilor).

După cum explică Mises, în a doua sa variantă, „[l]iberalismul [adică liberalismul de tip laissez-faire – n.M.N.R.] este o doctrină politică…. Ca doctrină politică, liberalismul (spre deosebire de ştiinţa economică) nu este neutru faţă de valorile şi scopurile ultime urmărite de acţiune. El presupune că toţi oamenii, sau cel puţin o majoritate a lor, urmăresc atingerea anumitor ţeluri. El le furnizează informaţii despre mijloacele adecvate necesare realizării planurilor lor. Adepţii doctrinelor liberale sunt pe deplin conştienţi de faptul că recomandările lor sunt valide doar pentru cei ce acceptă aceste principii valorice. În vreme ce praxeologia, deci şi economia, întrebuinţează termenii de fericire şi de îndepărtare a neplăcerii într-un sens pur formal, liberalismul le atribuie un sens concret. El presupune că oamenii preferă viaţa morţii, sănătatea bolii… abundenţa sărăciei. El îl învaţă pe om cum să acţioneze în conformitate cu aceste valori.21

În această a doua variantă, Mises s-a eliberat cu succes de autocontradicţia de a fi un praxeolog, neutru faţă de valori, care pledează pentru laissez-faire. Recunoscând de această dată că economistul nu poate face asemenea pledoarii, el îşi afirmă poziţia ca „cetăţean”, dornic de a face asemenea judecăţi de valoare. Dar el nu doreşte pur şi simplu să formuleze o judecată de valoare ad hoc; probabil că el consideră că un intelectual care împărtăşeşte anumite valori trebuie să prezinte un sistem etic de un fel sau altul, pentru a justifica asemenea judecăţi de valoare. Totuşi sistemul prezentat de Mises, ca utilitarist, este unul uimitor de anemic; până şi ca liberal de tip laissez-faire adept al anumitor valori, el nu se [211] decide să facă decât o singură judecată de valoare, aceea de a se alătura majorităţii populaţiei în dorinţa comună a acesteia de pace, prosperitate şi abundenţă. În felul acesta, ca oponent al ideii de etică obiectivă – şi cu toate că trebuie să se simtă inconfortabil făcând orice judecată de valoare, fie şi numai ca cetăţean -, el nu face decât minimul posibil de asemenea judecăţi. Fidelă poziţiei sale utilitariste, judecata sa de valoare constă în dezirabilitatea împlinirii ţelurilor subiectiv dorite de majoritatea populaţiei.

Putem face aici câteva observaţii critice faţă de această poziţie. În primul rând, cu toate că praxeologia poate, într-adevăr, să demonstreze că sistemul laissez-faire va duce la armonie, la prosperitate şi la abundenţă, cu toate că intervenţia guvernamentală duce la conflict şi la sărăcire22 şi cu toate că este, probabil, adevărat că majoritatea oamenilor le acordă o valoare mare celor dintâi, nu este adevărat că acestea sunt singurele lor ţeluri, sau valori. Marele analist al scărilor valorice ordinale şi al utitilăţii marginale descrescătoare ar fi trebuit să fie mai atent la existenţa unor asemenea valori şi ţeluri rivale. De exemplu, fie că o fac din invidie sau animaţi de o inadecvată teorie a dreptăţii, mulţi oameni pot prefera o cu mult mai accentuată egalitate de venituri decât cea care se va realiza pe piaţa liberă. Multă lume, din respectul cuvenit sus-menţionaţilor intelectuali, poate dori mai puţină abundenţă, pentru a mai tempera afluenţa noastră, aşa-zis „excesivă”. Alţii, după cum am văzut deja, pot prefera să prade pe termen scurt capitalul celor bogaţi sau al oamenilor de afaceri, recunoscând în acelaşi timp efectele pe termen lung, dar neţinând seama de ele, deoarece posedă o preferinţă de timp ridicată. Probabil că foarte puţini dintre aceşti oameni vor dori să împingă măsurile etatiste până la pragul sărăcirii şi distrugerii complete, deşi nici acest scenariu nu este exclus. Numai că o coaliţie majoritară a celor de mai sus poate foarte bine să opteze pentru o anumită reducere a avuţiei şi a prosperităţii, în numele valorilor acestea diferite. Ea poate foarte bine hotărî că merită sacrificat un minimum de avuţie şi de producţie eficientă, datorită costului de oportunitate ridicat al situaţiei în care omul nu este posibil să se bucure de uşurarea invidiei, sau de satisfacerea unei dorinţe de putere, sau de supunerea faţă de putere, sau, de pildă, de fiorul „unităţii naţionale”, de care s-ar putea bucura cu prilejul unei (scurte) crize economice.

Ce poate replica Mises unei populaţii majoritare care într-adevăr a luat în consideraţie toate consecinţele praxeologice şi totuşi preferă un minimum, sau poate chiar o cantitate semnificativă de etatism, pentru a-şi realiza ţelurile ei rivale? Ca utilitarist, el nu poate contesta natura etică a obiectivelor alese de ea, deoarece, ca utilitarist, el trebuie să se limiteze la unica judecată de valoare că preferă ca majoritatea să-şi realizeze scopurile, aşa cum şi le-a ales ea însăşi. Singura replică pe care [212] o poate da Mises, rămânând în cadrul său propriu, este de a arăta că intervenţia guvernamentală are un efect cumulativ, că, în cele din urmă, economia trebuie să se îndrepte fie spre piaţa liberă, fie spre socialismul complet, despre care praxeologia arată că va aduce haos şi sărăcire drastică, cel puţin în condiţiile unei societăţi industriale. Dar nici acesta nu este un răspuns pe deplin satisfăcător. Cu toate că multe, sau chiar majoritatea programelor de intervenţie statală – îndeosebi controlul preţurilor – sunt într-adevăr cumulative, altele nu sunt. Mai mult, efectul cumulativ ia atât de mult timp [pentru a se manifesta], încât preferinţele de timp ale majorităţilor le pot foarte bine determina pe acestea să ignore acest efect, în deplină cunoştinţă a tuturor consecinţelor. Ce rămâne atunci de făcut?

Mises a încercat să întrebuinţeze argumentul cumulativ pentru a răspunde afirmaţiei că majoritatea populaţiei preferă măsuri egalitariste, chiar dacă înţelege perfect că o face pe seama unei părţi din avuţia sa. Replica lui Mises era că „fondul de rezervă” este pe punctul de a se epuiza în Europa şi, de aceea, orice noi măsuri egalitariste vor trebui să fie plătite direct din buzunarul contribuabilior, printr-un spor de impozitare. Mises presupunea că, odată ce acest lucru va deveni clar, masele vor înceta de a mai susţine măsuri intervenţioniste.23 Numai că, în primul rând, acesta nu este un argument puternic împotriva precedentelor măsuri egalitariste, nici în favoarea abolirii lor. Iar în al doilea rând, cu toate că este foarte posibil ca masele să fie convinse, cu siguranţă că nu există nici o certitudine apodictică în această privinţă; şi cu siguranţă că în trecut masele au susţinut în mod conştient măsuri etatiste egalitariste şi de alte tipuri – şi probabil vor continua să o facă şi în viitor, în numele urmăririi altor obiective ale lor, în ciuda înţelegerii faptului că venitul şi avuţia lor vor scădea.

Astfel, în pătrunzătoarea sa critică făcută poziţiei lui Mises, Dean Rappard a accentuat această idee:

„Oare electorul britanic, de exemplu, preferă impozitarea spoliatoare a veniturilor mari mai ales în speranţa că acest lucru se va reflecta în beneficiul său material, sau datorită certitudinii că ea tinde să reducă inegalităţile sociale nedorite şi iritante? În general, oare atracţia spre egalitate a democraţiilor noastre moderne, nu este adesea mai puternică decât dorinţa de a ne ameliora condiţia economică?”

Iar în ce priveşte propria sa ţară, Elveţia, Dean Rappard a subliniat faptul că majoritatea urbană, industrială şi comercială a ţării, a adoptat în mod repetat – şi adesea cu prilejul unor referendumuri populare – măsuri de subvenţionare a minorităţii de fermieri, într-un efort deliberat de întârziere a industrializării şi a creşterii propriilor lor venituri.

[213] Rappard notează că majoritatea urbană nu proceda astfel în „speranţa absurdă că prin aceasta aveau să-şi mărească venitul real”. Dimpotrivă, „partidele politice au sacrificat în mod cât se poate de deliberat şi de explicit bunăstarea materială a membrilor lor, pentru a împiedica, sau cel puţin a întârzia întrucâtva, industrializarea completă a ţării. O Elveţie mai agricolă, deşi mai săracă, iată dorinţa predominantă a elveţienilor de astăzi.”24

Problema este că, în cazul acesta, Mises, nu numai ca praxeolog, dar chiar şi ca liberal utilitarist, nu poate spune nici un cuvât de critică împotriva măsurilor acestea etatiste, deoarece majoritatea populaţiei a luat în calcul consecinţele praxeologice şi a optat, cu toate acestea, pentru alte obiective decât avuţia şi prosperitatea.i

Mai mult, există şi alte tipuri de intervenţie etatistă, care evident nu au decât puţine sau deloc efecte cumulative şi care pot chiar să aibă foarte puţin efect în sensul diminuării producţiei, sau a prosperităţii. Să presupunem de pildă din nou – şi această presupunere nu este una foarte excentrică, având în vedere analele istoriei umane – că marea majoritate a unei societăţi îi detestă pe roşcovani. Să mai presupunem că în societate există foarte puţini roşcovani. Marea majoritate decide, în aceste condiţii, că i-ar plăcea foarte mult să-i ucidă pe aceşti roşcovani. Iată-i ajunşi aici: uciderea roşcovanilor se situează sus pe scara valorică a majorităţii populaţiei; există puţini roşcovani, aşa încât pierderile de producţie de pe piaţă vor fi mici. Cum poate Mises să respingă această propunere de măsură politică, în calitate de praxeolog sau de utilitarist liberal? Eu susţin că nu poate.

Mises mai face o ultimă tentativă de a-şi fundamenta poziţia, dar ea este şi mai puţin reuşită. Criticând argumentele pentru intervenţie statală în numele egalităţii sau al altor preocupări morale, el le înlătură sub cuvânt că nu sunt decât „vorbărie emoţională”. După ce reafirmă că „praxeologia şi teoria economică…sunt neutre în raport cu toate preceptele morale”, adăugând şi că „faptul că imensa majoritate a oamenilor preferă un volum mai mare de bunuri materiale unuia mai mic este un dat al istoriei, care nu are nimic de a face cu teoria economică”, Mises conchide prin a insista asupra faptului că „cei ce nu sunt de acord cu lecţiile teoriei economice ar trebui să le respingă prin raţionament discursiv, nu…făcând apel la criterii arbitrare, pe care să le prezinte drept etice.”25

Dar nu consider că această poziţie este viabilă. Într-adevăr, Mises trebuie să conceadă că nimeni nu poate decide nici o dată asupra nici unei politici publice, indifernt care ar fi ea, dacă nu face până la urmă [214] o judecată etică, sau de valoare. Însă, dat fiind că aşa stau lucrurile şi dat fiind că după Mises toate judecăţile ultime de valoare sunt arbitrare, oare cum poate el respinge aceste judecăţi etice particulare, sub cuvânt că sunt „arbitrare”? Mai mult, pentru Mises nu este deloc corect să ignore aceste judecăţi pentru că ele sunt „emoţionale”, doarece pentru el, ca utilitarist, raţiunea nu poate stabili principii etice ultime; acestea nu pot fi, prin urmare, stabilite decât recurgând la emoţii subiective. Mises nu are nici un drept să le ceară criticilor săi să întrebuinţeze „raţionamentul discursiv”, deoarece el însuşi neagă că raţionamentul discursiv poate fi vreodată întrebuinţat pentru a stabili valori etice ultime. Mai mult, omul ale cărui principii etice ultime l-ar conduce la a susţine piaţa liberă ar trebui să fie şi el ignorat, deoarece se întemeiază pe judecăţi la fel de „arbitrare” şi de „emoţionale”, chiar dacă a luat în consideraţie legile praxeologiei înainte de a lua deciziile etice ultime. Şi am văzut mai sus că majoritatea populaţiei are adesea alte obiective, pe care le susţine, cel puţin într-o anumită măsură, mai intens decât propria sa bunăstare.

Astfel, deşi teoria economică praxeologică este extrem de folositoare pentru a ne furniza date şi cunoştinţe în vederea configurării politicilor publice, ea nu poate fi în sine suficientă pentru a face nici o judecată de valoare, nici pentru a susţine vreo politică publică, indiferent care ar fi aceea. Mai precis, în ciuda [convingerilor] lui Ludwig von Mises, nici teoria economică praxeologică, nici liberalismul utilitarist al lui Mises nu sunt suficiente pentru a construi o pledoarie în favoarea pieţei libere şi a economiei de piaţă liberă. Pentru a construi o astfel de pledoarie este necesar să trecem dincolo de teoria economică şi de utilitarism, pentru a edifica o etică obiectivă care să afirme valoarea supremă a libertăţii şi care să condamne din punct de vedere moral toate formele de etatism, de la egalitarism până la „uciderea roşcovanilor”, precum şi obiectivele de felul dorinţei de putere şi al satisfacerii egoismului. Pentru a alcătui pledoaria completă în favoarea libertăţii, nu este posibil să devenim sclavii metodologici ai fiecărui obiectiv pe care majoritatea populaţiei se poate întâmpla să-l îmbrăţişeze.


[1] Pentru primii paşi pe calea unei critici a utilitarismului în contextul unei etici alternative a legii naturale a se vedea John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago, University of Chicago Press, 1953; Henry B. Veatch, For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1971. Referitor la inadecvarea utilitarismului ca filosofie politică liberală a se vedea Herbert Spencer, Social Statics, New York, Robert Schalkenbach Foundation, 1970, pp. 3-16.

[2] Pentru critici deja avansate în această lucrare împotriva utilitarismului a se vedea mai sus, pp. 11-13.

[3] Şi ce ne facem, chiar [privind lucrurile] din perspectiva utilitaristă, dacă se poate obţine mai multă fericire urmând dorinţele numărui mai mic? Pentru o discuţie a acestei probleme a se vedea Peter Geach, The Virtues, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, pp. 91ff.

[4] Felix Adler, „The Relation of Ethics to Social Science”, în H.J. Rogers, ed., Congress of Art and Science, Boston, Houghton Mifflin, 1906, vol. 7, p. 673.

[5] Mai mult, anumite preferinţe, cum ar fi dorinţa cuiva de a vedea că suferă o persoană nevinovată, par în mod obiectiv imorale. Cu toate acestea, un utilitarist trebuie să susţină că şi acestea, exact ca şi preferinţele cele mai inofensive şi mai altruiste, trebuie incluse în socoteala cantitativă. Îi sunt îndatorat dr. David Gordon pentru această observaţie.

[6] Pentru o discuţie extinsă a relaţiei dintre teoria economică, judecăţile de valoare şi politicile guvernamentale, a se vedea Murray N. Rothbard, „Praxeologia, judecăţile de valoare şi politicile publice”, în E. Dolan, ed., The Foundations of Modern Austrian Economics, Kansas City, Sheed and Ward, 1976, pp. 89-111.

[7] După cum vom arăta mai jos, principiul unanimităţii nu îl fereşte pe economist nici de formularea propriilor sale judecăţi de valoare, încălcând astfel „neutralitatea faţă de valori” pe care o profesează; într-adevăr, chiar dacă economistul nu face decât să împărtăşească judecata de valoare a tuturor celorlalţi, el totuşi face o judecată de valoare.

[8] Indivizii demonstrează o parte din ierarhiile lor de utilitate atunci când fac schimburi pe piaţa liberă, însă măsurile guvernamentale evident că nu sunt fenomene de piaţă. Pentru o analiză mai extinsă a acestei probleme a se vedea Walter Block, „Coase and Demsetz on Private Property Rights”, Journal of Libertarian Studies 1 (Spring 1977), pp. 111-15. Pentru mai multe detalii despre conceptul de preferinţă demonstrată, prin opoziţie cu cel de utilitate socială, a se vedea Rothbard, „Praxeology, Value Judgments, and Public Policy”; şi Murray N. Rothbard, Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics, New York, Center for Libertarian Studies, 1977.

[9] William D. Grampp, The Manchester School of Economics, Stanford, California, Stanford University Press, 1969, p. 59. A se vedea mai sus, p. 60. A se vedea şi Murray N. Rothbard, „Value Implications of Economic Theory”, The American Economist (Spring 1973), pp. 38-39.

[10] James M. Buchanan, în Buchanan şi Warren J. Samuels, „On Some Fundamental Issues in Political Economy: An Exchange of Correspondence”, Journal of Economic Issues (March 1975), p. 27f.

[11] Gertrude Himmelfarb, Lord Acton, Chicago, University of Chicago Press, 1962, p. 204.

[12] Samuels, în Buchanan şi Samuels, „Some Fundamental Issues”, p. 37. [N.tr.: De fapt, sugestia că Buchanan este pentru soluţii contractuale este inacceptabilă. Într-adevăr, orice atentat reuşit astăzi împotriva relaţiilor contractuale determină status-quo-ul la care Buchanan se va înclina, conform logicii sale, mâine. Contractualismul şi etica legitimităţii proprietăţii pe baza căreia se încheie contractele sunt, în fond, două feţe ale aceleiaşi monede. În afara spaţiului contractual care este în mod necesar şi al eticii proprietăţii private legitime, aşa cum este el conturat de Rothbard în acest volum, „dreptatea” şi „eficienţa” sunt doar nume conspirative pentru legea junglei, sau, cum se spune pe englezeşte, „might makes right”.]

[13] Această secţiune reprezintă o adaptare a unei părţi a eseului meu „Praxeology, value Judgments, and Public Policy”.

[14] Pentru o punere a acestei probleme a se vedea William E. Rappard, „On Reading Von Mises”, în M. Sennholz, ed., On Freedom and Free Enterprise, Princeton, N.J., D. Van Nostrand, 1956, pp. 17-33.

[15] Ludwig von Mises, Human Action, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1949, p. 879.

[16] Ibid, p, 758.

[17] Ibid., p. 95

[18] Mises însuşi concede la un moment dat că guvernul sau vreun partid politic pot susţine anumite politici din motive „demagogice”, adică ascunse şi nefăcute publice. Ibid., p. 104n.

[19] Ibid., pp. 670 şi 670n.

[20] Pentru o critică a ideii că urmărirea dorinţelor cuiva în dauna intereselor sale pe termen lung este iraţională, a se vedea Derek Parfit, „Personal Identity”, Philosophical Review 80, Ianuarie 1971, p. 26.

[21] Mises, Human Action, pp. 153-54.

[22] A se vedea Murray N. Rothbard, Power and Market, ed. a 2-a, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977, pp. 262-66

[23] Astfel, a se vedea Mises, Human Action, pp. 851ff.

[24] Rappard, „On Reading von Mises”, pp. 32-33.

i N.tr.: S-a putut totuşi arăta, pe linia argumentului cumulativ misesian, că asistenţialismul favorizează de fapt pulverizarea familiilor şi a vieţii tradiţionale. Se poate subvenţiona cel mult un pseudo-muzeu al pseudo-agricultorilor, adică grupuri clientelare atomizate şi degenerate, al căror unic numitor comun este dependenţa politică de alimentarea unor găuri negre economice insaţiabile. Cheia supravieţuirii legăturilor economice care cimentează coeziunea comunităţilor agricole tradiţionale este tocmai boicotarea ultra-liberală a tuturor avansurilor statului, conform modelului Amish. Cf. online, Allan Carlson, „Ce le-a facut statul familiilor noastre?”, H.-H. Hoppe, „Incoerenţa intelectuală a conservatorismului” şi, pentru o reconstrucţie generală a „argumentului cumulativ”, J.G. Hülsmann, „Toward a General Theory of Error Cycles”.

[25] Ludwig von Mises, „Epistemological Relativism in the Sciences of Human Action”, în H. Schoeck şi J.W. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Princeton, N.J., D. van Nostrand, 1961, p. 133.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România