Modern Age merită felicitări călduroase pentru articolele despre „Conservatorism și libertate” publicate în numărul din toamna anului 1960. Cu siguranță, nu există o sarcină intelectuală mai importantă decât lansarea unui dialog pentru realizarea unei sinteze a celor mai importante două curente intelectuale ale „dreptei” americane de astăzi: conservatorismul și libertarianismul. Modern Age poate aduce, și a început să aducă, o contribuție notabilă la acest dialog. În calitate de libertarian, sunt conștient de ceva timp de importanța, nu numai de a-i converti pe conservatorii autoritariști la cauza libertății, ci și de a-i convinge pe libertarieni că este foarte important să recunoască existența unei ordini morale obiective. După cum subliniază domnii Meyer și Evans, nu poate exista o alegere cu adevărat morală dacă această alegere nu este făcută în libertate; în mod similar, nu poate exista o apărare cu adevărat bine întemeiată și consecventă a libertății dacă această apărare nu este înrădăcinată în principii morale. Concentrându-se asupra scopurilor alegerii, conservatorul, prin neglijarea condițiilor alegerii, pierde însăși moralitatea comportamentului de care este atât de preocupat. Iar libertarianul, concentrându-se doar pe mijloacele, sau condițiile, alegerii și ignorând scopurile, înlătură o apărare morală care este esențială propriei sale poziții.
Am fost deosebit de impresionat de admirabilul articol al lui Frank Meyer. Trec cu reticență peste tentația de a cita pe larg din eseul său. Nu cred că există cineva în tabăra „conservatoare” care să aibă o înțelegere la fel de bună a tradiției libertariene, sau „liberale clasice”, sau o simpatie la fel de mare pentru aceasta. Spre deosebire de domnul [M. Stanton] Evans, de exemplu, care le reproșează libertarienilor credința că libertatea este cel mai înalt scop moral al omului, Meyer vede că cei mai răsăriți libertarieni au înțeles, împreună cu Lordul Acton, că libertatea este cel mai înalt scop politic, adică cel mai înalt scop potrivit pentru guvern, brațul organizat al coerciției, să îl atingă. Sunt un adept devotat al unei mari părți a tradiției filosofice aristotelico-tomiste; dar o parte a acestei tradiții a fost dezastruoasă din punct de vedere politic pentru Occident: noțiunea grecească potrivit căreia statul este cumva cea mai importantă instituție etică din societate și că, prin urmare, ceea ce este bine pentru oameni să urmărească este în mod automat bine și pentru stat să urmărească. Aici, cred, se află eroarea critică a crezului conservator autoritarist, a tradiției „legii naturale” de stil vechi, înainte de a fi corectată adecvat în varianta individualistă a acestei tradiții a drepturilor naturale, așa cum a fost denumită în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea.
Aici, poate, se află cel mai grav eșec al articolelor lui Meyer și Evans: de a nu face distincția, în discuția despre liberalismul clasic, între versiunile din secolul al XVIII-lea și secolul al XIX-lea ale acestui crez. Strictețea lor se aplică, pe bună dreptate, versiunii din secolul al XIX-lea, care, trebuie să recunoaștem, este mult mai răspândită astăzi: benthamită, utilitaristă, chiar pozitivistă – o versiune care predomină în special printre economiștii neoclasici. Această aripă a liberalismului este cea care a fost neglijentă în recunoașterea valorilor morale obiective. Versiunea mai veche din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, însă, era cu totul diferită: credea cu tărie într-o ordine morală obiectivă a legilor naturale, care poate fi descoperită de rațiunea omului; și, ca parte a acestei ordini morale, a descoperit importanța individualismului și drepturile naturale ale persoanei și proprietății ca ultim scop politic. Prin urmare, a lucrat, deși adesea fără să-și dea seama, în cadrul tradiției tomiste a legii naturale din Occident, adăugând un libertarianism deplin acestei tradiții. Indiferent dacă libertarienii mai vechi erau sau nu creștini din punct de vedere teologic, ei erau cu siguranță creștini din punct de vedere filosofic. Prin urmare, nici Meyer și nici Evans nu le fac dreptate cum se cuvine acelor libertarieni ai Iluminismului care, într-un anumit sens, au anticipat deja dialogul și sinteza noastră.
În afară de acest avertisment general, am doar câteva critici minore la adresa articolului domnului Meyer. Meyer recunoaște primatul rațiunii și își dă seama că simpla încredere în tradiție este o sarcină imposibilă. Din cauza numărului infinit de tradiții istorice care ne-au fost transmise, trebuie să selectăm și să alegem; iar singura noastră armă în această selecție este rațiunea. Și totuși, în ciuda unei recunoașteri a primatului rațiunii, Meyer se înclină prea mult spre partea „conservatoare” a acestui dialog, subliniind că rațiunea trebuie să opereze „în cadrul tradiției” și nu cu vreun fel de „hubris ideologic … ignorând înțelepciunea acumulată de omenire”.
Odată ce domnul Meyer recunoaște nevoia conservatorilor de a folosi rațiunea pentru a alege între tradițiile adevărate și cele false, el se plasează, în mod necesar, deasupra și nu în interiorul tradiției. Un om nu poate fi în interiorul a ceva și totuși să judece acel ceva cu standarde exterioare. Aici cred că Meyer s-a lăsat amăgit de ceea ce este, în esență, o versiune de om de paie a crezului libertarian și raționalist. Orice raționalist inteligent recunoaște valoarea studierii gânditorilor și a acumulărilor de cunoștințe din trecut: nici un om nu este omniscient și, prin urmare, este o economie enormă de timp și un câștig de eficiență, cunoaștere și claritate să te bazezi pe cele mai bune scrieri din trecut, în loc să încerci să inventezi toate legile universului de novo, adică să te comporți ca un sălbatic fără nici o urmă de civilizație moștenită care să-l ajute în drumul său spre cunoaștere și înțelepciune. În timp ce istoricii moderni și relativiștii își bat joc de o astfel de înțelepciune acumulată, cu siguranță nici un raționalist libertarian autentic nu va face astfel. Dar aceasta nu înseamnă că renunță la supremația rațiunii – dimpotrivă.
Singurul lucru pe care-l mai obiectez domnului Meyer este predilecția sa pentru termenul „tensiune” cu care descrie echilibrul potrivit între libertate și valoare; tensiunea implică o precaritate și o contradicție subiacentă care nu cred că există. Dezvoltată în mod corespunzător, relația dintre libertate și etică este o armonie pașnică și coerentă, o armonie a unei legi naturale unificate, mai degrabă decât o tensiune precară. În sfera politică, această armonie se realizează prin limitarea brațului coercitiv al societății la apărarea drepturilor individuale de proprietate.
Față de domnul Evans, pe de altă parte, diferențele mele sunt mult mai serioase. Am menționat deja confuzia pe care o face între scopurile politice și scopurile morale generale. De asemenea, el aduce o falsă dihotomie, crezând că libertarienii doresc libertate pentru că sunt de părere că omul este în mod natural bun și, prin urmare, ar trebui să fie lăsat liber, în timp ce conservatorii doresc libertate pentru că își dau seama că oamenii pot fi răi și, prin urmare, doresc să limiteze potențialul răului în societate. Și acesta este, de asemenea, un om de paie. Rousseau credea că omul este în mod natural bun, corupt de instituțiile sale; dar numai câțiva libertarieni din trecut au crezut acest lucru, iar eu însumi nu am întâlnit încă un libertarian care să susțină o asemenea absurditate puerilă. Toți libertarienii pe care i-am întâlnit cred, așa cum cred toți oamenii de bun simț, că omul este un amestec de bine și rău: că este capabil de ambele tipuri de acțiuni, având în vedere libertatea sa de a alege. Libertarienii doresc, pur și simplu, să creeze în societate instituții care să maximizeze canalele, stimulentele pentru a face binele și să minimizeze oportunitățile de a face răul. Vrem să ne eliberăm de stat pentru că statul este singurul canal legal și, de departe, cel mai puternic pentru a comite răul în societate; și pentru că, având libertate, omul își poate exercita capacitatea de a acționa în bine. Pozitivul și negativul, eliberarea binelui și controlul răului, sunt cele două fețe ale aceleiași monede libertariene. Același lucru este valabil, de altfel, și pentru mult abuzata variantă „anarhist filosofică” a crezului libertarian: niciun anarhist filosofic demn de acest nume nu mai crede în „bunătatea naturală” a omului. Văzând statul ca motor legal al crimei și al răului, el dorește să îl abolească și să îi substituie diverse alte forme de apărare a drepturilor de proprietate ale individului. Adevărata întrebare pe care o pune anarhistul și la care nimeni nu a încercat cu adevărat să răspundă este următoarea: este statul singurul sau cel mai eficient instrument posibil pentru apărarea drepturilor persoanei și proprietății în societate?
Ajungem acum la apoteoza domnului Evans cu privire la James Madison și la Constituție. Aparținând în mare aripii jeffersoniene a dezbaterii interne a Părinților fondatori, îl consider pe Madison mai degrabă un gânditor slab și orientat către compromisuri confuze, decât un combinator sagace. Fără concesiile inutile ale lui Madison față de programele și concepțiile profund etatiste ale lui Hamilton, Constituția ar fi fost un instrument mult mai libertarian și mult mai durabil decât s-a dovedit a fi. Dar aici este vorba de mai mult: domnul Evans, în ciuda bilanțului negru al secolului actual, persistă în a considera Constituția americană o reușită glorioasă. Din orice punct de vedere libertarian sau chiar conservator, ea a eșuat și a eșuat lamentabil; căci să nu uităm niciodată că fiecare dintre incursiunile despotice asupra drepturilor omului din acest secol, înainte, în timpul și după New Deal, au primit ștampila oficială a binecuvântării constituționale. Constituția a fost abuzată foarte mult. Dacă domnul Evans ar răspunde că aceste acte tiranice au fost într-adevăr, și în sens strict, neconstituționale, m-aș grăbi să fiu de acord.
Dar acesta este întregul meu punct de vedere: că instrumentele instituite de Constituție – în special, crearea unei Curți Supreme monopoliste, cu puterea ultimă de a decide ce este constituțional – reprezintă un defect fatal în orice încercare constituțională de a limita statul. Pe scurt, atunci când îi dai statului însuși puterea ultimă de a interpreta chiar instrumentul care ar trebui să-l limiteze, vei constata în mod inevitabil abuzarea și distorsionarea Constituției până când devine doar un mijloc de a conferi o aură nejustificată de prestigiu acțiunilor despotice ale statului.
Calhoun, unul dintre marii gânditori politici ai istoriei americane, a mers la miezul problemei atunci când a criticat încrederea comună într-o constituție scrisă care să limiteze puterea guvernului:
Ar fi o mare greșeală să presupunem că simpla introducere a unor precauții pentru restrângerea și limitarea puterilor statului, fără să le confere celor pentru protecția cărora au fost introduse și mijloacele de a pune în aplicare respectarea lor, va fi de ajuns pentru prevenirea abuzului de putere al partidului major și dominant. Fiind partidul aflat la guvernare, din aceeași constituție a omului care consideră guvernul necesar pentru a proteja societatea, va fi în favoarea puterilor acordate de constituție și se va opune restricțiilor menite să le limiteze … ce șansă să aibă interpretarea strictă a partidului minor contra interpretării liberale a partidului major, când unul dispune de toate puterile statului pentru a-și pune interpretarea în aplicare, iar celălalt este lipsit de orice mijloace de apărare a propriei interpretări.[1]
Pe scurt, Constituția a fost o încercare nobilă de a rezolva problema limitării guvernului la sfera sa adecvată; dar a fost o încercare nobilă care a eșuat și, prin urmare, trebuie să începem să căutăm măsuri mai stricte și mai eficiente.
Două comentarii finale cu privire la concepțiile de conservatorism și liberalism clasic. În primul rând, nu-mi place termenul „conservator”, și nici unui alt libertarian nu-i place. Acest termen stă în calea unei sinteze constructive, pentru că implică nu numai „conservatorismul natural” menționat de Frank Meyer – apărarea oarbă și vegetativă a oricărui status quo ce se întâmplă să existe –, ci, mai grav, poartă în sine poziția conservatoare din secolul al XIX-lea, când s-a născut conservatorismul. Căci conservatorismul din secolul al XIX-lea, departe de a-i critica pe benthamiști din vechiul punct de vedere al drepturilor naturale, a fost în esență o reacție împotriva a tot ceea ce a reprezentat liberalismul: în special, libertatea individuală și libertatea economică ce a produs capitalismul și Revoluția Industrială. Partidul Conservator din Prusia, prima grupare conservatoare efectivă, a fost format în special pentru a apăra instituția șerbiei, care era amenințată de influența crescândă a libertății și a liberei întreprinderi. Prejudecățile iraționaliste, organiciste și etatiste ale conservatorismului i-au alimentat și influențat pe socialiștii presupus anticonservatori ai secolului al XIX-lea. Chiar și astăzi există în conceptul de „conservatorism” o atmosferă cu parfum de Tron-și-Altar care nu-și are locul în nicio sinteză „de dreapta” dezirabilă. Ca să mă exprim direct și concret, le-aș spune conservatorilor: noi, libertarienii, vom renunța la Bentham dacă voi veți renunța la Coroana Sfântului Ștefan.
Și, în sfârșit, după ce am indicat atuurile neglijate ale tradiției liberale clasice, trebuie să indic câteva dintre slăbiciunile acestei tradiții, chiar și în versiunea ei mult superioară din secolul al XVIII-lea. Principalele defecte ale liberalismului iluminist sunt, cred eu, următoarele: o pasiune exagerată pentru democrație și o ură exagerată pentru religia instituțională, în special pentru Biserica Romano-Catolică. Adevăratul liberal ar trebui să pună pe primul loc, în judecarea statului, politicile pe care acel stat le urmărește; are o importanță secundară, pur instrumentală, cine anume conduce statul. Desigur, toate celelalte lucruri fiind egale, ar fi frumos ca votul democratic să ratifice politici libertariene, dar acest lucru are o importanță minoră. Democrația este pur și simplu un proces și, odată ridicată la rang de scop în sine, devine un potențial și enorm motor pentru tirania maselor și colectivismul popular. În plus, democrația, prin încurajarea ideii de vot egal pentru toți oamenii, acordă votul înainte ca acesta să fie câștigat în mod corespunzător și, prin urmare, favorizează o excesivă și periculoasă tendință egalitaristă în societate.
Animozitatea pronunțată a Iluminismului față de Biserica Catolică a fost un lucru tragic; căci a separat, de o parte și de alta, două tradiții care au avut realmente foarte mult în comun și a învrăjbit aproape pentru totdeauna aceste două forțe extraordinare. Animozitatea aceasta i-a împins pe liberalii iluminiști către măsuri anti-liberale numeroase și grave cu scopul de a subjuga biserica: confiscarea proprietății bisericești, scoaterea în afara legii a mănăstirilor și ordinelor iezuite, naționalizarea bisericii și, poate mai grav decât toate acestea, instituirea unui sistem de școli publice. Căci fondarea unui sistem de școli publice face marea concesie, concesia că educația tinerilor, una dintre cele mai importante funcții ale societății, se cuvine să fie dirijată de către statul coercitiv. Și dacă astfel stau lucrurile cu școlile, de ce nu și cu alte mijloace de educare, de ce nu și cu radioul, televiziunea și ziarele, de ce nu, într-adevăr, și cu toate celelalte bunuri și servicii? Însăși existența școlilor publice – chiar dacă grupurile pro-americane consideră că manualele școlare nu sunt contaminate de socialism – proclamă sus și tare în fața micilor săi protejați virtutea și sanctitatea proprietății și procedurilor guvernamentale și deci a socialismului.
Prin urmare, libertarianul care construiește pe bazele vechii tradiții liberale clasice nu numai că trebuie să abandoneze utilitarismul și pozitivismul, ci de asemenea trebuie să abandoneze tendința către idolatrizarea democrației și către o animozitate nefondată față de creștinism, care îl duce, printre alte greșeli, și către construirea unui vast infern de etatism și tiranie, școala publică. Dacă face acest lucru, face un pas mare înainte către acea sinteză pe care noi toți o recunoaștem ca fiind atât de importantă, un Weltanschauung de dreapta.
*
[Traducere din limba engleză de Tudor Smirna și Dan Cristian Comănescu. Publicat inițial în Modern Age, primăvară 1961, pp. 217-220.]
Note:
- John C. Calhoun, A Disquisition On Government (The Liberal Arts Press, 1953), pp. 25 și următoarele. ↑
