XXX. Socialismul etic, cu referinţă specială la acela al noii critici

Ludwig von Mises - Socialismul. O analiză economică şi sociologică. Partea a patra: Socialismul ca imperativ moral.
cuprins

1

Imperativul categoric ca bază pentru socialism

Engels a numit mişcarea muncitorească germană ca moştenitoare a filosofiei clasice germane. [1] Ar fi mai corect să se spună că socialismul german (nu numai cel marxist) reprezintă decadenţa şcolii de filosofie idealistă. Socialismul datorează dominaţia pe care a câştigat-o asupra minţii germane ideii de societate, aşa cum era concepută de marii gânditori germani. Din misticismul datoriei al lui Kant şi din zeificarea statului a lui Hegel este uşor de trasat dezvoltarea gândirii socialiste; Fichte este deja un socialist.

În deceniile recente renaşterea criticii kantiene, acea mult lăudată înfăptuire a filosofiei germane, a fost şi în beneficiul socialismului. Neo-kantienii, în special Friedrich Albert Lange şi Hermann Cohen, s-au declarat socialişti. Simultan, marxiştii au încercat să reconcilieze marxismul cu noua critică. Încă de când temeliile filosofice ale marxismului au arătat semne de crăpături s-au multiplicat încercările de a găsi suport pentru ideile socialiste în critica filosofiei.

Partea cea mai slabă a sistemului lui Kant este etica sa. Deşi ea este vitalizată de intelectul său puternic, grandoarea conceptelor individuale nu ne orbeşte faţă de faptul că punctul său de plecare este nefericit ales şi concepţia sa fundamentală, una greşită. Încercarea sa disperată de a stârpi eudemonismul a dat greş. În etică, Bentham, Mill şi Feuerbach triumfă asupra lui Kant. Filosofia socială a contemporanilor săi, Ferguson şi Adam Smith, l-a lăsat neatins. Ştiinţa economică a rămas străină de el. Întreaga lui percepţie a problemelor sociale suferă din pricina acestor deficienţe.

În această privinţă, neo-kantienii nu au făcut progrese mai mari decât maestrul lor. Ei sunt, de asemenea, lipsiţi de pătrundere în legea socială fundamentală a diviziunii muncii. Ei văd numai că distribuţia venitului nu corespunde cu idealul lor, că veniturile cele mai mari nu merg la aceia pe care ei îi consideră cei mai merituoşi, ci la o clasă pe care ei o dispreţuiesc. Ei văd oamenii săraci şi în nevoi, dar nu încearcă să descopere dacă aceasta se datorează instituţiei proprietăţii private ori încercările de restricţionare a acesteia. Ei se grăbesc să condamne însăşi instituţia proprietăţii private, pentru care ei – trăind departe de grijile afacerilor – nu au avut niciodată vreo simpatie. În cunoaşterea socială ei rămân legaţi de ceea ce este extern şi simptomatic. Ei se apucă de toate problemele fără nici o îndoială, dar aici timiditatea îi restrânge. În încurcătura lor, ei îşi trădează prejudecata de bază. În filosofia socială, este adesea greu pentru gânditorii care sunt de altfel cu totul lipsiţi de prejudecată să evite orice resentiment. În gândurile lor pătrunde amintirea acelora care sunt mai prosperi decât ei înşişi; ei fac comparaţii între propria lor valoare şi lipsa de valoare a altora, pe de o parte, şi propria lor sărăcie şi bogăţia altora, pe de alta. În cele din urmă, supărarea şi invidia, mai degrabă decât raţiunea, le conduc pana.

Numai aceasta explică de ce gânditori atât de lucizi ca neo-kantienii nu au abordat cu grijă şi claritate singurele probleme proeminente din filosofia socială. Nici măcar rudimentele unei filosofii sociale comprehensive nu sunt de găsit în operele lor. Ei fac numeroase critici neîntemeiate anumitor condiţii sociale, dar omit să discute sistemele cele mai importante de sociologie. Ei judecă fără să se fi familiarizat mai întâi cu rezultatele ştiinţei economice.

Punctul de plecare al socialismului lor este în general fraza: „Acţionează într-un astfel de mod ca să-ţi întrebuinţezi fiinţa, la fel ca fiinţa oricărui altuia, întotdeauna ca un scop, niciodată numai ca un mijloc”. În aceste cuvinte, spune Cohen, „este exprimat cel mai puternic şi cel mai profund înţeles al imperativului categoric: ele conţin programul moral al epocii moderne şi al întregii istorii mondiale viitoare”. [2] Şi de la aceasta la socialism, pare el să deducă, nu mai este distanţă mare. „Ideea preferinţei de scop a umanităţii se transformă în ideea de socialism prin definirea fiecărui individ ca scop ultim, un ţel prin sine însuşi.” [3]

Este evident că acest argument etic pentru socialism stă sau cade prin afirmaţia că, în ordinea economică bazată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie, toţi oamenii, sau unii oameni, sunt mijloace, şi nu scop. Cohen consideră aceasta ca în întregime dovedit. El crede că într-o astfel de ordine socială există două clase de oameni, proprietari şi neproprietari, dintre care numai prima duce o existenţă demnă de o fiinţă omenească, în timp ce a doua doar serveşte. Este uşor de văzut de unde vine această noţiune. Ea se reazemă pe ideile populare despre relaţiile bogaţilor şi săracilor şi este susţinută de filosofia socială marxistă, pentru care Cohen mărturiseşte mare simpatie, fără ca să-şi lămurească, cu toate acestea, vederile lui despre ea. [4] Cohen ignoră complet teoria socială liberală. El ia drept bun că aceasta este intenabilă şi crede că ar fi o pierdere de timp să fie criticată. Totuşi, numai combătând cu succes vederile liberale despre natura societăţii şi funcţia proprietăţii private ar putea el să justifice afirmaţia că într-o societate bazată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie oamenii servesc ca mijloace, nu ca ţeluri. Căci teoria socială liberală dovedeşte că fiecare om în parte vede în toţi ceilalţi, în primul rând, numai mijloace pentru realizarea scopurilor sale, în timp ce el însuşi este pentru toţi ceilalţi un mijloc pentru realizarea scopurilor lor; ca, în cele din urmă, prin această acţiune reciprocă, în care fiecare este simultan mijloc şi ţel, să fie atins cel mai înalt ţel al vieţii sociale – înfăptuirea unei existenţe mai bune pentru fiecare. Cum societatea este cu putinţă numai dacă fiecare, în timp ce trăieşte propria sa viaţă, ajută în acelaşi timp pe alţii să trăiască, dacă fiecare individ este simultan mijloc şi scop; dacă bunăstarea fiecărui individ este simultan condiţia necesară pentru bunăstarea celorlalţi, este evident că contrastul între eu şi tu, mijloc şi scop, este înfrânt în chip automat. Aceasta, în definitiv, este tocmai ceea ce se presupune că ne face să vedem asemuirea cu organismul biologic. În structura biologică nici o parte nu trebuie privită numai ca mijloc şi nici una numai ca scop. După Kant, organismul este o fiinţă „în care toate părţile sunt scop şi, reciproc, de asemenea mijloc”. [5] Acum, Kant era temeinic familiar cu natura organicului, dar el nu vedea – şi prin aceasta el rămânea mult în urma marilor sociologi care erau contemporanii săi – că societatea omenească este formată potrivit aceluiaşi principiu.

Perspectiva teleologică, care diferenţiază mijlocul şi scopul, poate fi îngăduită numai în măsura în care facem din voinţa şi acţiunea oamenilor individuali sau a asociaţiilor individuale omeneşti subiectul investigaţiei. Ea încetează de a mai avea vreun înţeles de îndată ce mergem mai departe şi ne uităm la efectele acestei acţiuni în societate. Pentru fiecare individ care acţionează există un scop ultim, scopul pe care eudemonismul ne îngăduie să-l înţelegem; în acest sens se poate spune că fiecare om este un scop pentru sine şi un scop în sine. Dar, ca o observaţie aplicată întregii societăţi, acest mod de exprimare este fără nici o valoare cognitivă. Aici nu putem vorbi despre scop cu mai multă justificare decât despre orice alt fenomen al naturii. Când întrebăm dacă în societate acesta sau acela este scop sau mijloc, substituim în minte, în locul societăţii – a structurii de cooperare omenească, conservată de superioritatea diviziunii muncii asupra muncii izolate – o structură sudată de o singură voinţă, şi apoi întrebăm care este ţelul acestei voinţe. Aceasta este gândirea animistă, nu este cu nici un chip sociologică sau ştiinţifică.

Argumentul special al lui Cohen pentru desfiinţarea proprietăţii private revelează întunericul în care el încă se mai zbate cu privire la această problemă fundamentală a vieţii sociale. Lucrurile, spune el, au valoare. Persoanele însă nu au valoare. Ele au demnitate. Preţul pieţei pentru valoarea muncii este incompatibil cu demnitatea persoanei. [6] Aceasta ne conduce în abisul frazeologiei marxiste şi al doctrinei „caracterului de marfă” al muncii şi a indezirabilităţii ei. Aceasta este fraza care şi-a găsit drumul în tratatele de la Versailles şi St. Germain sub forma unei cereri pentru acceptarea principiului de bază: „ca munca să nu fie privită doar ca un articol de comerţ”. [7] Destul însă despre aceste trivialităţi pedante.

După aceasta, nu trebuie să fim surprinşi când găsim repetate în Cohen toate acele fraze de propagandă care de mii de ani au fost azvârlite împotriva instituţiei proprietăţii private. El respinge proprietatea pentru că proprietarul, căpătând controlul asupra unei acţiuni izolate, devine de fapt proprietarul persoanei. [8] El respinge proprietatea pentru că ea sustrage de la lucrător produsul muncii sale. [9]

Vădit că argumentul pentru socialism prezentat de şcoala kantiană ne duce întotdeauna înapoi la conceptele economice ale diverşilor scriitori socialişti; mai presus de toate, la Marx şi la socialiştii „academici” care au mers pe urmele sale. Ei nu au alte argumente decât argumentele economice şi sociologice, şi acestea se dovedesc a fi intenabile.

2

Datoria de a munci ca bază pentru socialism

„Dacă cineva nu vrea să lucreze, acela nici să nu mănânce”, spune Epistola a doua către Tesaloniceni, care a fost atribuită Apostolului Pavel. [10] Această încurajare la muncă este îndreptată către aceia care vor să trăiască din creştinismul lor pe cheltuiala membrilor muncitori ai congregaţiei; ei trebuie să se întreţină fără să-i împovăreze pe semenii lor. [11] Smulsă din contextul ei, aceasta a fost interpretată multă vreme ca o respingere a venitului nemuncit. [12] Ea conţine un precept moral exprimat cât se poate de succint, care este pledat încontinuu cu mare vigoare.

Înlănţuirea de gândire ce a dus oamenii la acest principiu poate fi urmărită într-o spusă a lui Kant: „Omul poate să fie oricât de ingenios ar vrea, totuşi el nu poate să forţeze natura să accepte alte legi. Fie el munceşte pentru sine, sau alţii pentru el, şi această muncă va priva pe alţii de atât de mult din fericirea lor câtă are el nevoie să şi-o mărească pe a sa deasupra mediei.” [13]

Este important de notat că Immanuel Kant nu poate baza respingerea indirectă a proprietăţii private, care este cuprinsă în aceste cuvinte, altfel decât pe o viziune utilitaristă şi eudemonistă. Concepţia de la care porneşte el este că mai multă muncă este pusă în sarcina unora prin proprietatea privată, în timp ce alţii sunt lăsaţi să trândăvească. Această critică nu este invulnerabilă la obiecţia că proprietatea privată şi deosebirile în cantitatea de proprietate nu iau nimic de la nimeni, că, mai degrabă, într-o ordine socială în care nici una n-ar fi îngăduită s-ar produce cu atâta mai puţin, că partea care ar reveni per capita din produsul muncii ar fi mai mică decât primeşte ca venit muncitorul fără proprietate într-o ordine socială bazată pe proprietatea privată. Ea se năruie îndată ce se dovedeşte falsitatea afirmaţiei că inactivitatea posesorilor este cumpărată cu eforturile suplimentare ale celor fără posesiuni. Asemenea judecăţi etice împotriva proprietăţii private arată de asemenea clar că întreaga evaluare morală a funcţiilor economice se sprijină, în ultimă instanţă, pe o anumită perspectivă a înfăptuirilor lor economice – pe aceasta şi pe nimic altceva. A respinge numai din „motive morale” o instituţie căreia nu i se impută nimic din punct de vedere utilitar nu este, dacă ne uităm îndeaproape, scopul consideraţiilor etice. Actualmente, în toate cazurile de felul acesta, singura deosebire de părere este una cu privire la funcţia economică a unor instituţii.

Acest fapt a fost trecut cu vederea, pentru că aceia care au încercat să combată critica etică a proprietăţii private au întrebuinţat argumente greşite. În loc de a scoate în relief semnificaţia ei socială, ei s-au mulţumit de obicei să demonstreze dreptul de proprietate sau să demonstreze că proprietarul de asemenea nu este inactiv, de vreme ce el a lucrat ca să-şi însuşească proprietatea sa şi munceşte ca să o păstreze, şi alte argumente de natura aceasta. Eroarea tuturor acestora este evidentă. Este absurd de a recurge la legea existentă, când problema este ceea ce ar trebui să fie legea; de a recurge la munca pe care proprietarul o face sau a făcut-o când problema este nu dacă un anumit fel de muncă să fie sau să nu fie plătit, ci dacă proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie trebuie măcar să existe şi, în cazul când există, dacă poate fi tolerată inegalitatea unei astfel de proprietăţi.

De aceea, din punct de vedere etic, nu este permis a întreba dacă un anumit preţ este justificat sau nu. Judecata etică are de ales între o ordine socială care se fundamentează pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie şi una bazată pe proprietatea comună. O dată ce a ajuns la această hotărâre – care, pentru etica eudemonistă, poate fi bazată numai pe o părere despre ceea ce ar înfăptui cele două forme de societate imaginate – ea nu poate continua să numească imorale consecinţele ordinii pe care a ales-o. Ceea ce este necesar ordinii sociale pe care a ales-o este moral, şi toate celelalte lucruri sunt imorale.

3

Egalitatea de venituri ca postulat etic

Împotriva afirmaţiei că toţi oamenii ar trebui să aibă venituri egale, se poate spune tot atât de puţin din punct de vedere ştiinţific, cât se poate spune pentru susţinerea ei. Aici este un postulat etic care poate fi evaluat numai subiectiv. Tot ceea ce poate să facă ştiinţa este de a arăta cât ne-ar costa acest scop, la ce alte scopuri ar trebui să renunţăm străduindu-ne să-l atingem pe acesta.

Majoritatea oamenilor care cer cea mai mare egalitate de venituri cu putinţă nu îşi dau seama că ceea ce doresc ei ar putea fi înfăptuit numai sacrificând alte scopuri. Ei îşi închipuie că suma veniturilor va rămâne neschimbată şi că tot ceea ce au ei nevoie ca să facă este să o distribuie mai egal decât este distribuită în ordinea socială bazată pe proprietatea privată. Bogaţii vor da atât cât primesc peste medie, iar săracii vor primi atât cât este necesar pentru a le rotunji veniturile lor până la medie. Dar venitul mediu însuşi va rămâne neschimbat. Trebuie însă înţeles limpede că această idee se sprijină pe o eroare gravă. S-a arătat că, în orice chip se contemplă egalizarea veniturilor, aceasta trebuie întotdeauna şi necesarmente să ducă la o reducere foarte considerabilă a venitului naţional total şi, astfel, a venitului mediu. Văzându-se aceasta, chestiunea ia un aspect cu totul diferit. Pentru că atunci trebuie să decidem dacă suntem pentru o distribuire egală a venitului la un venit mediu mai coborât sau pentru inegalitatea de venituri la un venit mediu mai mare.

Hotărârea depinde desigur, esenţialmente, de cât de mult este apreciată reducerea pe care o va cauza modificarea în distribuţia socială a venitului. Dacă ajungem la concluzia că venitul mediu va fi mai coborât decât acela primit astăzi de către cei mai săraci, atitudinea noastră va fi cu totul diferită de atitudinea celor mai mulţi socialişti de tipul sentimental. Dacă acceptăm ceea ce s-a spus în partea a doua a cărţii despre productivitatea scăzută în socialism şi, în special, aserţiunea imposibilităţii totale a calculului economic, atunci acest argument al socialismului etic se prăbuşeşte de asemenea.

Nu este adevărat că unii sunt săraci pentru că alţii sunt bogaţi. [14] Dacă o ordine a societăţii în care veniturile ar fi egale ar înlocui ordinea capitalistă, fiecare ar deveni mai sărac. Oricât ar părea de paradoxal, săracii primesc ceea ce primesc numai pentru că există oameni bogaţi.

Şi dacă respingem argumentul pentru recrutarea generală a muncii şi pentru egalitatea de avere şi venituri care este întemeiat pe afirmaţia că unii au timpul lor liber şi averea pe socoteala muncii mai mari şi a sărăciei altora, atunci nu mai rămâne nici o bază pentru aceste postulate etice în afară de resentiment. Nimeni să nu fie trândav dacă eu trebuie să muncesc; nimeni să nu fie bogat dacă eu sunt sărac. Vedem astfel neîncetat că resentimentul stă înapoia tuturor ideilor socialiste.

4

Condamnarea etico-estetică a motivului profit

Un alt reproş pe care filosofii îl aduc ordinii economice capitaliste este că aceasta încurajează hipertrofia instinctului achizitiv. Omul, spun ei, nu mai este stăpân al procesului economic, ci sclavul lui. Că activitatea economică există numai pentru a satisface nevoi şi este un mijloc, nu un ţel în sine, a fost uitat. Viaţa se epuizează în goana şi zbuciumul perpetuu de a deveni bogat, şi oamenilor nu le mai rămâne timp pentru reculegere lăuntrică şi desfătare adevărată. Ei îşi risipesc puterile lor cele mai bune în lupta zilnică, epuizantă a liberei concurenţe. Iar ideologii privesc înapoi către un trecut îndepărtat, în care totul este transfigurat romantic. Ei văd patricianul roman la reşedinţa lui de la ţară, meditând paşnic asupra problemelor din stoa; pe călugărul medieval împărţindu-şi ceasurile între închinăciune şi clasici; pe prinţul Renaşterii, în curtea căruia se întâlnesc artiştii şi învăţaţii; pe doamna rococo, în salonul căreia enciclopediştii îşi dezvoltă ideile – admirabile imagini acestea, care provoacă în noi un dor nespus de trecut. Iar dezgustul nostru pentru prezent se adânceşte când ne întoarcem de la aceste viziuni la viaţa dusă în timpul nostru de către aceia lipsiţi de cultură.

Slăbiciunea acestui argument, care apelează la sentimente mai mult decât la minte, nu este numai că pune în contrast cele mai strălucitoare flori ale tuturor timpurilor şi popoarelor cu buruienile vieţii moderne. Este clar că nu se poate compara viaţa unui Pericles sau Maecena cu viaţa omului obişnuit de pe stradă. Dar mai este încă cu totul neadevărat că graba vieţii de afaceri moderne a omorât simţul omului pentru frumos şi sublim. Bogăţia civilizaţiei „burgheze” nu este cheltuită numai pe plăceri josnice. Dacă este nevoie de argument, ajunge numai să se arate chipul în care muzica serioasă a devenit populară în ultimele decenii, în special în mijlocul clasei care este prinsă în vârtejul vieţii de afaceri. Nu a existat niciodată un moment în care arta să fi fost mai aproape de inima unor cercuri mai largi de oameni. Nu este un fenomen propriu timpului nostru că, pentru marile mase ale oamenilor, distracţiile grosolane şi vulgare sunt mai atrăgătoare decât formele mai nobile de desfătare. Întotdeauna a fost aşa. Şi putem fi siguri că în comunitatea socialistă bunul gust nu va predomina întotdeauna.

Omul modern are întotdeauna înaintea ochilor săi posibilitatea de a se îmbogăţi prin muncă şi întreprindere. În economia mai rigidă a trecutului, aceasta era mai puţin uşor. Oamenii erau bogaţi sau săraci din naştere şi rămâneau aşa în tot cursul vieţii lor, afară numai dacă nu avea loc o schimbare de situaţie printr-un accident neprevăzut, pe care propria lor muncă şi întreprindere nu l-ar fi putut cauza sau evita. În consecinţă, îi aveam pe bogaţi, care pluteau pe înălţimi, şi pe săraci, care zăceau în adâncimi. Nu este astfel în societatea capitalistă. Bogaţii pot sărăci cu mai multă uşurinţă, şi săracii se pot îmbogăţi cu mai multă uşurinţă. Şi pentru că fiecare individ nu se naşte, ca să zicem aşa, cu soarta sa sau a familiei sale pecetluită, el încearcă să se ridice cât de sus poate. El nu poate fi niciodată îndeajuns de bogat, pentru că în societatea capitalistă nici o avere nu este eternă. În trecut, nimeni nu se putea atinge de nobilul feudal. Când pământurile sale deveneau mai puţin fertile, el avea mai puţin de consumat, dar, atâta vreme cât el nu intra în datorii, rămânea pe proprietatea sa; capitalistul care dă cu împrumut capitalul său şi antreprenorul care produce trebuie să reziste probei pieţei. Oricine investeşte fără pricepere sau produce prea scump este ruinat. Izolarea nestingherită faţă de piaţă nu mai există. Chiar şi averile investite în pământ nu pot scăpa de influenţa ei; agricultura, de asemenea, trebuie să producă cu metode capitaliste. Astăzi un om trebuie să câştige sau să ajungă sărac.

Să înţeleagă limpede aceia care doresc să elimine această constrângere la muncă şi întreprindere că ei propun să submineze temeliile bunăstării noastre. Faptul că, în 1914, pământul hrănea cu mult mai multe fiinţe omeneşti decât a hrănit vreodată mai înainte şi că ei toţi trăiau cu mult mai bine decât strămoşii lor se datora în întregime instinctului achizitiv. Dacă hărnicia industriei moderne ar fi înlocuită cu viaţa contemplativă a trecutului, nenumărate milioane ar fi condamnate la moarte prin înfometare.

În societatea socialistă, tihna boierească a funcţiilor guvernamentale va lua locul activităţii intense a caselor financiare şi fabricilor moderne. Funcţionarul public îl va înlocui pe antreprenorul energic. Dacă civilizaţia va câştiga prin aceasta lăsăm să decidă judecătorii spontani ai lumii şi ai instituţiilor ei. Este birocratul tipul uman ideal şi trebuie, cu orice preţ, să aspirăm să umplem lumea cu de-al de felul lui?

Mulţi socialişti descriu cu mare entuziasm avantajele unei societăţi de funcţionari publici asupra unei societăţi de căutători de câştig. [15] Într-o societate de tipul din urmă (societate achizitivă), fiecare îşi urmăreşte numai propriile sale avantaje; în societatea acelora devotaţi profesiunii lor (societate funcţională), fiecare îşi face datoria în serviciul întregului. Această evaluare mai înaltă a oficialităţii, în măsura în care nu se sprijină pe o concepţie greşită a ordinii sociale bazate pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie, este doar o formă nouă a acelui dispreţ pentru munca cetăţeanului harnic, la care se dedau dintotdeauna proprietarii feudali de pământ, soldaţii, oamenii de litere şi boemii.

5

Înfăptuirile culturale ale capitalismului

Neconformitatea cu adevărul şi inexactitatea socialismului etic, inconsistenţele sale logice şi lipsa lui de critică ştiinţifică îl caracterizează ca pe un produs filosofic al unei perioade de decadenţă. El este expresia spirituală a declinului civilizaţiei europene la răscrucea secolelor nouăsprezece şi douăzeci. Sub suflul ei poporul german şi, împreună cu el, întreaga umanitate au fost târâte de la înălţimea culturii lor la cea mai josnică degradare. El a creat premisele psihice pentru războiul mondial şi pentru bolşevism. Teoriile sale despre violenţă au fost triumfătoare în măcelul de la 1914-1918, care a încheiat înflorirea cea mai frumoasă a civilizaţiei pe care istoria a cunoscut-o vreodată.

În socialismul etic înţelegerea imperfectă a cooperării sociale omeneşti este îmbinată cu resentimentul neisprăviţilor. Neputinţa de a înţelege problemele dificile ale vieţii sociale este ceea ce îi face pe socialiştii etici atât de simplişti şi atât de siguri că sunt competenţi să rezolve, fără pregătire, problemele sociale. Resentimentul întăreşte acea indignare care este întotdeauna sigură de un ecou în minţile înrudite. Dar focul limbajului lor vine de la un entuziasm romantic pentru lipsa de constrângere. În fiecare om există o dorinţă adânc înrădăcinată de eliberarea de legăturile sociale; aceasta este combinată cu o tânjeală după condiţii care să satisfacă pe deplin toate dorinţele şi nevoile imaginabile. Raţiunea ne învaţă să nu dăm curs celei dintâi, afară numai dacă suntem pregătiţi să cădem din nou în mizeria cea mai neagră, şi ne aminteşte mai departe că a doua nu poate fi împlinită. Acolo unde raţiunea încetează de a mai funcţiona, calea este deschisă pentru romantism. Anti-socialul din om triumfă asupra minţii.

Mişcarea romantică, care se adresează mai presus de toate imaginaţiei, este bogată în cuvinte. Splendoarea colorată a visurilor ei nu poate fi întrecută. Laudele ei trezesc dorinţe infinite, blestemele ei răspândesc ură şi dispreţ. Dorinţa ei este îndreptată către un trecut imaginat nu cu sobrietate, ci ca o imagine transfigurată, şi către un viitor pe care îl împodobeşte cu toate culorile vii ale dorinţei. Între acestea două ea vede sobra viaţă muncitoare de toate zilele a societăţii burgheze şi pentru aceasta ea simte numai ură şi detestare. În burghez ea vede întruchipat a tot ceea ce este ruşinos şi meschin. Ea străbate lumea după voinţă, laudă toate epocile şi toate ţările, dar pentru condiţiile zilei de azi nu are nici înţelegere, nici respect.

Marile minţi creatoare, pe care le onorăm mai presus de toate celelalte ca clasice, au înţeles semnificaţia profundă a ordinii burgheze. Romanticii sunt lipsiţi de această pătrundere. Ei sunt prea mici ca să cânte cântecul societăţii burgheze. Ei îl batjocoresc pe cetăţean, dispreţuiesc „etica negustorească”, râd de lege. Ei sunt extraordinari de rapizi în a vedea toate lipsurile vieţii de toate zilele şi tot atât de rapizi de a le trasa înapoi la defecte ale instituţiilor sociale. Nici un romantic nu a perceput măreţia societăţii capitaliste. Comparaţi rezultatele înfăptuite de „etica negustorească” cu înfăptuirile creştinismului! Creştinismul s-a complăcut în sclavie şi poligamie, practic a canonizat războiul, a ars, în numele Domnului, eretici şi a devastat ţări. Mult abuzaţii „negustori” au desfiinţat sclavia şi şerbia, au făcut femeia tovarăş cu drepturi egale al bărbatului, au proclamat egalitatea înaintea legii şi libertatea de gândire şi opinie, au declarat război războiului, au desfiinţat tortura şi au potolit cruzimea pedepsei. Ce forţă culturală se poate lăuda cu înfăptuiri asemănătoare? Civilizaţia burgheză a creat şi a răspândit o bunăstare, în comparaţie cu care toată viaţa de curte a trecutului pare anemică. Înainte de război, chiar şi clasele mai puţin favorizate ale populaţiei urbane puteau nu numai să se îmbrace şi să se hrănească respectabil, dar puteau să se bucure de artă adevărată şi să întreprindă călătorii în ţări îndepărtate. Romanticii însă i-au văzut numai pe aceia care nu erau aşa de bine situaţi; raţiunea pentru sărăcia lor comparativă fiind că civilizaţia burgheză nu ar fi creat destulă bogăţie ca să-l facă pe fiecare confortabil din punct de vedere al avuţiei. Aceiaşi romantici nu au avut ochi pentru aceia care se aflau deja în circumstanţe mai favorabile. [16] Ceea ce au văzut ei a fost întotdeauna, invariabil, numai murdăria şi mizeria pe care civilizaţia capitalistă o moştenise din trecut, nu valorile pe care ea le înfăptuise deja.


NOTE

1. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, ediţia a 5-a, Stuttgart, 1910, pag. 58.

2. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin, 1904, pag. 303 et seq.

3. Ibid., pag. 304.

4. „Scopul direct al producţiei capitaliste nu este producţia de bunuri, ci de valoare adăugată, sau de profit în forma sa dezvoltată; nu a produsului, ci a surplusului de produs... Din acest punct de vedere, muncitorii înşişi apar ca ceea ce sunt în producţia capitalistă – simple mijloace de producţie, nu scopuri în sine, nu scopuri ale producţiei.” (Marx, Theorien über den Mehrwert, Stuttgart, 1905, partea a 2-a, pag. 333 et seq.) Că muncitorul joacă un rol în procesul economic ca şi consumatori Marx nu a înţeles niciodată.

5. Kant, Kritik der Urteilskraft, Works, Vol. VI, pag. 265.

6. Cohen, Ethik des reinen Willens, pag. 305. Vezi de asemenea Steinthal, Allgemeine Ethik, pag. 266 et seq.

7. Art. 427 al Tratatului de la Versailles şi Art. 372 al Tratatului de la Saint Germain.

8. Cohen, Ethik des reinen Willens, pag. 572.

9. Ibid., pag. 578.

10. 2 Tesalonicieni, III, 10. Despre scrisoare ca nefiind a lui Paul vezi Pfleinderer, Das Urchristentum, vol. I, Pag. 95 et seq.

11. Împotriva acesteia, Paul, în prima epistolă către Corinteni (IX, 6-14), favorizează din principiu pretenţia Apostolului de a trăi pe cheltuiala congregaţiei.

12. Todt (Der radikale deutsche Sozialismus und die christliche Gesellschaft, ediţia a 2-a, Wittenberg, 1878, pag. 306—19) despre cum oamenii încearcă, din acesta şi alte pasaje asemănătoare, să justifice din Noul Testament fraze de propagandă moderne ale mişcării anti-liberale.

13. Kant, „Fragmente aus dem Nachlass”, Collected works, editate de Hartenstein, vol. VIII, Leipzig, 1868, pag. 622.

14. Aceasta, de pildă, este cum şi-o imaginează Thomas d’Aquinas. Vezi Schreiber, Die volkswirtschaftlichen Anschauungen der Scholastik seit Thomas von Aquin, Jena, 1913, pag. 18.

15. Ruskin, Unto this last (Tauchnitz-Ed.), pp. 19 et seq.; Steinbach, Erwerb und Beruf, Viena, 1896, pag.13 et seq.; Otto Conrad, Volkswirtschaftspolitik oder Erwerbspolitik? Viena, 1918, pag. 5 et seq.; Tawney, The Acquisitive Society, pag. 38.

16. Istoria economică engleză a distrus legenda care punea în spinarea ridicării industriei de fabrică înrăutăţirea şi mai mare a poziţiei clasei muncitoare. Vezi Hutt, „The Factory System of the Early 19th Century” în Economica, Vol. VI, 1926, pag. 78 et seq.; Clapham, An Economic History of Modern Britain, ediţia a 2-a, Cambridge, 1930, pag. 548 et seq.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România