1. Problema
Când analizăm judecățile de valoare ne referim la fapte, adică la modul în care aleg oamenii cu adevărat scopurile ultime. Cu toate că judecățile de valoare ale multor oameni sunt identice, cu toate că este permisibil să vorbim despre anumite valori aproape universal acceptate, ar fi în mod clar contrar realității să negăm că există diversitate în adoptarea judecăților de valoare.
Din timpuri imemoriale oamenii, într-o imensă majoritate, au coincis în a prefera efectele produse de cooperarea pașnică – măcar între un număr limitat de persoane – efectelor unei ipotetice izolări a fiecărui individ și a unui ipotetic război al tuturor împotriva tuturor. Stării naturale i-au preferat starea civilizației, pentru că au căutat atingerea cea mai bună cu putință a anumitor scopuri – protejarea vieții și a sănătății – care, așa cum bine au gândit, necesită cooperare socială. Dar este un fapt de netăgăduit că au existat și există oameni care au respins aceste valori și în consecință au preferat viața solitară de anahoret vieții în societate.
Este, astfel, evident că orice tratament științific al problematicii judecăților de valoare trebuie să țină pe deplin cont de faptul că aceste judecăți sunt subiective și schimbătoare. Știința caută să știe ceea ce există și să formuleze propoziții existențiale care descriu universul așa cum este. În privința judecăților de valoare nu poate afirma mai mult decât că sunt exprimate de unii oameni și să cerceteze care trebuie să fie efectele acțiunii ghidate de ele. Orice pas dincolo de aceste limite înseamnă substituirea cunoașterii realității cu o judecată de valoare personală. Știința și corpul nostru organizat de cunoaștere expun doar ceea ce este, nu ceea ce ar trebui să fie.
Această distincție, între un domeniu al științei care se preocupă exclusiv cu propoziții existențiale și un domeniu al judecăților de valoare, a fost respinsă de către doctrinele care susțin că există valori eterne absolute, a căror descoperire cade în sarcina cercetărilor științifice sau filosofice la fel de mult precum descoperirea legilor fizicii. Susținătorii acestor doctrine afirmă că există o ierarhie absolută a valorilor. Ei au încercat să definească binele suprem. Au spus că este permisibil și necesar să distingem în același fel între judecăți de valoare adevărate și false, corecte și incorecte, precum este să distingem între propoziții existențiale adevărate și false, corecte și incorecte.[1] Știința nu este limitată la a descrie doar ceea ce este. În opinia lor, există o altă ramură perfect legitimă a științei, știința normativă a eticii, a cărei sarcină este să arate adevăratele valori absolute și să stabilească norme pentru conduita corectă a oamenilor.
Tragedia epocii noastre, potrivit susținătorilor acestei filosofii, este că oamenii nu mai recunosc aceste valori eterne și nu-și lasă acțiunile să fie ghidate de ele. Condițiile erau mult mai bune în trecut, când popoarele civilizației vestice împărtășeau în unanimitate valorile eticii creștine.
În ceea ce urmează ne vom ocupa cu problemele ridicate de această filosofie.
2. Conflicte în cadrul societății
După ce am discutat faptul că oamenii sunt în dezacord în privința judecăților lor de valoare și a alegerii scopurilor ultime, trebuie să subliniem că multe conflicte despre care se consideră adesea că sunt asupra valorilor, sunt de fapt din cauza dezacordurilor privind alegerea celor mai bune mijloace pentru atingerea unor scopuri asupra cărora părțile conflictuale sunt de acord. Problema adecvării sau neadecvării unor anumite mijloace trebuie rezolvată prin propoziții existențiale, nu prin judecăți de valoare. Analiza ei este principala preocupare a științei aplicate.
Astfel, este necesar să ne întrebăm, când avem de-a face cu controversele privitoare la conduita umană, dacă dezacordurile se referă la alegerea scopurilor sau la cea a mijloacelor. Aceasta este adesea o sarcină dificilă, deoarece aceleași lucruri sunt scopuri pentru anumiți oameni și mijloace pentru alții.
Cu excepția numărului mic, aproape neglijabil de pustnici consecvenți, toți oamenii cad de acord că un fel sau altul de cooperare socială între oameni reprezintă cel mai bun mijloc pentru atingerea oricăror scopuri ar putea urmări. Acest fapt de netăgăduit oferă un teren comun pe care devin posibile discuțiile politice între oameni. Unitatea spirituală și intelectuală a tuturor specimenelor de homo sapiens se manifestă în faptul că imensa majoritate a oamenilor consideră că același lucru – cooperarea socială – este cel mai bun mijloc pentru satisfacerea pornirii biologice, prezente în fiecare făptură vie, de prezervare a vieții și sănătății individului și de propagare a speciei.
Este permisibil să numim această acceptare aproape universală a cooperării sociale un fenomen natural. Recurgând la acest mod de exprimare și afirmând că asocierea conștientă este în conformitate cu natura umană, se presupune că omul este caracterizat ca om de rațiune, că devine astfel capabil să înțeleagă marele principiu al devenirii și evoluției cosmice, viz., diferențierea și integrarea, și să se folosească intenționat de acest principiu pentru a-și îmbunătăți condiția. Dar nu trebuie să considerăm cooperarea între indivizii unei specii biologice un fenomen natural universal. Mijloacele de supraviețuire sunt rare pentru fiecare specie a ființelor. Astfel, concurența biologică caracterizează membrii tuturor speciilor, un conflict ireconciliabil al „intereselor” vitale. Doar o parte a celor care se nasc pot supraviețui. Unii pier din cauză că alții din propria lor specie le-au înhățat mijloacele de supraviețuire. Are loc o luptă implacabilă pentru existență între membrii fiecărei specii tocmai pentru că sunt din aceeași specie și concurează cu alți membri ai ei pentru aceleași oportunități rare de supraviețuire și reproducere. Doar omul, în virtutea rațiunii sale, a înlocuit concurența biologică cu cooperarea socială. Ceea ce a făcut posibilă cooperarea socială este, bineînțeles, un fenomen natural, productivitatea mai mare a muncii care este obținută din principiul diviziunii muncii și specializării sarcinilor. Dar a fost necesar să descopere acest principiu, să-i cuprindă consecințele asupra activității umane și să-l folosească conștient ca mijloc în lupta pentru existență.
Faptele fundamentale ale cooperării sociale au fost răstălmăcite de către Școala darwinismului social, cât și de către mulți din criticii ei. Cea dintâi susținea că războiul între oameni este un fenomen inevitabil și că toate încercările de a obține pacea dăinuitoare între națiuni sunt contra naturii. Cei din urmă au replicat că lupta pentru existență nu se dă între membrii aceleiași specii animale ci între membrii diferitelor specii. De regulă, tigrii nu atacă alți tigri ci, pe linia minimei rezistențe, animale mai slabe. Deci, au concluzionat ei, războiul între oameni, care sunt specimene ale aceleiași specii, este nenatural.[2]
Ambele școli au înțeles eronat conceptul darwinist al luptei pentru supraviețuire. Nu se referă strict la înfruntare și loviri. Înseamnă metaforic impulsul tenace al ființelor de a rămâne în viață în ciuda tuturor factorilor care le sunt nefavorabili. Cum mijloacele de supraviețuire sunt rare, concurența biologică are loc între toți indivizii care se hrănesc cu același lucru – fie că sunt din aceeași specie sau nu. Nu are importanță dacă tigrii se bat unul cu altul. Ceea ce face din fiecare specimen al unei specii animale un dușman de moarte al fiecărui alt specimen este simplul fapt al rivalității de viață și de moarte în efortul lor de a înhăța o cantitate suficientă de hrană. Această rivalitate inexorabilă este și între animalele care cutreieră gregar în cirezi și turme, între furnicile din același mușuroi și albinele din același roi, între puii făcuți de părinți comuni și între semințele făcute de aceeași plantă. Doar omul are puterea să evadeze într-o oarecare măsură, prin cooperare intenționată, de sub dominația acestei legi. Atât timp cât există cooperare socială și populația nu a atins dimensiunea optimă, concurența biologică este suspendată. Este, deci, improprie referirea la animale și plante atunci când se discută problemele sociale ale omului.
Totuși, recunoașterea aproape universală de către om a principiului cooperării sociale nu a dus la un acord cu privire la toate relațiile interumane. Cu toate că aproape toți oamenii sunt de acord în a privi cooperarea socială ca pe cel mai bun mijloc pentru atingerea tuturor scopurilor umane, oricare ar fi ele, ei sunt în dezacord în privința măsurii în care cooperarea socială pașnică este un mijloc potrivit pentru atingerea scopurilor lor și a măsurii în care acest mijloc ar trebui să fie întrebuințat.
Cei pe care am putea să-i numim armoniști, adepți ai armoniei, își bazează argumentul pe legea ricardiană a asocierii și pe principiul malthusian al populației. Ei nu presupun, așa cum cred unii critici, că toți oamenii sunt egali din punct de vedere biologic. Țin cont pe deplin de faptul că există diferențe biologice înnăscute între diferitele grupuri de oameni, cât și între indivizii care aparțin aceluiași grup. Legea lui Ricardo arată că toți participanții sunt favorizați de cooperarea bazată pe principiul diviziunii muncii. Este avantajos pentru fiecare om să coopereze cu alți oameni, chiar dacă aceștia sunt în fiecare privință – a capacității și talentelor mentale și fizice, a hărniciei și meritului moral – inferiori. Din principiul lui Malthus se poate deduce că există, în oricare stare dată a înzestrării cu bunuri de capital și a cunoașterii despre cum să se folosească cel mai bine resursele naturale, o dimensiune optimă a populației. Atât timp cât populația nu a depășit acel prag, adăugarea de noi veniți îmbunătățește condiția celor care deja cooperează, în loc s-o înrăutățească.
În filosofia anti-armoniștilor, a celor care se opun armoniei, diversele școli de naționalism și rasism, se disting două linii diferite de argumentare. Una este doctrina antagonismului ireconciliabil existent între diferitele grupuri, precum națiunile sau rasele. Așa cum o văd anti-armoniștii, comunitatea de interese există doar în cadrul grupului, între membrii săi. Interesele fiecărui grup și ale fiecărui membru sunt implacabil opuse intereselor tuturor celorlalte și ale fiecăruia dintre membrii lor. Așa că este „natural” să aibă loc un război perpetuu între diferitele grupuri. Această stare naturală de luptă a fiecărui grup împotriva fiecărui alt grup poate fi câteodată întreruptă de perioade de armistițiu, greșit etichetate drept perioade de pace. Se poate întâmpla câteodată și ca, în război, un grup să coopereze în alianță cu alte grupuri. Astfel de alianțe sunt artefacte temporare ale politicii. Ele nu afectează pe termen lung inexorabilul conflict natural al intereselor. După ce a învins alte grupuri ostile, în cooperare cu unele grupuri aliate, grupul dominant din coaliție se va întoarce împotriva vechilor aliați pentru a-i anihila și pe ei și pentru a-și stabili propria supremație mondială.
Ce-a de-a doua dogmă a filosofiilor naționaliste și rasiste este considerată, de către susținătorii ei, o concluzie logică derivată din prima dogmă. Așa cum o văd ei, conflictele ireconciliabile sunt întotdeauna inerente condițiilor umane, în primul rând între grupurile care se luptă între ele și apoi, după victoria finală a grupului stăpânitor, între acesta din urmă și restul subjugat al umanității. Așa că acest grup de elită trebuie să fie tot timpul gata să lupte, în primul rând pentru a strivi grupurile rivale, apoi pentru a înăbuși rebeliunea sclavilor. Starea de permanentă pregătire pentru război îi impune necesitatea de a organiza societatea după modelul unei armate. Armata nu este un instrument destinat să servească un corp politic, ci este însăși esența cooperării sociale, față de care toate celelalte instituții sociale sunt subordonate. Indivizii nu sunt cetățeni ai comunității, ci soldați ai unei forțe de luptă și, ca atare, sunt ținuți să execute necondiționat ordinele date de comandantul suprem. Ei nu au drepturi civile, ci doar datorii militare.
Astfel, nici măcar faptul că imensa majoritate a oamenilor privește cooperarea socială ca pe cel mai bun mijloc pentru atingerea tuturor scopurilor dorite nu oferă baza pentru un acord cuprinzător, nici în privința scopurilor, nici în cea a mijloacelor.
3. O remarcă despre presupusa unanimitate medievală
În examinarea doctrinelor despre valorile eterne absolute, trebuie să ne întrebăm dacă este adevărat sau nu că a existat o perioadă în istorie când toate popoarele Occidentului erau unite în acceptarea unui sistem uniform de norme etice.
Până la începutul celui de-al IV-lea secol, dogma creștină se răspândea prin convertiri voluntare. Au existat și mai târziu convertiri voluntare ale unor persoane și a unor întregi popoare. Dar, începând din zilele lui Teodosius I, sabia a devenit un mijloc important în diseminarea creștinismului. Păgânii și ereticii erau convinși prin forța armelor să se supună învățăturilor creștine. Timp de multe secole problemele religioase au fost decise de rezultatul bătăliilor și războaielor. Campaniile militare determinau afilierea religioasă a națiunilor. Creștinii orientali au fost forțați să accepte crezul mahomedan, iar păgânii din Europa și America au fost forțați să accepte credința creștină. Puterea seculară a fost crucială în lupta dintre Reformă și Contrareformă.
A existat uniformitate religioasă în Europa medievală în sensul că atât păgânismul, cât și ereziile au fost eradicate prin foc și sabie. Toată Europa de Vest și Centrală l-a recunoscut pe Papă ca Vicar al lui Hristos. Dar asta nu înseamnă că toate popoarele au fost de acord în privința judecăților de valoare și a principiilor care le ghidează conduita. În Europa medievală au fost puțini oameni care au trăit după preceptele Evangheliilor. S-a vorbit și s-a scris mult despre spiritul cu adevărat creștin al codului cavaleresc și despre idealismul religios care a ghidat conduita cavalerilor. Și totuși nu poate fi conceput nimic mai puțin compatibil cu Luca 6:27-9 decât regulile cavaleriei. Galanții cavaleri cu certitudine nu-și iubeau dușmanii, nu îi binecuvântau pe cei care-i insultau și nu-și ofereau obrazul stâng celui care-i pălmuia pe cel drept. Biserica Catolică a avut puterea de a-i împiedica pe cercetători și scriitori să-i conteste dogmele așa cum au fost definite de Papă și de Sinoade și să-i forțeze pe domnitorii seculari să cedeze unora din pretențiile sale politice. Dar a putut să-și păstreze poziția doar tolerând din partea laicatului comportamente care sfidau cele mai multe – dacă nu chiar toate – principiile Evangheliilor. Valorile care determinau acțiunile claselor stăpânitoare erau cu totul diferite față de cele predicate de Biserică. Țăranii nu respectau nici ei cele din Matei 6:25-8. Și existau tribunale și judecători care sfidau cele din Matei 7:1: „Nu judecați, ca să nu fiți judecați”.
4. Ideea legii naturale
Cea mai importantă încercare de găsire a unui etalon absolut și etern al valorii este doctrina legii naturale.
Expresia „lege naturală” a fost revendicată de diferite școli de filosofie și jurisprudență. Multe doctrine au apelat la natură pentru a oferi postulatelor lor o justificare. Multe teze vădit false au fost avansate sub marca legii naturale. Nu a fost dificil de pulverizat erorile comune celor mai multe din aceste direcții de gândire. Și nu e de mirare că mulți gânditori devin suspicioși imediat ce apare o referire la legea naturală.
Totuși, ar fi o greșeală gravă să ignorăm faptul că toate varietățile doctrinei conțineau o idee corectă care nu a putut fi nici compromisă de asocierea cu fantezii inacceptabile, nici discreditată de vreo critică. Mult înainte ca economiștii clasici să descopere că există o regularitate în concatenarea fenomenelor din sfera acțiunii umane, adepții legii naturale aveau o idee vagă despre acest fapt ineluctabil. Din diversitatea uluitoare a doctrinelor prezentate sub rubrica legii naturale s-au conturat în cele din urmă o serie de teoreme pe care nici o dezaprobare frivolă nu le poate invalida vreodată. În primul rând, avem ideea că există o ordine dată de la natură a lucrurilor la care omul trebuie să-și adapteze acțiunile dacă dorește să aibă succes. În al doilea rând: singurele mijloace disponibile omului pentru cunoașterea acestei ordini sunt gândirea și raționamentul, și nici o instituție socială existentă nu este scutită de la examinarea și evaluarea prin raționament discursiv. În al treilea rând, nu există un etalon pentru evaluarea oricărui mod de acțiune, fie a persoanelor individuale, fie a unor grupuri de persoane, decât cel al efectelor produse de atare acțiune. Dusă până la ultimele consecințe logice, ideea legii naturale a ajuns în cele din urmă la raționalism și utilitarism.
Marșul filosofiei sociale către această concluzie inevitabilă a fost încetinit de multe obstacole greu de înlăturat. Au existat numeroase amăgiri pe drum și multe inhibiții i-au împiedicat pe filosofi. Este sarcina istoriei filosofiei să studieze vicisitudinile evoluției acestor doctrine. În contextul investigației noastre este suficient să menționăm doar două din aceste probleme.
A existat antagonismul dintre învățăturile rațiunii și dogmele Bisericii. Unii filosofi erau dispuși să atribuie supremație necondiționată celei din urmă. Adevărul și certitudinea, declarau ei, sunt de găsit doar în revelație. Rațiunea umană poate cădea în eroare, iar omul nu poate fi niciodată sigur că speculațiile sale nu au fost deviate de Satana. Alți gânditori nu au acceptat această soluție a antagonismului. Refuzul rațiunii din capul locului era, în opinia lor, absurd. Și rațiunea vine de la Dumnezeu, care l-a înzestrat pe om cu ea, așa că nu poate fi o contradicție autentică între dogmă și învățămintele corecte ale rațiunii. Sarcina filosofiei este aceea de a arăta că ambele sunt în cele din urmă în acord. Problema centrală a filosofiei scolastice era să demonstreze că rațiunea umană, neajutată de revelație și de Scrierile Sfinte, apelând doar la metodele sale adecvate de raționare, este capabilă demonstreze adevărul apodictic al dogmelor revelate.[3] Nu există un adevărat conflict între credință și rațiune. Legea naturală și legea divină nu se contrazic.
Totuși, acest mod de abordare a chestiunii nu înlătură antagonismul, ci doar îl mută într-un alt domeniu. Conflictul nu mai este unul între credință și rațiune, ci între filosofia tomistă și alte tipuri de filosofare. Putem lăsa deoparte dogme autentice precum Creația, Întruparea, Sfânta Treime, pentru că nu au o legătură directă cu problemele relațiilor interumane. Dar rămân multe chestiuni în legătură cu care cele mai multe biserici și denominații creștine, dacă nu toate, nu sunt pregătite să cedeze rațiunii seculare și unei evaluări din punctul de vedere al utilității sociale. Astfel, recunoașterea legii naturale din partea teologiei creștine a fost doar condițională. Se referea la un anume tip de lege naturală, care nu se opunea învățăturilor hristice așa cum le interpreta fiecare dintre aceste biserici și denominații. Nu recunoștea supremația rațiunii. Era incompatibilă cu principiile filosofiei utilitariste.
Un al doilea factor care a obstrucționat evoluția legii naturale către un sistem coerent și comprehensiv al acțiunii umane a fost teoria eronată a egalității biologice între toți oamenii. În repudierea argumentelor aduse în favoarea discriminării legale între oameni și a unei societăți a privilegiilor, mulți adepți ai egalității în fața legii au sărit calul. A susține că „pruncii umani sunt la naștere, indiferent de ereditate, la fel de egali ca niște mașini Ford”[4] înseamnă a nega fapte atât de evidente încât nu se poate decât compromite reputația întregii filosofii a legii naturale. Insistând pe egalitatea biologică, doctrina legii naturale a dat deoparte toate argumentele corecte care au fost avansate în favoarea principiului egalității în fața legii. A deschis astfel calea pentru răspândirea teoriilor care propuneau tot felul de discriminări împotriva indivizilor și a grupurilor de indivizi. A înlocuit învățămintele filosofiei sociale liberale. Stârnind ura, violența, războaiele externe și revoluțiile domestice, a pregătit omenirea pentru acceptarea naționalismului agresiv și rasismului.
Principala realizare a ideii legii naturale a fost respingerea doctrinei (numită câteodată pozitivism legal) potrivit căreia sursa ultimă a legii statutare este de găsit în puterea militară superioară a legislatorului, care este în poziția de a supune cu bătaia pe toți cei care îi sfidează decretele. Legea naturală a susținut că legile statutare pot fi legi rele, și le-a pus în contrast cu legile bune, cărora le-a atribuit origine divină sau naturală. Dar a fost o amăgire să nege că cel mai bun sistem de legi nu poate fi pus în practică decât cu sprijinul și aplicat de supremația militară. Filosofii au închis ochii în fața unor fapte istorice evidente. Au refuzat să admită că acele cauze pe care le considerau juste au progresat doar pentru că partizanii lor i-au înfrânt pe apărătorii cauzelor rele. Credința creștină își datorează succesul unei lungi serii de bătălii și campanii victorioase, de la diferitele bătălii dintre cezarii și împărații romani rivali, până la campaniile care au deschis Orientul activității misionarilor. Cauza independenței americane a triumfat pentru că forțele britanice au fost învinse de către insurgenți și francezi. Este un adevăr trist că zeului Marte îi plac batalioanele mari, nu cauzele bune. A susține opinia contrară presupune credința că rezultatul unui conflict armat este o ispitire prin luptă, după care Dumnezeu dă întotdeauna victoria celor care apără cauza cea bună. Dar o astfel de presupunere ar anula toate doctrinele esențiale ale legii naturale, a cărei idee de bază era să opună legilor pozitive, promulgate și aplicate de cei de la putere, o lege „superioară” înrădăcinată în natura cea mai intimă a omului.
Dar toate aceste deficiențe și contradicții ale legii naturale nu trebuie să ne împiedice să recunoaștem miezul ei sănătos. În grămada de iluzii și prejudecăți arbitrare era ascunsă ideea că fiecare lege validă a unei țări era expusă examinării critice de către rațiune. Vechii reprezentanți ai acestei școli aveau doar noțiuni vagi despre etalonul care trebuie aplicat într-o astfel de examinare. Ei se refereau la natură și nu doreau să admită că etalonul ultim al binelui sau răului este de găsit în efectele produse de o lege. Utilitarismul a încheiat în cele din urmă evoluția intelectuală inaugurată de sofiștii greci.
Dar nici utilitarismul și niciuna din varietățile doctrinei legii naturale nu puteau și nu au găsit un mod de a elimina conflictul judecăților de valoare antagonice. Este inutil să accentuezi că natura este arbitrul ultim al ceea ce este corect și ceea ce este greșit. Natura nu își arată clar omului planurile și intențiile sale. Astfel, apelul la legea naturală nu rezolvă această dispută, ci doar înlocuiește judecățile de valoare contradictorii cu o contradicție privitoare la interpretarea legii naturale. Utilitarismul, pe de altă parte, nu se preocupă deloc cu judecățile de valoare și scopurile ultime. Se referă invariabil doar la mijloace.
5. Revelația
Religia revelată își trage autoritatea și autenticitatea de la comunicarea către om a voinței Ființei Supreme. Îi dă credinciosului o certitudine de neclintit.
Însă există un larg dezacord între oameni în privința conținutului adevărului revelat, cât și în cea a interpretării sale corecte, ortodoxe. În ciuda caracterului sublim al simțământului religios, al maiestății și grandorii sale, există un conflict ireconciliabil între diversele credințe și religii. Chiar dacă unanimitatea ar putea fi atinsă în privința autenticității istorice și a credibilității revelației, tot ar rămâne problema veridicității diferitelor interpretări exegetice.
Fiecare credință pretinde că posedă certitudinea absolută. Dar nici o facțiune religioasă nu cunoaște nici un mijloc pașnic prin care să inducă invariabil necredincioșilor lepădarea voluntară de eroare și trecerea la adevărata credință.
Dacă se întâlnesc oameni de diferite credințe pentru discuții pașnice ale diferențelor dintre ei, nu pot găsi o bază comună pentru întrunirea lor decât în afirmația: prin fructele lor îi vei cunoaște. Însă acest instrument utilitarist nu poate fi de folos atât timp cât oamenii nu cad de acord asupra etalonului care să fie aplicat pentru judecarea efectelor.
Apelul religios la valori eterne absolute nu a eliminat conflictul judecăților de valoare, ci doar a dus la războaie religioase.
6. Intuiția ateistă
S-a încercat și descoperirea unui standard absolut al valorilor fără referință la o realitatea divină. Refuzând emfatic toate religiile tradiționale și atașând învățăturilor lor epitetul „științific”, diferiți scriitori au încercat să pună o nouă credință în locul celor vechi. Pretindeau că știu precis ce planuri are în privința omenirii puterea misterioasă care mână toată devenirea cosmică. Pretindeau un etalon absolut al valorilor. Binele este ceea ce merge în direcția pe care această putere vrea ca omenirea s-o urmeze; orice altceva este rău. În vocabularul lor, „progresiv” este sinonim pentru bine și „reacționar” este sinonim pentru rău. Progresul va triumfa inevitabil asupra reacției pentru că este imposibil ca oamenii să devieze cursul istoriei de la direcția prescrisă de planul misterioasei forțe motrice primare. Astfel sună metafizica lui Karl Marx, religia auto-intitulatului progresism contemporan.
Marxismul este o doctrină revoluționară. Declară explicit că planul forței motrice primare va fi îndeplinit prin război civil. Presupune implicit că în bătăliile acestor campanii cauza justă – cauza progresului, adică – trebuie să câștige. Apoi toate conflictele privind judecățile de valoare vor dispărea. Lichidarea tuturor dizidenților va aduce supremația nedisputată a valorilor eterne absolute.
Această formulă pentru soluționarea conflictelor judecăților de valoare cu siguranță nu este nouă. Este un instrument cunoscut și practicat din vremuri imemoriale. Ucideți necredincioșii! Ardeți ereticii! Nou este doar faptul că azi se vinde publicului cu eticheta „științei”.
7. Ideea de dreptate
Unul din motivele care îi împing pe oameni să caute un etalon absolut și imuabil al valorii este presupunerea că doar între oameni care sunt ghidați de aceleași judecăți de valoare este posibilă cooperarea pașnică.
Cooperarea socială, este evident, nu ar fi evoluat și nu s-ar fi păstrat dacă imensa majoritate nu ar fi considerat-o mijlocul pentru atingerea scopurilor ei. În dorința de a-și proteja viața și sănătatea și de a găsi cel mai bun mod de a înlătura insatisfacțiile pe care le simte, individul privește societatea ca pe un mijloc, nu ca pe un scop. Nici măcar în această privință nu există unanimitate. Dar putem neglija dezacordul asceților și anahoreților, nu pentru că sunt puțini, ci pentru că planurile lor nu sunt afectate dacă alte persoane, în urmărirea propriilor planuri, cooperează în cadrul societății.
Între membrii societății există disensiune cu privire la metoda cea mai bună pentru organizarea ei. Dar aceasta este o disensiune legată de mijloace, nu de scopuri ultime. Problemele implicate pot fi discutate fără vreo referire la judecățile de valoare.
Bineînțeles, aproape toți oamenii, ghidați de maniera tradițională de a aborda preceptele etice, repudiază peremptoriu o astfel de explicație a chestiunii. Instituțiile sociale, afirmă ei, trebuie să fie juste. Este josnic să le judecăm privind doar la adecvarea lor pentru atingerea anumitor scopuri, oricât ar fi aceste scopuri de dezirabile din orice alt punct de vedere. Ceea ce contează în primul rând este justețea. Formularea extremă a acestei idei este de găsit în faimosul dicton: fiat justitia, pereat mundus. Să se facă dreptate, chiar dacă piere lumea. Cei mai mulți susținători ai acestui postulat al justeții vor respinge această maximă zicând că este extravagantă, absurdă și paradoxală. Dar nu este mai absurdă, ci doar mai șocantă, decât orice altă referire la o noțiune arbitrară de dreptate absolută. Arată clar erorile metodelor aplicate în disciplina eticii intuitive.
Procedura acestei cvasi-științe normative este să derive anumite precepte prin intuiție și apoi să lucreze cu ele ca și cum adoptarea lor ca ghid al acțiunii nu ar afecta atingerea oricăror altor scopuri considerate dezirabile. Moraliștii nu-și bat capul în privința consecințelor necesare ale realizării postulatelor lor. Nu trebuie să discutăm atitudinile persoanelor pentru care apelul la dreptate este un vădit pretext, ales conștient sau nu, pentru a-și masca propriile interese pe termen scurt, nici să devoalăm ipocrizia unor astfel de noțiuni de dreptate precum cele implicate de conceptele populare ale prețurilor juste sau salariilor corecte.[5] Filosofii care au atribuit dreptății suprema valoare în tratatele lor despre etică și care au aplicat etalonul dreptății tuturor instituțiilor sociale nu erau vinovați de o astfel de plăsmuire. Ei nu au susținut interese egoiste de grup declarându-le doar pe ele juste, corecte și bune, și nu i-au denigrat pe toți cei care nu erau de acord descriindu-i ca susținători ai unor cauze nedrepte. Erau platonicieni care credeau că există o idee a dreptății absolute și că este de datoria omului să organizeze toate instituțiile sociale în conformitate cu acest ideal. Cunoașterea dreptății este dată omului de o voce interioară, i.e., de intuiție. Susținătorii acestei doctrine nu s-au întrebat care ar fi consecințele realizării schemelor pe le numeau juste. Au presupus tacit că aceste consecințe vor fi benefice sau că omenirea este obligată să suporte chiar și consecințele foarte dureroase ale dreptății. Cu atât mai puțină atenție au acordat acești profesori de morală faptului că oamenii pot și chiar sunt în dezacord în privința interpretării vocii interioare și că nici o metodă de rezolvare pașnică a acestor disensiuni nu poate fi găsită.
Toate aceste doctrine etice au eșuat în a înțelege că nu există nimic – în afara legăturilor sociale și precedând, temporal sau logic, existența societății – căruia să-i fie atribuit epitetul „just”. Un ipotetic individ izolat trebuie, sub presiunea concurenței biologice, să-i privească pe toți ceilalți oameni ca dușmani de moarte. Singura lui preocupare este protejarea propriei sale vieți și sănătăți; nu trebuie să se preocupe de consecințele pe care propria sa supraviețuire le are pentru ceilalți oameni; nu are ce face cu dreptatea. Singurele sale nevoi sunt igiena și apărarea. Dar în cooperarea socială cu alți oameni individul este forțat să se abțină de la comportamente care sunt incompatibile cu viața în societate. Doar atunci apare distincția între ceea ce este drept și ceea ce este nedrept. Se referă invariabil la relații interumane sociale. Ceea ce este benefic individului fără să-i afecteze pe semenii săi, precum respectarea anumitor reguli de utilizare a unor medicamente, rămâne igienă.
Etalonul ultim al dreptății este măsura în care duce la prezervarea cooperării sociale. Conduita adecvată pentru cooperarea socială este justă, conduita care este în detrimentul prezervării sociale este nedreaptă. Nu se poate pune problema organizării societății după postulatele unei idei arbitrare și preconcepute de dreptate. Miza este organizarea societății pentru cea mai bună realizare a acelor scopuri pe care oamenii vor să le atingă prin cooperare socială. Utilitatea socială este singurul etalon al dreptății. Este singurul ghid al legislației.
Astfel, nu există conflicte ireconciliabile între egoism și altruism, între economie și etică, între grijile individului și cele ale societății. Filosofia utilitaristă și cel mai rafinat produs al ei, teoria economică, a redus aceste antagonisme aparente la opoziția dintre interesele pe termen scurt și cele pe termen lung. Societatea nu ar fi ajuns să existe și nu ar fi fost prezervată fără o armonie a intereselor corect înțelese ale tuturor membrilor săi.
Există o singură cale de abordare a tuturor problemelor organizării sociale și a conduitei membrilor societății, viz., metoda aplicată de praxeologie și economie. Nici o altă metodă nu poate contribui nimic pentru elucidarea acestor chestiuni.
Conceptul de dreptate așa cum este folosit de jurisprudență se referă la legalitate, adică la legitimitatea din punctul de vedere al statutelor valide ale unei țări. Înseamnă dreptate de lege lata. Știința dreptului nu are nimic de spus de lege ferenda, i.e., despre legile așa cum ar trebui să fie. Crearea de legi noi și anularea legilor vechi este sarcina legislaturii, al cărei singur criteriu este utilitatea socială. Asistența pe care legislatorul o poate aștepta de la juriști se referă doar la chestiuni de tehnică legală nu la esența statutelor și decretelor.
Nu există un asemenea lucru precum știința normativă, o știință a ceea ce ar trebui să fie.
8. Doctrina utilitaristă reformulată
Învățăturile esențiale ale filosofiei utilitariste, așa cum este ea aplicată problemelor societății, pot fi reformulate după cum urmează:
Efortul uman exercitat sub principiul diviziunii muncii în cooperare socială dă, alte lucruri rămânând neschimbate, un output mai mare pe unitatea de input decât eforturile izolate ale persoanelor separate. Omul, prin rațiune, este capabil să recunoască acest lucru și să-și adapteze conduita în consecință. Astfel, cooperarea socială devine pentru aproape fiecare om marele mijloc pentru atingerea tuturor scopurilor. Un interes comun eminamente uman, prezervarea și intensificarea cooperării sociale, înlocuiește concurența biologică nemiloasă, caracteristica semnificativă a vieții animale și vegetale. Omul devine o ființă socială. Nu mai este forțat de legile inevitabile ale naturii să-i privească pe toți ceilalți membri ai speciei sale ca dușmani de moarte. Pentru animale, nașterea fiecărui nou membru al speciei înseamnă apariția unui nou rival în lupta pentru viață. Pentru om, până când se atinge dimensiunea optimă a populației, înseamnă mai degrabă o îmbunătățirea decât o deteriorare în căutările sale pentru bunăstare materială.
Dincolo de reușitele sale sociale, structura biologică a omului rămâne cea a unui mamifer. Cele mai urgente nevoi ale sale sunt hrana, căldura și adăpostul. Doar după ce sunt satisfăcute aceste nevoi se poate preocupa de celelalte nevoi ale sale, caracteristice în mod particular pentru specia umană și de aceea numite nevoi specific umane, sau elevate. De asemenea, satisfacerea acestora depinde, de regulă, cel puțin într-o anumită măsură, de disponibilitatea unor variate lucruri materiale tangibile.
Cum cooperarea socială este, pentru omul ce acționează, un mijloc și nu un scop, nu este nevoie de unanimitate în privința judecăților de valoare pentru a o face să funcționeze. Este un fapt dat că aproape toți oamenii coincid în urmărirea anumitor scopuri, acelea pe care moraliștii din turnul de fildeș le disprețuiesc pentru meschinăria și netrebnicia lor. Dar nu este mai puțin real că până și cele mai sublime scopuri pot fi urmărite doar de oameni care mai întâi și-au satisfăcut nevoile corpului lor animal. Cele mai elevate incursiuni ale filosofiei, artei și literaturii nu ar fi fost făcute niciodată de oameni trăind în afara societății.
Moraliștii laudă noblețea celor care fac un lucru de dragul lui însuși. „Deutsch sein heisst eine Sache um ihrer selbst willen tun”[6] a declarat Richard Wagner, iar naziștii, dintre toți oamenii, au adoptat dictonul ca principiu fundamental al crezului lor. Acum, ceea ce este urmărit ca scop ultim este evaluat în legătură cu satisfacția imediată ce poate deriva din atingerea sa. Nu e nici o problemă în a declara eliptic că este urmărit de dragul său. Așadar, propoziția lui Wagner este redusă la truismul: Scopurile ultime sunt scopuri, nu mijloace pentru atingerea altor scopuri.
Mai departe, moraliștii aruncă utilitarismului acuza de materialism (etic). Și în această privință interpretează greșit doctrina utilitaristă. Esența sa este cunoașterea faptului că acțiunea urmărește anumite scopuri alese și că, în consecință, nu poate exista alt etalon pentru evaluarea conduitei decât dezirabilitatea sau indezirabilitatea efectelor sale. Preceptele eticii sunt gândite să protejeze, nu să distrugă, „lumea”. Moraliștii ar putea îndemna oamenii să suporte efecte pe termen scurt care sunt indezirabile pentru a evita producerea pe termen lung a unor efecte și mai indezirabile. Dar nu pot recomanda niciodată acțiuni pe ale căror efecte le consideră ei înșiși indezirabile doar pentru scopul de a nu încălca o regulă arbitrară derivată din intuiție. Formula fiat justitia, pereat mundus este demantelată ca pur nonsens. O doctrină etică nedornică să țină pe deplin cont de efectele acțiunii este doar o amăgire.
Utilitarismul nu spune că oamenii ar trebui să urmărească doar plăcerile simțurilor (recunoscând totuși că majoritatea sau cel puțin o mulțime de oameni se comportă în acest fel). Nici nu se avântă în judecăți de valoare. Recunoscând cooperarea socială ca mijloc utilizat de imensa majoritate pentru a-și atinge toate scopurile, respinge noțiunea că societatea, statul, națiunea, sau orice altă entitate socială este un scop în sine și că persoanele individuale sunt sclavele acelei entități. Respinge filosofiile universalismului, colectivismului și totalitarismului. În acest sens are rost să numim utilitarismul o filosofie a individualismului.
Doctrina colectivistă nu reușește să recunoască rolul cooperării sociale de mijloc pentru atingerea tuturor scopurilor sale. Presupune că există conflicte ireconciliabile între interesele colectivului și cele ale individului, iar în acest conflict ia necondiționat partea entității colective. Doar colectivul are o existență reală; existența indivizilor este condiționată de cea a colectivului. Colectivul este perfect și nu poate da greș. Indivizi sunt mizerabili și refractari; încăpățânarea lor trebuie să fie frântă de autoritatea căreia Dumnezeu sau natura i-au încredințat conducerea treburilor sociale. Stăpânirile care sunt, de la Dumnezeu sunt rânduite, spune Apostolul Pavel.[7] Ele provin de la natură sau de la factorul suprauman care decide cursul tuturor evenimentelor cosmice, spune ateul colectivist.
Imediat apar două întrebări. În primul rând: dacă ar fi adevărat că interesele colectivului și cele ale individului sunt opuse implacabil unul altuia, cum ar putea societatea să funcționeze? S-ar putea presupune că indivizii ar fi împiedicați prin forța armelor să recurgă la rebeliune fățișă. Dar nu se poate presupune că s-ar putea obține cooperarea lor activă prin simpla constrângere. Un sistem de producție în care singurul stimulent pentru muncă este frica de pedeapsă nu poate dura. Acest fapt a făcut sclavia să dispară ca sistem de administrare a producției.
În al doilea rând: în cazul în care colectivul nu este un mijloc prin care indivizii să-și atingă scopurile, dacă înflorirea colectivului cere sacrificii de la indivizi care nu sunt depășite de avantajele derivate din cooperarea socială, ce-l face pe adeptul colectivismului să atribuie preocupărilor colectivului precedență față de dorințele personale ale indivizilor? Poate fi vreun argument avansat pentru o astfel de ridicare în slăvi a colectivului în afară de judecățile personale de valoare?
Bineînțeles, judecățile de valoare ale fiecăruia sunt personale. Dacă un om atribuie o valoare mai mare preocupărilor colectivului decât celorlalte preocupări ale sale, și acționează în consecință, aceasta este treaba lui. Atât timp cât filosofii colectiviști acționează în această manieră, nu se poate obiecta. Dar ei argumentează într-un mod diferit. Ei ridică propriile judecăți de valoare la rangul de etalon absolut al valorii. Îi îndeamnă pe alți oameni să nu mai evalueze în acord cu propria voință și să adopte necondiționat preceptele cărora colectivismul le-a atribuit validitate eternă absolută.
Inutilitatea și arbitrariul punctului colectivist de vedere devin și mai evidente dacă amintim că diverse partide colectiviste concurează pentru loialitatea exclusivă a indivizilor. Chiar dacă folosesc același cuvânt pentru idealul lor colectivist, diverșii scriitori și lideri sunt în dezacord cu privire la caracteristicile esențiale ale lucrului la care se gândesc. Statul pe care Ferdinand Lassalle îl numea dumnezeu și căruia îi atribuia supremația nu era tocmai idolul colectivist al lui Hegel și Stahl, statul Hohenzollernilor. Este omenirea în întregul ei singurul colectiv legitim? Sau fiecare dintre diferitele națiuni? Colectivul căruia elvețienii vorbitori de germană îi datorează loialitate exclusivă este Confederația Elvețiană sau acea Volksgemeinschaft care-i cuprinde pe toți vorbitorii de limbă germană? Toate entitățile sociale precum națiunile, grupurile lingvistice, comunitățile religioase sau organizațiile de partid au fost elevate la rangul de colectiv suprem care domină toate celelalte colective și pretinde supunerea întregii personalități a tuturor oamenilor de bine. Dar un individ poate renunța la acțiunea autonomă și se poate supune necondiționat doar unui singur colectiv. Se poate stabili doar printr-o decizie arbitrară care ar trebui să fie acest colectiv. Crezul colectivist este în mod necesar exclusivist și totalitar. Dorește întregul om și nu este dispus să-l împartă cu nici un alt colectiv. Caută să stabilească validitatea supremă a unui singur sistem de valori.
Nu este, bineînțeles, decât un singur mod ca cineva să obțină supremația propriilor sale valori. Trebuie să-i supună prin bătaie pe dizidenți. Aceasta încearcă toți reprezentanții diverselor doctrine colectiviste. Recomandă în ultimă instanță utilizarea violenței și anihilarea nemiloasă a tuturor celor pe care-i condamnă ca eretici. Colectivismul este o doctrină a războiului, intoleranței și persecuției. Dacă oricare dintre crezurile colectiviste ar fi încununat de succes, toți oamenii cu excepția marelui dictator ar fi lipsiți de calitatea lor umană esențială. Ei ar deveni doar pioni neînsuflețiți în mâinile unui monstru.
Trăsătura caracteristică a unei societăți libere este aceea că poate funcționa în ciuda faptului că membrii săi sunt în dezacord în privința multor judecăți de valoare. În economia de piață afacerile deservesc nu doar majoritatea ci și diversele minorități, atât timp cât nu sunt prea mici raportat la bunurile economice pe care le-ar necesita satisfacerea dorințelor lor. Tratatele filosofice sunt publicate – cu toate că puțini oameni le citesc și că masele preferă alt fel sau nici un fel de cărți – dacă se prevede că vor exista suficienți cititori pentru acoperirea costurilor.
9. Despre valorile estetice
Căutarea unor etaloane absolute ale valorii nu a fost limitată la domeniul eticii. A privit de asemenea și valorile estetice.
În etică este dată o bază comună pentru alegerea regulilor de conduită, atât timp cât oamenii cad de acord să considere protejarea cooperării sociale ca pe cel mai important mijloc pentru atingerea tuturor scopurilor lor. Astfel, practic toate controversele privitoare la regulile de conduită se referă la mijloace, nu la scopuri. Este prin urmare posibil să estimăm aceste reguli din punctul de vedere al adecvării lor la funcționarea pașnică a societății. Nici măcar susținătorii rigizi ai unei etici intuiționiste nu pot evita în cele din urmă să recurgă la o evaluare a conduitei din punctul de vedere al efectelor sale asupra fericirii umane.[8]
Lucrurile stau diferit în privința judecăților estetice de valoare. În acest domeniu nu există un astfel de acord ca în cazul observației că cel mai important mijloc pentru atingerea tuturor scopurilor este cooperarea socială. Toate dezacordurile în acest caz au de-a face invariabil cu judecățile de valoare, nicidecum cu alegerea mijloacelor pentru atingerea unui scop asupra căruia s-a căzut de acord. Nu există un mod de a reconcilia judecăți aflate în conflict. Nu există un etalon cu care să fie rectificat un verdict de tip „îmi place” sau „nu îmi place” ceva.
Aplecarea nefericită către ipostazierea diverselor aspecte ale gândirii și acțiunii umane a dus la tentative de a oferi o definiție a frumuseții și apoi de a aplica acest concept arbitrar ca etalon. Însă nu există o definiție acceptabilă a frumuseții decât „ceea ce dă plăcere”. Nu există norme ale frumuseții și nu poate fi vorba de o disciplină normativă a esteticii. Tot ceea ce poate spune un critic de artă sau literatură, în afară de considerațiile istorice sau tehnice, este că îi place sau îi displace o lucrare. Acea lucrare poate să-i provoace comentarii și discuții profunde. Dar judecățile sale de valoare rămân personale și subiective și nu afectează în mod necesar judecățile altor persoane. O persoană cu discernământ va nota cu interes ceea ce are de spus un scriitor chibzuit despre impresia pe care a avut-o asupra lui o operă de artă. Dar este la discreția fiecărui om dacă își va lăsa sau nu propria judecată să fie influențată de cea a altor oameni, oricât de excelenți ar fi ei.
Plăcerea artei și literaturii presupune o anumită dispoziție și acceptabilitate din partea publicului. Puțini sunt cei născuți cu bun gust. Ceilalți trebuie să-și cultive aplecarea către aceste plăceri. Sunt multe lucruri pe care un om trebuie să le cultive și experimenteze pentru a deveni un connoisseur. Dar oricât de mult ar străluci un om în calitate de expert versat, judecățile sale de valoare rămân personale și subiective. Cei mai eminenți critici și, de asemenea, cei mai remarcabili scriitori, poeți și artiști au fost în larg dezacord cu privire la aprecierea celor mai faimoase opere de artă.
Doar niște pedanți pompoși pot concepe ideea că există norme absolute care să dicteze ce este frumos și ce nu este. Ei încearcă să extragă din lucrările trecutului un cod de reguli la care, își închipuie, scriitorii și artiștii viitorului ar trebui să adere. Dar geniul nu cooperează cu criticul.
10. Semnificația istorică a căutării valorilor absolute
Controversa valorii nu este o gâlceavă scolastică interesantă doar pentru pedanți care împart firul în patru. Are de-a face cu probleme cruciale ale vieții umane.
Perspectiva care a fost înlocuită de raționalismul modern nu tolera judecățile de valoare opuse. Simplul fapt al dezacordului era considerat unii o provocare insolentă, o insultă mortală la adresa propriilor lor sentimente. Rezultatul au fost lungile războaie religioase.
Cu toate că mai găsim intoleranță, bigotism și poftă de persecuție în chestiunile religioase, nu este probabil ca pasiunile religioase să mai stârnească războaie în viitorul apropiat. Spiritul agresiv al epocii noastre izvorăște din altă sursă, din străduințele de a clădi statul totalitar și de a-l lipsi pe individ de autonomie.
Este adevărat că susținătorii programelor socialiste și intervenționiste le recomandă doar ca pe niște mijloace pentru atingerea scopurilor pe care le au în comun cu toți ceilalți membri ai societății. Ei susțin că o societate organizată în acord cu principiile lor va furniza cel mai bine oamenilor acele bunuri materiale pe care se străduie să le obțină. Ce altă stare socială a lucrurilor mai bună se poate închipui decât cea din „faza avansată a societății comuniste” în care, așa cum ne-a spus Marx, societatea va da „fiecăruia după nevoile sale”?
Dar socialiștii au avut parte de un eșec total în tentativele de a-și demonstra cazul. Marx nu a fost în stare să respingă obiecțiile justificate aduse chiar în timpul vieții sale dificultăților minore ale schemelor socialiste. Neajutorarea sa în această privință l-a făcut să dezvolte cele trei doctrine fundamentale ale dogmatismului său.[9] Când economiștii au demonstrat, mai târziu, de ce o ordine socialistă, fiind necesarmente lipsită de orice metodă de calcul economic, nu ar putea niciodată funcționa ca un sistem economic, toate argumentele avansate în favoarea marii reforme s-au prăbușit. Din acel moment, socialiștii nu și-au mai pus speranțele în puterea argumentelor lor, ci în resentiment, invidie și ura din sufletul maselor. Azi, chiar și adepții socialismului „științific” se bazează exclusiv pe acești factori emoționali. Baza socialismului și intervenționismului de azi sunt judecățile de valoare. Socialismul este slăvit ca unică variantă corectă de organizare a societății. Toți socialiștii, atât marxiști, cât și non-marxiști, susțin că socialismul este singurul sistem consonant cu o scară de valori stabilite arbitrar. Aceste valori, pledează ei, sunt singurele valori valide pentru toți oamenii decenți, primii întrei ei fiind muncitorii, majoritatea dintr-o societate industrială modernă. Valorile sunt considerate absolute pentru că sunt susținute de majoritate – iar majoritatea are întotdeauna dreptate.
O perspectivă mai degrabă superficială și lipsită de profunzime asupra problemelor guvernării vedea o distincție între libertate și despotism într-o fațetă externă a sistemului stăpânirii și administrației, viz., în numărul de persoane care exercită controlul direct al aparatului social al coerciției și constrângerii. Un astfel de criteriu numeric este baza faimoasei clasificări aristotelice a diverselor forme de guvernământ. Conceptele monarhiei, oligarhiei și democrației păstrează încă acest mod de abordare a problemei. Dar inadecvarea sa este atât de evidentă încât nici un filosof nu a putut să evite evocarea unor fapte care nu erau în acord cu ea fără să le considere, prin urmare, paradoxale. De exemplu era faptul, deja binecunoscut autorilor greci, că tirania era adesea, sau chiar de regulă, susținută de mase și era în acest sens o guvernare populară. Scriitorii moderni au folosit termenul „cezarism” pentru acest tip de guvernare și au continuat să-l considere un caz excepțional datorat unor circumstanțe neobișnuite; dar nu au fost în stare să explice satisfăcător ce făcea ca acele condiții să fie excepționale. Totuși, fascinați de clasificarea tradițională, oamenii au admis această interpretare superficială atât timp cât părea că trebuie să explice doar un singur caz în istoria europeană modernă, anume cel de-Al Doilea Imperiu francez. Prăbușirea finală a doctrinei aristotelice s-a produs doar atunci când a trebuit să explice „dictatura proletariatului” și autocrația lui Hitler, Musolini, Peron și a altor succesori moderni ai tiranilor greci.
Calea către o distincție realistă între libertate și supunere a fost deschisă, acum două sute de ani, de faimosul eseu al lui David Hume, Despre primele principii ale guvernării. Guvernarea, ne învață Hume, este întotdeauna guvernare a celor mulți de către cei puțini. Puterea este așadar întotdeauna, în ultimă instanță, la cei guvernați, iar guvernanții nu se pot sprijini pe nimic decât pe opinie. Această observație, dusă logic până la concluzia sa, a schimbat complet discuția privitoare la libertate. Punctul de vedere mecanic și aritmetic a fost abandonat. Dacă opinia publică este în ultimă instanță responsabilă pentru structura guvernării, ea este de asemenea și forța care determină dacă există libertate sau subjugare. Practic nu există decât un singur factor care are puterea de a-i lipsi pe oameni de libertate – opinia publică tiranică. Lupta pentru libertate nu este până la urmă rezistența față de autocrați sau oligarhi, ci rezistența în fața despotismului opiniei publice. Nu este lupta celor mulți contra celor puțini, ci a minorităților – câteodată a unei minorități alcătuite dintr-un singur om – contra majorității. Cea mai rea și mai periculoasă formă a stăpânirii absolutiste este cea a unei majorități intolerante. Aceasta este concluzia la care au ajuns Tocqueville și John Stuart Mill.
În eseul său despre Bentham, Mill a arătat de ce acest filosof eminent nu a reușit să vadă adevărata problemă și de ce doctrina sa și-a găsit susținere printre cele mai nobile spirite. Bentham, spune el, a trăit „într-o epocă a reacției contra guvernelor aristocratice ale Europei moderne”. Reformatorii din această epocă „erau obișnuiți să vadă majoritatea numerică pretutindeni opresată injust, călcată peste tot în picioare sau, în cel mai bun caz, ignorată de putere”. Într-o astfel de epocă era ușor să uiți că „toate țările care au continuat pentru mult timp să progreseze, sau au fost îndelung mărețe, au fost astfel pentru că a existat o opoziție organizată contra puterii stăpânitoare, de orice fel a era acea putere. … Aproape toți oameni măreți care au trăit vreodată au făcut parte dintr-o astfel de opoziție. Oriunde nu s-a derulat o astfel de dispută – oriunde a fost încheiată de victoria completă a unuia dintre principiile care se înfruntau, fără ca un nou conflict să ia locul celui vechi – societatea fie s-a rigidizat într-o stagnare chinezească, fie a picat în disoluție”.[10]
Mult din ceea ce era corect în doctrinele politice ale lui Bentham a fost ignorat de contemporanii săi, a fost negat de generațiile ulterioare și nu a avut decât o mică influență practică. Dar modul său eronat de a distinge despotismul de libertate a fost acceptat fără dubii de cei mai mulți scriitori ai secolului XIX. În ochii lor adevărata libertate însemna despotismul nestăvilit al majorității.
Fiind lipsiți de puterea de a gândi logic și fiind ignoranți atât în ce privește istoria, cât și teoria, foarte admirații scriitori „progresiști” au abandonat ideea esențială a Iluminismului: libertatea de gândire, exprimare și comunicare. Nu toți au fost atât de vehemenți precum Comte sau Lenin; dar cu toții, declarând că libertatea înseamnă doar dreptul de a spune lucruri corecte, dar nu și dreptul de a spune lucruri incorecte, au convertit practic ideile de libertate de gândire și de conștiință în opusul lor. Nu Programa Papei Pius al IX-lea a fost cea care a pavat calea către revenirea intoleranței și persecutarea dizidenților. Scrierile socialiștilor au fost. După un triumf efemer al ideii de libertate, aservirea s-a întors deghizată ca desăvârșire și finalizare a filosofiei libertății, ca o terminare a revoluției neterminate, ca emancipare finală a individului.
Conceptul valorilor absolute și eterne este un element indispensabil în această ideologie totalitară. O nouă noțiune a adevărului a fost stabilită. Adevărul este ceea ce declară cei de la putere că este adevărat. Minoritatea dizidentă este nedemocratică pentru că refuză să accepte ca adevărată opinia majorității. Toate mijloacele folosite pentru „lichidarea” unor astfel de rebeli netrebnici sunt „democratice” și deci bune din punct de vedere moral.
*
Traducere de Tudor Gherasim Smirna
Note:
- Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, 2d ed. Leipzig, 1921. ↑
- Asupra acestei controverse vezi Paul Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie (4th ed. Leipzig, 1922), pp. 289-92. ↑
- Louis Rougier, La Scholastique et le Thomisme (Paris, 1925), pp. 102-5, 116-17, 460-562. ↑
- Horace M. Kallen, „Behaviorism,” Encyclopaedia of the Social Sciences (Macmillan, 1930-35), 3, 498. ↑
- Vezi Mises, Acțiunea umană, pp. {719-25}. ↑
- In Deutsche Kunst und Deutsche Politik, Sämtliche Werke (6th ed. Leipzig, Breitkopf and Hartel), 8, 96. [A fi german înseamnă a face un lucru de dragul său – n.tr.] ↑
- Epistola către Romani, 13:1 ↑
- Chiar și Kant. Vezi Kritik der praktischen Vernunft, Pt. I, Bk. II, Sec. I (Insel-Ausgabe, 5, 240-1). Compară cu Friedrich Jodl, Geschichte der Ethik (2d ed. Stuttgart, 1912), 2, 35-8. ↑
- Mises, Socialism (ed. nouă, New Haven, Yale University Press, 1951), pp. 15-16. ↑
- John Stuart Mill despre Bentham, ed. de F.R. Leavis cu titlul Mill on Bentham and Coleridge (New York, Stewart, 1950), pp. 85-7. ↑
