Sublimele teze sociale concrete ale comunitarismului

Puține lucruri mă izbesc astăzi în așa măsură ca incredibila neînțelegere a liberalismului (derivată, între altele, și dintr-o neînțelegere comparabilă a științei economice), care domnește pretutindeni: printre anumite fețe bisericești, în mediile academice, în presă, în discuțiile particulare ale oamenilor din cele mai variate categorii sociale și specialități socio-profesionale, ca să nu mai vorbim de arena politică. Nu cred că există păcat de care liberalismul să scape: sistem prea individualist, promovează egoismul, descurajează caritatea (sau chiar ar da dovadă de o impotență fundamentală în acest sens; ba mai mult, ai uneori impresia că liberalismul interzice milostenia și cumsecădenia în general sub amenințarea unor cumplite pedepse), promovează kitsch-ul și subcultura în paralel cu părăsirea valorilor tradiționale – locale („comunitare”) sau naționale, este consumerist și materialist, fără Dumnezeu, este – prin competiția ce-i stă-n centru ca principiu – cu totul nepropice spiritului de camaraderie, prieteniei, solidarității sociale în general, dragostei și familiei. Și ați fi surprinși cât de mult poate continua această listă.

Cred că și comunitarismul nu e decât o formă de exersare – mai mult sau mai puțin voită – în această neînțelegere. Cartea[i] domnului Andrei Țăranu îmi pare un bun prilej pentru a încerca să ilustrez acest lucru.

Intriga

Sunt mai multe lucruri în descrierea pe care știința economică (și liberalismul – ca ideologie care încearcă să țină seama de învățămintele acestei științe) o dă societății, care comunitariștilor le sunt fie necunoscute, fie neînțelese, fie pur și simplu nu le convin.

Mai întâi este faptul fundamental al rarității resurselor. Sfera scopurilor (dorințe, țeluri, nevoi) unei persoane fiind mai extinsă decât cea a mijloacelor (timp, energie, diverse resurse materiale sau intelectuale), aceasta este confruntată cu problema alocării celor din urmă către cele mai importante nevoi; altfel spus, trebuie să le economisească. Poate reamintirea acestui adevăr economic fundamental pare prezumțioasă, însă simt nevoia să fac bine înțeles acest lucru căci de prea multe ori se vorbește de necesitatea alocării de resurse sporite în cutare sau cutare ramură, de cutare sector „cronic subfinanțat”, de nevoia de mai multe „investiții[ii]” în sectorul medical, în învățământ, în infrastructură etc. – practic peste tot – fără nici o referire la „sursele de finanțare”. În sens absolut, a constata fenomenul rarității echivalează cu a recunoaște că în general activitatea umană este „subfinanțată”: nu ne stau chiar așa la îndemână toate cele, doar să ne întindem să le apucăm, eventual perorând puțin – în spirit „comunitar” – pe marginea modului de „distribuție”. În mirajul abundenței au căzut Marx, Keynes sau Galbraith; mulți dintre teoreticienii „noii economii” și ai „randamentelor crescătoare”; și – după cât înțeleg eu – sunt în real pericol să cadă comunitariștii.

Apoi, singura unealtă intelectuală care îl poate ajuta pe om să decidă când s-a produs „destul” într-un anumit sector[iii] al unei economii moderne, complexe (cu sute, poate mii de stadii de producție), este sistemul prețurilor monetare. Mai precis profiturile și pierderile. Dacă într-un sector se obțin pierderi, înseamnă că „voturile monetare” ale consumatorilor care se abțin de la cumpărarea produselor respectivei ramuri sunt date alteia (altei ramuri), considerată mai importantă. Lecția fundamentală a liberalismului, „predată” decisiv de către Ludwig von Mises în articolul său „Calculul economic în societatea socialistă”, constă în a arăta că acest sistem al prețurilor monetare este strict dependent de proprietatea privată[iv].

Tot în proprietatea privată au văzut liberalii pre-misesieni singura soluție la problema stimulentelor. Dacă toate resursele sunt ale tuturor, și eforturile mele productive – oricât de mari – nu fac să-mi revină mai mult (proporțional, să spunem) din „rezultatele comunității”, de ce m-aș mai speti muncind? (Marx a „evitat” această problemă de „bucătărie a viitorului” care avansa discuția nepermis de mult „dincolo de principiul exproprierii expropriatorilor” postulând apariția omului nou pentru care munca va fi o plăcere în sine.)

De asemenea, evidențierea faptului că piața – și nu doar, ci însăși societatea, sistemul cooperării sociale – se naște din activitatea pașnică a indivizilor care cooperează voluntar, angajându-se în schimburi reciproc avantajoase și integrându-se într-o ordine tot mai sofisticată a diviziunii muncii, fără vreun plan centralizat, fără vreun „inginer social” la cârmă, ține, în bună măsură tot de zestrea științei economice. De pildă, Carl Menger a evidențiat magistral modul în care moneda se naște natural din cooperarea socială, fără să fie nevoie de vreun fiat guvernamental. Și ar trebui adăugată contribuția unui Molinari (continuată în secolul XX de Rothbard) pe linia producției private de securitate.

În final, un aspect care a devenit tot mai șters – până la a se pierde cu totul – în arsenalul argumentelor liberale, și anume aderența etică la principiul inviolabilității persoanei și a expresiei materiale a acesteia (într-un cuvânt proprietatea), moștenire creștină, completează – în mare – edificiul teoretico-ideologic al liberalismului. Așadar, liberalul (cu disclaimer-ul de consecvență aferent) spune: bine fiind a respecta persoana (această „unitate de natură într-o diversitate de manifestări” – fapt ce pune în paranteză retorica procusteană a egalității, conceptul cel mai nefericit din științele sociale), nu putem face asta concret decât respectând proprietatea sa privată legitimă (resursele corporale și pe cele materiale dobândite prin homesteading, producție, schimb sau transferuri unilaterale voluntare – cadouri, donații, moșteniri), după care ne bucurăm de stimulente adecvate, de posibilitatea calculului economic în termeni monetari (implicit de apariția unor instituții de importanță capitală precum moneda și, prin urmare, a prețurilor monetare), deci de prosperitate – în măsura în care este dorită; în plus, posibilitatea virtuții rămâne intactă. Ergo, „laissez-faire, laissez-passer”.

Aceste lucruri – și mai sunt și altele – comunitariștii nu prea le-au înțeles și nici nu le prea discută[v]. Expunerea făcută aici nu este completă și nu ține nicidecum loc de studiu temeinic al acestor argumente, însă am considerat că evidențierea lor este necesară ca punct de pornire pentru discuția de mai jos.

*

În cele ce urmează voi urma două direcții: mai întâi, voi identifica, după puterile mele, propunerile d-lui Țăranu, încercând să văd ce tip de aranjament instituțional comunitarist propune și, eventual, în ce temeiuri anume; apoi, în măsura în care n-au fost atinse mai înainte, voi lua în discuție câteva argumente comunitariste generale pe care le consider problematice, dacă nu chiar greșite. La final, câte ceva despre carte din perspectiva modului de realizare și editare în general.

Sistemul domnului Țăranu

Ce ne propune dl. Țăranu? Dincolo de faptul că – de pe poziții comunitariste – încearcă introducerea „în dezbaterea cu liberalismul” a unei „serii de teze sociale concrete care vor să apară ca o alternativă la politicile liberale ale statului contemporan” (p.108), nu mare lucru. Dacă ar fi să redau cât mai succint propunerile domniei sale, ar suna cam așa: oamenii trebuie să se organizeze mai întâi în comunități, constituite – în mare – în mod voluntar, pe principiul consimțământului liber, iar apoi comunitățile trebuie să se unească în cadrul statului, ele fiind un fel de moderator între nivelul individual și cel statal, sau național.

Aș dori să prezint mai clar „comunitarismul” (sau „comunitarianismul”, căci dl. Țăranu nu s-a hotărât să adopte una sau alta dintre formule) așa cum îl vede autorul, însă mă văd pus în dificultate. E o constantă a cărții aceea că, mai întâi, sunt locuri în care e dificil de decelat opinia autorului din grupul ideilor diverșilor autori cu care combate sau fraternizează intelectual (Rawls, Dworkin, Nozick, McIntyre, Sandel, Walzer) și apoi, când opinia autorului apare suficient de distinctă, nu e niciodată foarte clară. Așadar, reîntorcându-mă la nucleul comunitarismului redat mai sus, o serie de întrebări rămân – după părerea mea – fără răspuns în carte. De pildă: dacă „în interiorul lor, comunitățile își bazează structura pe sprijinul mutual al membrilor săi și se formează, în principiu, prin libera aderare a respectivilor membri la ideile Binelui comun propuse și promovate de comunitate” (p. 124; s.n.) trebuie să înțelegem că aceste comunități se pot face și desface la nesfârșit în funcție de modificarea opiniilor membrilor (și deci că dl. Țăranu este un adept al principiului – foarte sănătos de altfel – al secesiunii)? Și dacă da, structura statală la care comunitățile (permanent schimbătoare) trebuie să adere, trebuie să se schimbe și ea? Și cum anume?

Aflăm că anumite comunități nu se formează prin liber consimțământ, dar, în opinia autorului sunt cazuri excepționale (comunitatea de sânge, comunitatea prietenilor (asta e involuntară?(n.n.)), amerindienii de prin rezervații sau bascii). Bun, dar oare comunitatea „sălăjenilor” s-a format prin liber consimțământ? Sau cea a regimentului cutare din armata cutare? Sau cea a plătitorilor de taxe? Și dacă identificăm multe astfel de comunități involuntare, nu are comunitarismul, în măsura în care identifică status-quo-ul actual drept punct de plecare legitim, probleme mari de consistență internă?[vi]

Aspectul acesta al caracterului voluntar (sau nu) al comunității e capital, și pentru ca teoria comunitaristă să aibă substanță această problemă trebuie tranșată. Altminteri toată ideea de comunitate e o vorbă goală, amintind cel mult de încercările Uniunii Europene de a muta retoric centrul devotamentului cetățeanului de la statul național în două direcții – cea „locală” („comunitatea locală” – nu înțeleasă oricum, ci ca subdiviziune administrativă a statului național) și cea supranațională[vii]. Dacă la asta se reduce comunitarismul lui Andrei Țăranu, atunci discuția se încheie aici, căci de fapt dânsul are în vedere doar reforme cosmetice: rebotezăm sistemul actual drept „comunitarist” (lucrul cel mai important), mai umblăm puțin la dimensiunea sau conformația județelor (devenite „comunități”), vedem dacă putem obține ceva voluntar (dar dacă nu, nu ne panicăm, căci asta e: anumite comunități pur și simplu sunt „date”), adăugăm puțină retorică holistă despre modul triumfal în care aceste noi entități sociale vor coopera la restructurarea statului – acesta din urmă fiind, oarecum, țelul final, și gata.

Așadar, nu e suficient să postulezi că din cooperarea comunităților va ieși statul onorabil mult dorit. Nu pot să nu mă întreb de ce Andrei Țăranu, care pare totuși să agreeze varianta voluntară de constituire a comunităților, nu prelungește acest principiu. Comunitățile să constituie un stat numai dacă vor. Adică statul să fie o „comunitate de comunități”, principiul liberei asocieri fiind păstrat la toate nivelurile. Mai mult, nu înțeleg de ce asocierea indivizilor trebuie să ia numaidecât ambele forme. Nu e comunitatea voluntar constituită destul? De ce mai e nevoie de stat? Sau, dacă statul e mai important, de ce n-ar putea acesta fi dintr-odată gândit ca născându-se din libera asociere a indivizilor (indiferent de alte asocieri ale acestora în variate comunități)? Dar oare ar mai fi acesta un „stat” în sensul obișnuit al termenului[viii]?

La acest punct cred că e oportună o discuție asupra mult blamatului „individualism radical” al liberalismului, căruia comunitarismul – prin însăși titulatura sa – dorește să i se opună. Mărturisesc că eu nu am înțeles cum anume vor cădea comunitățile la înțelegere pentru constituirea statului. Și asta pentru simplu motiv că nu am văzut niciodată comunități per se stând de vorbă. Numai indivizii, persoanele pot face asta. Liberalismul este individualist nu doar din rațiuni morale, moștenite cât de poate de sănătos de la tradiția creștină ancorată în prețuirea fără rest a persoanei, ci și din rațiuni epistemologice, furnizate de știința economică (și de științele sociale, bine făcute, în general). Orice agregat social sau grup de oameni nu poate fi regăsit decât în acțiunile indivizilor care-l compun[ix]. Nu există niște entități reale, distincte de indivizi, numite „comunități”, care să posede „interese”, „nevoi”, să „acționeze” etc. Individul precede logic grupul. Căci altminteri ce-ar fi grupul?

Autorul repetă de câteva ori – cu vădită prețuire – că doctrina comunitaristă este „nouă”. Acest aspect este în sine irelevant. Noutatea e compatibilă cu orice. Apoi că e o doctrină „în formare”. A se citi „confuză”. De asemenea, pare să agreeze compatibilitatea comunitarismului cu democrația, pe care primul e menit chiar a o reforma, împlinind-o. Nu cred că asocierea cu democrația e vreun plus al comunitarismului. Dimpotrivă. Puține idei sunt mai supralicitate decât cea de democrație. O poate iubi doar cine o confundă cu ideea de libertate (caz des întâlnit; nu trebuie decât să ne gândim că „democrație”, pentru românii din 1989 era opusul „totalitarismului”). Căci cine merge la esență ori găsește principiul majorității – de neacceptat dacă permite uciderea roșcaților dintr-o comunitate doar pentru că sunt minoritari și ceilalți au votat pentru asta -, ori nu găsește mare lucru[x].

Cu riscul de a face o critică oarecum nedreaptă[xi], trebuie să spun că autorul – în bună tradiție comunitaristă – nu atacă anumite probleme (destul de concrete) deloc (altele decât cele de la punctul „Intriga”). De pildă în educație: comunitățile decid ce anume vor învăța elevii la școală? Adică în plan concret comunitarismul cere abolirea Ministerului Educației și înființarea unor „inspectorate” independente total pe raza fiecărei comunități? Și dacă da, vor deține acestea ultimul cuvânt în privința programei? Învățământul va rămâne finanțat prin taxe și obligatoriu? Câte clase? Poate o comunitate să abolească această obligativitate? Sau pot părinții „arbitra” între eventualele inspectorate comunitariste, solicitând deschiderea unei școli ce ține de inspectoratul unei alte comunități A pe teritoriul propriei comunități B, favorizând astfel concurența între aceste inspectorate? Ce crede comunitarismul despre educația parentală, sau la domiciliu (homeschooling)? Dar despre alternativa cât se poate de sănătoasă de a lăsa pur și simplu educația în mâna cooperării sociale voluntare?

De asemenea, în problema monedei: fiecare comunitate își va bate propria monedă? Sau în materie de justiție, vor fi comunitățile independente? Sau supuse monopolului centralizat la nivelul statului? Și așa mai departe. Am ridicat aceste întrebări deoarece, la un moment dat pe parcursul elaborării unei teorii sociale este utilă „testarea” ei (logică) în sensul operaționalizării. Ce anume înseamnă în mod concret cutare sau cutare lucru din teoria propusă? Pot fi evitate astfel anumite absurdități. E o trăsătură clară a comunitarismului aceea că nu prea încearcă acest lucru, sau, când o face, soluția nu e nouă și nu ne surprinde: statul ca panaceu universal – în bună măsură exact cum îl știm noi azi[xii].

Câteva idei de ordin general

Câteva idei subîntind expunerea autorului. Nu e limpede întotdeauna în ce fel se raportează el însuși la aceste idei – de pildă dacă este de acord sau nu cu ele -, însă sunt importante, cred eu, pentru miza dezbaterii generale comunitarism – liberalism.

Prima și cea mai importantă – după părerea mea – idee pe care aș vrea s-o aduc în discuție este teza așa-numitului „caracter moral arbitrar al distribuției inițiale a resurselor și talentelor”. Susținătorii acesteia – sau a diverselor ei variante – consideră mai întâi că în însăși alcătuirea lumii există o hibă mare – lumea e „defectă” prin aceea că indivizii sunt diverși („inegali”) sub aspectul talentelor, gusturilor, tăriei voinței, trăsăturilor fizice etc. Totodată, alte trăsături ale lumii, ca raritatea, fac ca însăși existența anumitor resurse – de pildă un izvor de apă dulce – să nu fie compatibilă decât cu „inegalități” în ceea ce privește „accesul” la ele. Adică lumea aceasta este într-atât de „precar” alcătuită încât ne confruntăm cu faptul „moralmente arbitrar” că unii sunt mai aproape de o resursă iar alții mai departe.

Ce înseamnă, de fapt, „caracter moral arbitrar”? Cu ce ochi ați privi un străin care s-ar uita la ceasul dumneavoastră și ar spune: „cred că acest ceas vă aparține în mod arbitrar; nu aveți în fond mai multe motive să-l considerați al dvs. decât am eu să-l consider al meu”? E limpede că, în cele din urmă, respectivul fie va produce vreun argument cum că îl dețineți, de fapt, în mod nelegitim, fie nu va putea produce un astfel de argument, caz în care eventuala lui pretenție de a intra în posesia ceasului devine nelegitimă. Dar atunci ideea de „arbitrar” dispare și înțelegem că în relațiile interpersonale criteriul non-agresiunii este fundamental. Cineva este fie agresor – adică agresor împotriva cuiva anume (victima) – și în acest caz este legitimă utilizarea forței pentru a-i corecta conduita sau a extrage restituția; fie non-agresor – nu datorează nimănui nimic în mod pozitiv (adică altceva decât să continue să nu agreseze); terțul exclus.

Așadar, dacă ar fi să traducem în cuvinte pe înțeles premiza aceasta care pare să subîntindă viziunea anumitor comunitariști (dar și a lui Rawls, de pildă), de fapt se afirmă nu altceva decât că acea „distribuție originară” este nelegitimă. Atunci se ridică întrebarea: după ce criterii?

Două lucruri aș mai avea de spus: întâi de toate e lamentabilă soluția comunitaristă la problema de mai sus. Invariabil statul – agresiunea instituționalizată – este cel calificat să îndrepte lucrurile. El este cel chemat să dreagă nedesăvârșirea firii. Idolatrie curată. Apoi tare îmi sună ideea asta a gnosticism. Adică prea seamănă „distribuția arbitrară moral a resurselor” cu vreo ispravă a unui demiurg șugubăț (Trickster) care ori nu s-a priceput îndeajuns să alcătuiască lumea, ori le-a jucat oamenilor o festă (trick) cu treaba asta[xiii]. Adică lumea e o farsă și comunitariștii sunt cei care demistifică această farsă, profeți ai pleromei „comunitariste”.

O altă idee recurentă – care iarăși nu-mi dau seama cât este de agreată de autor – este aceea a „resurselor comunității”. Economia ne învață că resursele nu apar decât ca angrenate în contextul teleologic al persoanei. Nu se găsesc resurse „valoroase” în sine, la modul obiectiv (ștanțate eventual cu ștampila „resursă”), împrăștiate ici și colo, și pe care toată lumea le recunoaște ca atare. Dimpotrivă, valoarea are caracter subiectiv. Un lucru devine resursă numai în măsura în care este apreciat de o persoană ca fiind util pentru un anumit scop și este angrenat întâia dată în contextul teleologic al acestei persoane, deci preluat în proprietate. Înainte de a fi schimbate sau redistribuite, resursele „apar” numai în acest mod. Un exemplu clar de problemă ce apare în abordarea aceasta de tip agregativist-holist este evaluarea unei resurse ca „bun economic” de către o persoană și ca „rău economic” de către alta. De pildă, un grup de persoane dintre care unii sunt musulmani iar restul creștini s-ar putea să cadă greu de acord asupra includerii unei pulpe de porc în categoria „resurselor comunității”.

O discuție similară s-ar putea purta și în ceea ce privește mult uzitatul concept de „Bine comun”, scris cel mai adesea de autor cu majusculă. Comunitățile par să fie, în opinia autorului, cele care asigură decantarea acestui „Bine comun”. E limpede însă că ideea are sens numai dacă vorbim de comunități voluntare (cluburi, asociații, firme private și altele de acest tip). Aplicată într-un context neclar (adică non-voluntar), noțiunea e lipsită de sens[xiv].

În continuare aș dori să-mi exprim nedumerirea cu privire la faptul că cei care contestă liberalismul – implicit și comunitariștii – nu par să înțeleagă că atunci când acesta pledează pentru anumite tipuri de libertăți ce par extreme (a prostituatelor, homosexualilor, traficanților de droguri, zgârciților, nihiliștilor, sataniștilor și în general a unei clase întregi de „indezirabili”[xv]), pledează a fortiori rationae pentru libertatea celor virtuoși (heterosexualii fideli nevestelor, care nu consumă droguri, generoși, credincioși, ortodocși etc.). E o neșansă a liberalismului că trebuie să insiste în dispute mai mult pe cazurile problematice – fapt care parcă lasă uneori nespus cu suficientă apăsare că proprietatea privată (legitimă) face cu putință spiritul comunitar autentic (o comunitate care se constituie în mod voluntar și care permite oricând ieșirea din comunitate – secesiunea până la nivel de persoană, adică – nu va rezista decât dacă are întra-adevăr în centru un „Bine comun” real, valori autentice).

Se prea poate ca o ordine a proprietății private (întruchiparea consecventă a programului liberal) să nu fie viabilă în sine. Adică să nu poată subzista indiferent ce valori ar îmbrățișa în plus peste respectul fără rest față de persoană și expresia ei materială (proprietatea). Din acest punct de vedere este cât se poate de binevenită „colorarea” ordinii proprietății private cu un plus de valori. Acestea nu pot fi însă contrare principiului proprietății, căci altminteri trecem din situația în care „nu e sigur că lucrurile vor sta bine numaidecât ” (o ordine a proprietății private a dracilor care e plauzibil că se va duce de râpă) în situația în care „în mod cert lucrurile stau rău” (există agresiune instituționalizată).

Dacă ar fi să laud cartea domnului Andrei Țăranu pentru ceva, ar fi corecta identificare a liberalismului (și a libertarianismului) ca singur adversar ideologic serios. Ar putea fi surprinzător pentru un om de pe aceste meleaguri să nu găsească în rândurile cărții aici luate în discuție analize ale social-democrației, creștin-democrației sau ale doctrinei populare, mai nou la modă, și nici a ecologismului. Deși comunitarismul încearcă să recupereze anumite aspecte pe care le consideră pozitive la toate aceste ideologii (variante mai mult sau mai puțin radicale ale celei socialiste, aș spune eu), se pare că singurul partener serios de dialog rămâne, cum spuneam, liberalismul. Și tot semnificativ este și faptul că atunci când vorbește de liberalism, Andrei Țăranu nu pare deloc să se refere la dl. Tăriceanu și colegii săi din PNL.

Aspecte editoriale

În general cartea nu are acea eleganță editorială care să suplimenteze, să ajute, interesul pentru idei al cititorului. Multe – foarte multe – greșeli de ortografie, senzația – pe alocuri – de traducere mai mult sau mai puțin corectă din engleză, repetarea anumitor pasaje în bloc (pag. 115-116: în jur de șase paragrafe începând cu „În primul rând, teoria democrației…” se repetă tale quale la pag. 147-148), sau greșeli de scriere care lasă anumite propoziții fără predicat, de pildă. Deși, în ultimă instanță nu aceste lucruri dau valoarea unei cărți, ele îi pot crea cititorului o senzație de disconfort care ar fi putut fi, nu cu multe eforturi, evitată.

Încheiere

Singurul mod în care comunitarismul îmi pare că poate fi salvat este interpretarea lui ca un program de reformă morală. Atunci însă două lucruri trebuie musai spuse: mai întâi că în ce privește legitimitatea utilizării violenței pentru schimbarea socială, el ar trebui să fie identic cu liberalismul (consecvent) care stipulează nelegitimitatea inițierii violenței, a utilizării ei altfel decât strict defensiv (prin urmare, unealta pozitivă de acțiune ar rămâne doar persuasiunea, propovăduirea anumitor țeluri pe care comunitariștii le consideră demne de atins și pe care le cred larg împărtășite sau „împărtășibile”); și apoi că pe această linie a reformei morale s-ar putea să aibă el însuși lipsuri semnificative de întemeiere, să nu fie suficient de constrângător la nivelul conștiinței. Și o concurență teribilă – zdrobitoare, după părerea mea – i-ar face, de pildă, Ortodoxia, cea care ar putea propune acel lucru pentru care comunitatea laicizată a comunitarismului este doar chip amputat: comuniunea interpersonală (veșnică) în Hristos.