Libertate, inegalitate, primitivism și diviziunea muncii

I.

Dacă oamenii ar fi ca furnicile, nu ne-ar interesa deloc libertatea umană. Dacă indivizii ar fi, ca furnicile, uniformi, interșanjabili, lipsiți de trăsături specifice de personalitate, de ce ne-ar păsa dacă sunt liberi sau nu? Cui i-ar păsa dacă trăiesc sau mor? Gloria rasei omenești este unicitatea fiecărui individ, faptul că fiecare persoană, deși asemănătoare în multe privințe altora, are o personalitate proprie complet individualizată. Faptul unicității fiecărei persoane – faptul că nu există doi oameni care să fie complet interșanjabili – face fiecare om de neînlocuit și face să ne pese dacă trăiește sau moare, dacă e fericit sau oprimat. Și, în final, faptul că aceste personalități unice au nevoie de libertate pentru dezvoltarea lor completă constituie unul din argumentele majore pentru o societate liberă.

Poate că există undeva o lume în care ființele inteligente cresc într-un fel de cuști determinate extern, fără să fie nevoie de învățare internă sau de alegeri ale ființelor individuale. Însă omul este în mod necesar într-o situație diferită. Ființele umane individuale nu se nasc sau sunt înzestrate cu valori, cunoaștere, scopuri sau personalități complet dezvoltate; ele trebuie să-și formeze fiecare propriile valori și scopuri, să-și dezvolte personalitățile și să învețe despre ele însele și lumea din jurul lor. Orice om trebuie să aibă libertate, trebuie să aibă posibilitatea de a-și forma, testa și acționa pe baza propriilor alegeri, pentru dezvoltarea personalității sale. Pe scurt, el trebuie să fie liber pentru a fi complet uman. Într-un anume sens, chiar și cele mai înghețate și totalitare civilizații și societăți au permis un domeniu minim pentru alegerea și dezvoltarea individuală. Chiar și despotismele cele mai monolitice au trebuit să permită măcar un „spațiu” pentru libertatea alegerii, chiar dacă numai în interstițiile regulilor societale. Cu cât este mai liberă societatea, cu atât este mai mică interferența cu acțiunile individuale și cu atât este mai mare domeniul pentru dezvoltarea fiecărui individ. Cu cât societatea este mai liberă, cu atât mai mare va fi varietatea și diversitatea printre oameni, pentru că fiecare om își va dezvolta propria sa personalitate individuală. Pe de altă parte, cu cât este mai despotică societatea, cu atât vor exista mai multe restricții asupra libertății individului, mai multă uniformitate între oameni și mai puțină diversitate și mai puțină dezvoltare a personalității unice a fiecărui om. Într-un sens profund, atunci, o societate despotică își împiedică membrii să fie pe deplin umani.^[1]

Dacă libertatea este o condiție necesară pentru dezvoltarea completă a individului, aceasta nu este deloc singura exigență. Societatea însăși trebuie să fie suficient de dezvoltată. Nimeni, de exemplu, nu poate deveni un fizician creativ pe o insulă pustie sau într-o societate primitivă deoarece, pe măsură ce economia crește, domeniul alegerii deschis producătorului și consumatorului se multiplică foarte mult.^[2] În plus, numai o societate cu un standard de viață considerabil mai mare decât subzistența își poate permite să aloce multe din resursele sale îmbunătățirii cunoașterii și dezvoltării unei multitudini de bunuri și servicii peste nivelul subzistenței brute. Dar există și un alt motiv pentru care dezvoltarea completă a puterilor creative ale individului nu poate apărea într-o societate primitivă sau nedezvoltată și acesta este necesitatea extinderii diviziunii muncii.

Nimeni nu-și poate dezvolta complet puterile sale în vreo direcție fără a se angaja în specializare. Omul tribului primitiv sau țăranul prins într-un ciclu nesfârșit de sarcini diferite pentru a se menține s-ar putea să nu aibă timpul sau resursele pentru a urmări în întregime cutare interes particular. El nu are spațiu pentru a se specializa în domeniul în care este cel mai bun sau cel mai interesat. Cu două sute de ani în urmă, Adam Smith a arătat că dezvoltarea diviziunii muncii este cheia avansului oricărei economii dincolo de nivelul cel mai primitiv. O condiție necesară pentru orice fel de economie dezvoltată este de asemenea necesară pentru dezvoltarea unei societăți civilizate. Filosoful, savantul, constructorul, comerciantul – niciunul nu și-ar putea dezvolta aceste talente sau funcții dacă n-ar avea niciun domeniu pentru specializare. În plus, niciun individ care nu trăiește într-o societate cu o diviziune mare a muncii nu și-ar putea folosi în cea mai mare măsură puterile sale. El nu-și poate concentra puterile sale asupra domeniului sau disciplinei și dezvolta disciplina și propriile sale facultăți mentale. Fără oportunitatea de a se specializa în ceea ce face cel mai bine, nicio persoană nu-și poate dezvolta în întregime puterile sale; niciun om, atunci, n-ar fi pe deplin uman.

În timp ce continuarea și avansarea diviziunii muncii este necesară pentru dezvoltarea economiei și societății, nivelul acestei dezvoltări la un moment dat limitează gradul de specializare pe care îl poate avea orice economie. Nu există, ca atare, spațiu pentru un fizician sau un inginer pe o insulă primitivă; aceste talente ar fi premature în contextul acelei economii. Așa cum a formulat-o Adam Smith, „diviziunea muncii este limitată de nivelul pieței”. Dezvoltarea economică și socială este așadar un proces de potențare reciprocă: dezvoltarea pieței permite o diviziune mai mare a muncii, care la rândul ei face posibilă extinderea ulterioară a pieței.^[3]

Dacă domeniul pieței și gradul diviziunii muncii se sprijină reciproc, așa sunt și diversitatea intereselor individuale și abilitățile oamenilor. Așa cum o diviziune mai mare a muncii este necesară pentru o extindere completă a abilităților și puterilor fiecărui individ, existența acestei diviziuni depinde de diversitatea înnăscută a oamenilor. Pentru că n-ar exista deloc un spațiu pentru diviziunea muncii dacă fiecare persoană ar fi uniformă și interșanjabilă. (O condiție ulterioară pentru o diviziune a muncii este varietatea resurselor naturale; ariile specifice de pe planetă nu sunt nici ele interșanjabile). În plus, devine repede evident în istoria omului că economia de piață bazată pe o diviziune a muncii a avut un caracter profund cooperativ și că o asemenea diviziune a multiplicat enorm productivitatea și, ca atare, avuția fiecărei persoane care participă în societate. Economistul Ludwig von Mises a formulat foarte clar problema:

Din punct de vedere istoric, diviziunea muncii își are originea în două fapte ale naturii: inegalitatea abilităților omenești și varietatea condițiilor externe ale vieții omenești pe pământ. Aceste două fapte sunt în realitate unul singur: diversitatea naturii, care nu se repetă, ci creează universul într-o varietate infinită, inepuizabilă …

Aceste două condiții … sunt într-adevăr în așa fel încât aproape că impun cu forța neamului omenesc diviziunea muncii. Bătrâni și tineri, bărbați și femei cooperează făcând uz în chip potrivit de diversele lor abilități. Aici este de asemenea și germenele diviziunii geografice a muncii; bărbatul merge la vânat și femeia la izvor după apă. Dacă puterea și abilitățile tuturor indivizilor și condițiile externe de producție ar fi fost peste tot egale, ideea de diviziune a muncii nu s-ar fi putut naște niciodată. … Niciun fel de viață socială nu s-ar fi putut naște între oameni de capacitate naturală egală, într-o lume care ar fi fost geografic uniformă. …

Odată ce munca a fost divizată, diviziunea muncii însăși exercită o influență de diferențiere. Faptul că munca este împărțită face cu putință cultivarea mai departe a talentului individual și astfel cooperarea devine din ce în ce mai productivă. Prin cooperare oamenii au putut realiza ceea ce ar fi fost dincolo de ei ca indivizi …

Productivitatea mai mare obținută prin diviziunea muncii are o influență unificatoare. Ea-i face pe oameni să se considere unul pe altul camarazi într-o luptă comună pentru bunăstare, mai degrabă decât competitori într-o luptă pentru existență.^[4]

Libertatea atunci este necesară pentru dezvoltarea individului și o asemenea dezvoltare depinde de gradul diviziunii muncii și de cât de mare este nivelul de trai. Economia dezvoltată lasă spațiu și încurajează o specializare și o înflorire a puterilor individului mult mai mari decât o economie primitivă și cu cât este mai mare gradul unei asemenea dezvoltări, cu atât este mai mare domeniul de alegere pentru fiecare individ.

Dacă libertatea și creșterea pieței sunt fiecare importante pentru dezvoltarea fiecărui individ și, ca atare, pentru înflorirea diversității și diferențelor individuale, atunci există o legătură cauzală între libertate și creșterea economică. Pentru că tocmai libertatea, absența sau limitarea restricțiilor interpersonale sau a interferenței stabilesc cadrul pentru creșterea economică și ca atare pentru economia de piață și diviziunea dezvoltată a muncii. Revoluția Industrială și creșterea economică a Vestului ulterioară și corolară au fost un produs al libertății lor relative de întreprindere, invenție și inovație, de mobilitate și avans al muncii. Comparativ cu societățile din alte timpuri și locuri, Europa Vestică și Statele Unite din secolele optsprezece și nouăsprezece s-au caracterizat printr-o mult mai mare libertate economică și socială – libertatea de a te mișca, investi, lucra și produce – în raport cu hărțuirea și interferența statului. Comparativ cu rolul autorității în toate celelalte locuri, rolul guvernării în aceste secole în Vest a fost impresionant de mic.^[5]

Prin libertatea completă pentru investiții, mobilitate, diviziunea muncii, creativitate și antreprenoriat, economia liberă creează condițiile pentru o dezvoltare economică rapidă. Libertatea și piața liberă, așa cum bine a punctat Adam Smith, dezvoltă „avuția națiunilor”. Așa, libertatea conduce la dezvoltare economică, și fiecare dintre aceste condiții, la rândul lor, multiplică dezvoltarea individuală și desfășurarea puterilor omului individual. Atunci, libertatea este rădăcină în două moduri importante; numai omul liber poate fi complet individualizat și, ca atare, om deplin.

Dacă libertatea duce la o extindere a diviziunii muncii și a dezvoltării individuale, ea duce și la creșterea populației. Așa cum diviziunea muncii e limitată de nivelul pieței, și populația totală e limitată de producția totală. Unul din faptele surprinzătoare despre Revoluția Industrială nu a fost doar o mare creștere a nivelului de trai pentru toată lumea, ci și viabilitatea unor standarde de viață atât de ridicate pentru o populație din ce în ce mai mare. Pământul din America de Nord putea susține numai un milion și ceva de indieni acum cinci sute de ani și aceasta doar la nivel de subzistență. Chiar dacă am dori să eliminăm diviziunea muncii, nu am putea face acest lucru fără a elimina literal marea majoritate a populației curente a lumii.

II.

Conchidem că libertatea și asociata sa, extinderea diviziunii muncii, sunt vitale pentru înflorirea fiecărui individ ca și pentru supraviețuirea literală a marii părți a populației lumii. Trebuie să ne preocupe în mare măsură că în ultimele două secole au izvorât mișcări sociale puternice dedicate, în inima lor, eliminării tuturor diferențelor omenești, eliminării oricărei individualități.

A devenit clar în ultimii ani că inima filosofiei sociale complexe a marxismului nu stă, cum părea în anii 1930 și 1940 în doctrinele economice marxiste ca teoria valorii muncă, propunerea familiară privind proprietatea socialistă de stat asupra mijloacelor de producție și planificarea centralizată a economiei și societății. Teoriile economice și programele marxismului sunt, pentru a folosi un termen marxist, doar „suprastructura” ridicată pe nucleul intern al aspirației marxiste. Prin urmare, în deceniile recente, mulți marxiști au fost dispuși să abandoneze teoria valorii muncă și chiar planificarea socialistă centralizată pe măsură ce teoria economică marxistă a fost din ce în ce mai mult abandonată iar practica planificării socialiste a arătat că nu e funcțională. De asemenea, marxiștii „Noii Stângi” din Statele Unite și din străinătate au fost dispuși să arunce peste bord teoria și practica economică socialistă. Dar nu au fost dispuși să abandoneze inima filosofică a idealului marxist – acesta nefiind socialismul sau planificarea centralizată, care era oricum preocupat cu ceea ce se presupunea a fi doar un „stadiu” temporar al dezvoltării – ci comunismul însuși. Idealul comunist, scopul ultim al marxismului este cel care excită marxistul contemporan, care-i provoacă pasiunile cele mai mari. Marxistul Noii Stângi nu are ce face cu Rusia Sovietică, pentru că Sovietele au mutat idealul comunist în viitorul cel mai îndepărtat. Noii Stângiști îi admiră pe Che Guevara, Fidel Castro, Mao Tse-Tung nu doar pentru rolul lor de revoluționari și lideri de gherilă, ci mai mult pentru încercările lor repetate de a ajunge la comunism pe cât de repede posibil.^[6]

Karl Marx a fost vag și cețos în descrierea idealului comunist, ca să nu mai vorbim de drumul prin care poate fi atins. Însă o trăsătură esențială este eradicarea diviziunii muncii. Contrar opiniei curente, conceptul marxist acum popular de „alienare” are puține de-a face cu un sens psihologic de separare și nemulțumire. Inima conceptului era „alienarea” individuală de produsul muncii. Un muncitor, de exemplu, lucrează într-o fabrică de oțel. Evident, el însuși va consuma puțin sau deloc din oțelul pe care-l produce; el câștigă valoarea produsului său sub forma banilor și apoi folosește fericit acești bani pentru a cumpăra orice alege din produsele altor oameni. Astfel, A produce oțel, B ouă, C pantofi etc. și apoi fiecare le schimbă pentru produsele celorlalți prin folosirea banilor. Pentru Marx acest fenomen al pieței și diviziunii muncii era un rău radical deoarece însemna că nimeni nu-și consumă propriul produs. Muncitorul din oțelărie devenea astfel „alienat” de oțelul său, cel din domeniul pantofilor de pantofii săi etc.

Răspunsul potrivit la această „problemă” mi se pare că este: „și ce dacă?”. De ce ar trebui să fie cineva preocupat de acest tip de „alienare”? Cu siguranță că fermierul, pantofarul și oțelarul sunt foarte bucuroși să-și vândă produsul și să-l schimbe pentru orice produse doresc; dacă îi privăm de această „alienare”, ei vor fi foarte nefericiți și muritori de foame. Pentru că, dacă fermierului nu-i este permis să producă mai multe cereale și ouă decât consumă el însuși sau pantofarului mai mulți pantofi decât poate purta sau oțelarului mai mult oțel decât poate folosi, este clar că marea parte a populației ar muri rapid de foame iar restul ar fi redus la o subzistență primitivă unde viața este „urâtă, brutală și scurtă”.^[7] Însă pentru Marx această condiție era un rezultat rău al individualismului și capitalismului și trebuia eradicată.

În plus, Marx era complet ignorant privind faptului că fiecare participant din diviziunea muncii cooperează prin economia de piață, schimbând pentru produsele altora și crescând productivitatea și standardele de viață pentru toți. Pentru Marx, diferențele dintre oameni și, ca atare, orice specializare în diviziunea muncii este o „contradicție” iar scopul comunist este înlocuirea acestei „contradicții” cu armonia între toți. Aceasta înseamnă că pentru marxist orice diferențe individuale, orice diversitate între oameni, sunt „contradicții” care trebuie eliminate și trebuie înlocuite prin uniformitatea mușuroiului de furnici. Friedrich Engels susținea că emergența diviziunii muncii umbrea pretinsa armonie fără clase și uniformitatea societății primitive și era responsabilă pentru clivajul societății în clase separate și aflate în conflict. Prin urmare, pentru Marx și Engels, diviziunea muncii trebuie eradicată pentru abolirea conflictului de clasă și introducerea în armonia ideală a „societății fără clase”, societatea uniformității totale.^[8]

Astfel, Marx anticipează cum idealul său comunist apare „numai după ce subordonarea în sclavie a indivizilor sub diviziunea muncii, și cu aceasta și antiteza între munca mentală și cea fizică, a dispărut”.^[9] Pentru Marx, idealul societății comuniste este unul unde, așa cum o formulează profesorul Gray, „orice om face de toate”. Potrivit lui Marx în Ideologia germană,

În societatea comunistă, unde nimeni nu are o sferă exclusivă de activitate, ci fiecare devine realizat în orice ramură dorește, societatea ghidează producția generală și face astfel posibil pentru mine să fac un lucru azi și altul mâine, să vânez dimineața, să pescuiesc după amiaza, să cresc vite seara, să mă ocup de critică literară după cină, așa cum am o minte, fără să devin vreodată vânător, păstor sau critic.^[10]

Și marxistul August Bebel a aplicat consecvent această noțiune diletantă la rolul femeilor:

Într-un moment ea este muncitor practic în industrie, în ora următoare este educatoare, profesoară, asistentă; în a treia parte a zilei ea practică o artă sau cultivă o știință; și în a patra parte realizează o funcție administrativă.^[11]

Conceptul de comună capătă o importanță centrală în gândirea socialistă tocmai pentru că este un mijloc de a eradica diferențele individuale. Nu e vorba doar de faptul că o comună deține toate mijloacele de producție ale membrilor săi. Crucial pentru idealul comunal este că orice om preia orice funcție, fie toate dintr-o dată, fie prin rotație rapidă. Evident, comuna nu poate subzista decât la un nivel primitiv, cu numai câteva sarcini obișnuite, pentru a realiza acest ideal. De aici comuna Noii Stângi, unde fiecare persoană trebuie să se ocupe egal de fiecare sarcină; iarăși, specializarea este eradicată și nimeni nu-și poate dezvolta puterile în întregime. De aici admirația curentă pentru Cuba, care a încercat să accentueze stimulentele „morale” mai degrabă decât cele economice în producție și care a stabilit comune pe Insula Pinilor. De aici admirația pentru Mao, care a încercat să înființeze comune rurale și urbane uniforme și care a trimis recent mai multe milioane de studenți într-un exil permanent la frontiera zonelor agricole pentru a elimina „contradicția dintre munca fizică și cea intelectuală”.^[12] Firește, în inima separației dintre Rusia și China este abandonarea idealului comunist de către Rusia în fața devoțiunii „fundamentaliste” a Chinei pentru crezul original. Devoțiunea împărtășită pentru comune dă seama și de asemănările dintre Noua Stângă și socialiștii utopici din secolul nouăsprezece^[13] și anarhiștii comuniști, o formă de anarhism care a împărtășit întotdeauna idealul comunal cu marxiștii.^[14]

Comunistul va nega că societatea ideală ar suprima personalitatea fiecărui om. Dimpotrivă, eliberat de limitările diviziunii muncii, fiecare persoană își va dezvolta complet toate puterile sale în orice direcție. Orice om va fi realizat complet în toate sferele de viață și de muncă. Așa cum Engels a formulat-o în Anti-Dühring-ul său, comunismul va da fiecărui individ oportunitatea de a-și dezvolta și exercita toate facultățile sale, fizice și mentale, în toate direcțiile …”.^[15] Și Lenin scria în 1920 despre „abolirea diviziunii muncii printre oameni … educarea, școlarizarea și pregătirea oamenilor pentru o dezvoltare și o pregătire completă, oamenii devenind capabili să facă orice. Comunismul marșează și trebuie să marșeze pentru acest scop și îl va atinge …”.^[16]

Acest ideal absurd ^_ al omului „care poate face de toate” – este viabil numai dacă (a) toți fac orice foarte rău sau (b) există numai puține lucruri de făcut sau (c) oricine este transformat miraculos într-un superman. Profesorul Mises observă pertinent că omul comunist ideal este diletantul, omul care știe câte puțin din orice și nu face nimic bine. Cum și-ar putea dezvolta vreo putere și facultate dacă este oprit în dezvoltarea lor serioasă? Așa cum spune Mises de Utopia lui Bebel,

Arta și știința sunt surghiunite la orele de răgaz. În modul acesta, gândește Bebel, societatea viitorului „va poseda oameni de știință și artiști de toate felurile în cantități nenumărate”. Aceștia, potrivit înclinațiilor lor multiple, își vor continua studiile și artele în timpul lor liber. … Orice fel de lucru intelectual el îl consideră ca simplu diletantism … Dar, cu toate acestea, trebuie să cercetăm dacă în asemenea condiții spiritul ar fi în stare să creeze acea libertate fără de care nu poate exista.

Evident că orice fel de muncă artistică și științifică ce necesită timp, deplasări, educație tehnică și mare cheltuială materială ar fi cu totul în afara discuției.^[17]

Timpul și energia fiecărei persoane de pe pământ sunt necesar limitate; prin urmare, pentru a-și dezvolta complet facultățile sale, aceasta trebuie să se specializeze și să se concentreze pe unele lucruri mai degrabă decât pe altele. Așa cum scrie Gray,

Că fiecare individ trebuie să aibă oportunitatea de a-și dezvolta toate facultățile sale, fizice și mentale, în toate direcțiile, este un vis care va atrage numai mințile înguste, care ignoră restricțiile puse de limitele restrânse ale vieții omenești. Pentru că viața este o serie de acte de alegere și fiecare alegere este în același timp o renunțare … Chiar și locuitorul ținutului viitor minunat al lui Engels trebuie să se decidă mai devreme sau mai târziu dacă vrea să fie Arhiepiscop de Canterbury sau Primul Lord al Mării, dacă vrea să exceleze ca violonist sau ca pugilist, dacă va alege să știe totul despre literatura chineză sau despre paginile ascunse din viața macroului.^[18]

Firește, singura cale de a rezolva această dilemă este să fantazezi că Noul Om Comunist va fi un supraom. Marxistul Karl Kautsky afirma că în societatea viitoare „va apărea un nou tip de om … un supraom … un om înălțat”. Leon Troțki profețea că sub comunism

omul va deveni incomparabil mai puternic, mai înțelept, mai delicat. Trupul său mai armonios, mișcările sale mai ritmice, vocea sa mai muzicală … Inteligența medie a omului se va ridica la nivelul unui Aristotel, unui Goethe, unui Marx. Peste aceștia se vor ridica alte înălțimi, noi piscuri de genialitate.^[19]

În anii recenți, comuniștii și-au intensificat eforturile pentru a sfârși diviziunea muncii și a reduce toți indivizii la uniformitate. Încercările lui Fidel Castro de a „construi comunismul” pe Insula Pinilor și cele ale Revoluției Culturale a lui Mao Tse-Tung au răsunat în miniatură în numeroasele încercări ale Noii Stângii Americane de a forma comune hippie și de a crea „colective” organizaționale în care fiecare face orice fără beneficiul specializării.^[20] Prin contrast, Iugoslavia a fost disperarea mută a mișcării comuniste prin deplasarea rapidă în direcția opusă – spre creșterea libertății, individualitate și operațiunile pieței – și s-a dovedit influentă în ghidarea altor țări „comuniste” din Europa de Est (în principal Ungaria și Cehoslovacia) în aceeași direcție.^[21]

III.

Un mod de a evalua gradul dezvoltării „armonioase” a tuturor puterilor individuale în absența specializării este să considerăm ce s-ar fi întâmplat în timpul erei primitive sau a celei preindustriale. Și, firește, mulți socialiști și alți oponenți ai Revoluției Industriale exaltă perioadele primitivă și preindustrială ca o vârstă de aur a armoniei, comunității și apartenenței sociale – o societate fericită și pacifică distrusă de dezvoltarea individualismului Revoluției Industriale și de economia de piață. În adularea primitivului și preindustrialului, socialiștii au fost anticipați perfect de reacționarii mișcării Romantice, de acei oameni care voiau să dea înapoi valul progresului, individualismului și industriei și să se întoarcă la o presupusă vârstă de aur a perioadei preindustriale. În particular, și Noua Stângă pune accent pe condamnarea tehnologiei și diviziunii muncii, ca și pe dorința de „a ne întoarce la pământ” și pe ridicarea în slăvi a comunei și a „tribului”. Așa cum pertinent a formulat John W. Aldridge, Noua Stângă din prezent aproape constituie un trib generațional care manifestă toate caracteristicile unei turme uniforme și interșanjabile, cu puțină individualitate sau deloc printre membrii săi.^[22]

Similar, reacționarul german de la începutul secolului nouăsprezece, Adam Müller, denunța

tendința vicioasă de a diviza munca în toate ramurile industriei private … Diviziunea muncii din orașele mari sau industriale sau provinciile miniere a tăiat omul, omul complet liber, în roți, role, spițe, puțuri etc., forțându-l într-un domeniu unilateral dintr-un sector care satisface o singură nevoie.^[23]

Conservatorii francezi principali de la începutul secolului nouăsprezece Bonald și de Maistre, care idealizau ordinea feudală, au denunțat perturbarea prin individualism a ordinii și coeziunii sociale preexistente.^[24] Reacționarul francez contemporan, Jacques Ellul, în Societatea tehnologică, o carte mult apreciată de Noua Stângă, condamnă „fabricile noastre dezumanizate, simțurile noastre nesatisfăcute … și înstrăinarea noastră de natură”. În Evul Mediu, prin contrast, spune Ellul, „Omul căuta spațiile libere … posibilitatea mișcării de colo-colo … nu se asocia constant cu alți oameni”.^[25] Între timp, pe valul socialist, influenta Mare Transformare a istoricului economiei Karl Polanyi ridica teza perturbării armoniei sociale precedente prin individualism, economia de piață și diviziunea muncii la rang de temă centrală a cărții.

Din partea sa, divinizarea primitivului este o extensiune logică a divinizării preindustrialului. Această divinizare de către intelectualii sofisticați moderni începe de la „nobilul sălbatic al lui Rousseau și leonizarea acestei creaturi în mișcarea Romantică, până la adorarea Panterelor Negre de către intelectualii albi.^[26] Indiferent de alte patologii, divinizarea primitivului reflectă o ură profundă față de diversitatea individuală. Evident, cu cât o societate este mai primitivă și mai puțin civilizată, cu atât e mai puțin diversă și individualizată.^[27] O parte din acest primitivism reflectă și o ură față de intelect și lucrările sale, întrucât înflorirea rațiunii și intelectului duc la diversitate și inegalitate a realizărilor individuale.

Pentru ca individul să avanseze și să se dezvolte, rațiunea și intelectul trebuie să fie active, trebuie să întrupeze mintea individului care lucrează și transformă materialele realității. Din timpul lui Aristotel, filosofia clasică a prezentat omul ca realizându-se pe sine, natura și personalitatea sa prin acțiunea cu scop asupra lumii. Din această acțiune cu scop și rațională s-au dezvoltat lucrările civilizației. Prin contrast, mișcarea Romantică a exaltat pasivitatea copilului care, în mod necesar ignorant și imatur, doar reacționează pasiv la mediu mai degrabă decât să acționeze pentru a-l schimba. Această tendință de a exalta pasivitatea și tinerețea și de a denigra intelectul și-a atins întruparea în Noua Stângă, care divinizează atât tinerețea per se, cât și atitudinea pasivă de spontaneitate ignorantă și fără scop. Pasivitatea Noi Stângi, care vrea să trăiască simplu și în „armonie” cu „pământul” și pretinsele ritmuri ale naturii, se reduce complet la mișcarea rousseauistă Romantică. Ca și mișcarea Romantică, există o respingere conștientă a civilizației și omului diferențiat în numele primitivului, ignorantului și turmei ca „trib”.^[28]

Dacă rațiunea, scopul și acțiunea sunt demne de dispreț, atunci trebuie să le înlocuim cu panteonul Romantic al „sentimentelor” neanalizate, spontane. Și întrucât domeniul sentimentelor e relativ mic comparat cu realizările intelectuale și în orice caz nu este cunoscut obiectiv de altă persoană, accentul pe sentimente e o altă cale de a elimina diversitatea și inegalitatea dintre indivizi. Irving Babbitt, un critic fin al Romantismului scria despre mișcarea Romantică:

Întreaga mișcare este plină de lăudarea ignoranței și a celor care se bucură de avantajele ei nedemne de laudă – sălbaticul, țăranul și mai întâi de toate copilul. S-ar putea spune că rousseauist-ul a descoperit poezia copilăriei … dar cu ceea ce pare a fi costul destul de mare al sacrificării raționalității. Mai degrabă decât să consimtă la maturizare prin analiză așa cum ar trebui, așa cum ne spune Coleridge, ne miră întoarcerea la starea evlavioasă a copilăriei. Totuși, creșterea etică nu este o întoarcere, ci o luptă puternică spre înainte. A afirma contrariul înseamnă proclamarea inabilității de maturizare … [Romanticul] este gata să afirme că lucrul care i se întâmplă spontan copilului este superior efortului moral deliberat al omului matur. Discursurile tuturor înțelepților sunt, potrivit lui Maeterlinck, depășite de înțelepciunea inconștientă a copilului.^[29]

O altă critică pertinentă a Romantismului și primitivismului a fost scrisă de Ludwig von Mises. El observă că „întregul trib al romanticilor” a denunțat specializarea și diviziunea muncii. „Pentru ei, omul trecutului care și-a dezvoltat ‘armonios’ puterile este idealul: un ideal care, din păcate, nu mai inspiră epoca noastră degenerată. Ei recomandă reîntoarcerea de la diviziunea muncii”. Socialiștii depășindu-și colegii Romantici în această privință.^[30] Dar sunt oamenii primitivi și preindustriali privilegiați să se dezvolte liber și armonios? Mises răspunde:

N-are nicio valoare căutarea omului dezvoltat armonios în zorile evoluției economice. Subiectul economic aproape autosuficient, așa cum îl cunoaștem în țăranul solitar din văile îndepărtate, nu arată niciuna din acele dezvoltări nobile de trup, minte și simțire pe care i-o atribuie romanticii. Civilizația este un produs al timpului liber și al liniștii sufletești pe care doar diviziunea muncii o poate face cu putință. Nimic nu este mai fals decât a presupune că omul a apărut la început în istorie cu o individualitate independentă și că numai în timpul evoluției care a dus la marea societate el a pierdut, împreună cu libertatea materială, independența spirituală. Toată istoria, evidența și observația vieților popoarelor primitive sunt direct opuse acestei vederi. Omului primitiv îi lipsește orice individualitate în sensul nostru. Doi insulari din Marea Sudului seamănă unul cu altul mult mai tare decât doi londonezi din secolul XX. Personalitatea nu a fost imprimată omului dintru început. Ea a fost însușită în cursul evoluției societății.^[31]

Sau putem observa critica lui Charles Silberman la rapsodiile lui Jacques Ellul închinate „ritmurilor tradiționale ale vieții și naturii” trăite de omul preindustrial în contrast cu „fabricile dezumanizate … ale înstrăinării de natură”. Silberman întreabă:

Dar cu ce ar trebui să contrastăm această lume dezumanizată? Viața frumoasă, armonioasă trăită de, să spunem, o țărancă chineză sau vietnameză care lucrează în câmpuri aproape de natură timp de douăsprezece ore pe zi – aproximativ condițiile în care marea majoritate a femeilor (și bărbaților) au lucrat … de-a lungul întregii istorii omenești? Pentru că aceasta este condiția pe care Ellul o idealizează.

Și cât privește elogiul adus de Ellul Evului Mediu pentru că era mobil, spațios și neaglomerat:

Aceasta ar fi fost o veste surprinzătoare pentru țăranul medieval care trăia împreună cu nevasta, odraslele, alte rude și probabil ceva animale într-o colibă de chirpici și paie. Și chiar avea nobilimea mai multe posibilități de „a se preumbla” în Evul Mediu, când călătoria se făcea pe jos sau călare, decât azi, când oțelarii își fac vacanțele în Europa?^[32]

Se presupune că sălbaticul nu e doar „nobil”, ci și foarte fericit. De la rousseauiști până la ceea ce Erich Fromm a numit „Paradisul infantil” al lui Norman O. Brown și Herbert Marcuse, romanticii au elogiat fericirea produsă de spontaneitate și copilărie. Pentru Aristotel și filosofii clasici fericirea însemna să acționezi în acord cu natura unică și rațională a omului. Pentru Marcuse, orice acțiune cu scop, rațională, este prin definiție „represivă” și o contrastează cu starea de „eliberare” a jocului spontan. În afară de pauperizarea universală pe care ar aduce-o abolirea propusă a muncii, rezultatul ar fi o nefericire profundă, pentru că niciun individ nu ar fi capabil să se realizeze el însuși iar individualitatea ar dispărea într-o lume de joacă „polimorfă” unde toți ar fi la fel.

Dacă examinăm presupusa fericire a omului primitiv, trebuie să ținem cont și de faptul că viața sa era, după expresia faimoasă a lui Hobbes, „urâtă, brutală și scurtă”. Existau puține remedii medicale împotriva bolii; nu exista niciunul împotriva foametei deoarece, într-o lume ruptă de piețele interregionale și abia depășind pragul subzistenței, orice dispariție a ofertei locale de hrană decima populația. Realizând visele romanticilor, tribul primitiv era o creatură pasivă a mediului său și nu avea mijloace pentru a-l depăși și transforma. Prin urmare, când oferta locală de hrană dintr-o anumită zonă este epuizată, tribul „fericit-și-norocos” moare în masă.

În plus, trebuie să realizăm că primitivul se confruntă cu o lume pe care n-o înțelege întrucât nu s-a angajat în multe cercetări științifice, raționale asupra alcătuirii sale. Noi știm ce este o furtună și luăm măsuri raționale împotriva ei; dar sălbaticul nu știe și de aici presupune că Zeul Fulgerului nu este mulțumit de el și trebuie împăcat prin consacrarea de sacrificii și jertfe. Întrucât sălbaticul are numai un concept limitat al lumii ținute împreună de legea naturală (un concept care folosește rațiunea și știința), el crede că lumea este guvernată de o mulțime de spirite capricioase și demoni, fiecare putând fi împăcat numai prin magie sau ritual și realizat de către un vraci care se specializează în liniștirea lor.^[33] Renașterea astrologiei și a unor crezuri mistice asemănătoare marchează o întoarcere la astfel de forme primitive de magie. Atât de temător este sălbaticul, atât de legat de tabuuri iraționale și obiceiurile tribului, că nu-și poate dezvolta propria individualitate.

Dacă obiceiurile tribale distrug și reprimă dezvoltarea fiecărui individ, tot așa au făcut-o și diverse sisteme de castă și rețele de restricție și coerciție din societățile preindustriale care forțau pe fiecare să urmeze pașii ereditari ai ocupației tatălui său. Orice copil știa de la naștere că trebuia să meargă pe urmele strămoșilor săi indiferent de abilitatea sau înclinația sa, care putea fi contrară. „Armonia socială”, „sentimentul apartenenței” oferite de mercantilism, de ghilde sau de sistemul de castă ofereau atât de multă mulțumire membrilor săi încât aceștia părăseau sistemul când li se oferea oportunitatea. Când li se dădea libertatea de alegere, oamenii abandonau sânul tribului lor pentru a ajunge în orașe mai libere, mai „atomiste”, căutând slujbe și oportunități. De fapt, e curios că acei romantici care vor restaurarea unei vârste de aur mitice a castei și statusului refuză să permită fiecărui individ libertatea de a alege între piață, pe de o parte, sau castă și comună tribală, pe de alta. Noua vârstă de aur trebuie impusă invariabil prin coerciție.

Este o coincidență că nativii din țările subdezvoltate, atunci când li se dă o șansă, își abandonează invariabil „cultura populară” pentru modul occidental, standardele de viață și stilul „Coca Colizat”? De exemplu, în decurs de câțiva ani, japonezii au fost încântați să-și abandoneze cultura și obiceiurile populare vechi de secole și s-au întors spre realizările materiale și economia de piață ale Vestului. Triburile primitive, de asemenea, dacă li se dă o șansă, sunt gata să se diferențieze și să dezvolte o economie de piață, să dea deoparte „armonia” lor stagnantă și să înlocuiască magicul prin cunoașterea legilor descoperite. Eminentul antropolog Branislaw Malinowski puncta că primitivii permit magiei să acopere doar acele arii ale naturii despre care sunt ignoranți; în acele arii unde au ajuns să înțeleagă procesele naturale implicate, magia nu e folosită.^[34]

Un exemplu deosebit de surprinzător al dezvoltării pasionate a economiei de piață printre oamenii triburilor primitive este cazul neașteptat al Africii de Vest.^[35] Și Bernard Siegel a punctat că, așa cum s-a întâmplat în cadrul triburilor Penajachel din Guatemala, atunci când o societate primitivă devine mare și complexă tehnologic și societal, o economie de piață însoțește inevitabil această creștere, o completează cu specializare, concurență, schimburi monetare, cerere și ofertă, prețuri și costuri etc.^[36]

Există astfel dovezi ample că nici oamenii tribului primitiv nu sunt mulțumiți cu primitivismul lor și folosesc cea mai rapidă oportunitate pentru a scăpa de el; dragostea cea mai puternică pentru primitivism pare să rezide printre intelectuali romantici, care clar nu sunt primitivi.

O altă instituție primitivă lăudată de mulți cercetători din științele sociale este sistemul „familiei extinse”, o armonie și un status chipurile distruse de „familia nucleară” a Occidentului modern. Totuși, sistemul familiei extinse a fost responsabil pentru distrugerea individului creativ și productiv ca și pentru reprimarea dezvoltării economice. Astfel, dezvoltarea din Africa de Vest a fost obstrucționată de conceptul familiei extinse potrivit căruia, dacă un om prosperă, este datoria sa să împartă recompensa cu o mulțime de rude, secând astfel recompensa productivității sale și distrugându-i orice stimulent pentru a reuși, în timp ce-i încurajează rudele să trăiască leneș din pomana familiei. Iar membrii productivi ai tribului nu par mulțumiți nici de presupusa legătură societală armonioasă. Profesorul Bauer punctează că

mulți admit în discuții private că sunt îngroziți de aceste obligații extinse … Frica de obligațiile familiei extinse este responsabilă parțial pentru folosirea textilelor și ornamentelor ca instrumente de economisire, preferate unor forme mai productive de investire care pot atrăgea în mai mare măsură atenția rudelor.

Și mulți africani n-au încredere în bănci, „temându-se că ele pot dezvălui membrilor familiei mărimea conturilor. De aceea, ei preferă să-și păstreze economisirile sub vatră sau îngropate în pământ”.^[37]

De fapt, comunitatea primitivă, departe de a fi fericită, armonioasă și idilică, e mult mai probabil ghidată de suspiciune reciprocă și invidie față de cei cu succes sau mai favorizați, o invidie atât de răspândită încât poate distruge, prin frica de prezența ei, orice dezvoltare economică personală sau generală. Sociologul german Helmut Schoeck, în lucrarea sa recentă importantă despre Invidie citează numeroase exemple ale acestui efect distructiv răspândit. Astfel, antropologul Clyde Kluckhohn a descoperit la populația Navaho absența oricărui concept de „succes personal” sau „realizare personală”; iar un asemenea succes era atribuit automat exploatării altora și, ca atare, indienii Navaho mai prosperi resimt presiunea socială de a dona bani. Allan Holmberg a descoperit că indienii Siriono din Bolivia mănâncă singuri noaptea pentru că, dacă mănâncă ziua, o mulțime se adună în jurul lor privindu-i cu o ură invidioasă. Rezultatul printre Siriono este că, drept reacție la această presiune răspândită, nimeni nu împarte voluntar hrană cu ceilalți. Sol Tax a descoperit că invidia și frica de invidie dintr-o „comunitate mică unde toți vecini privesc și toți sunt vecini” dă seama de lipsa de progres și încetineala schimbării spre o economie productivă printre indienii din Guatemala. Și când un trib al indienilor Pueblo a manifestat începuturile specializării și diviziunii muncii, invidia semenilor din trib i-a obligat să ia măsuri pentru a încheia acest proces, incluzând distrugerea proprietății celor care păreau într-o situație mai bună decât semenii lor.

Oscar Lewis a descoperit o frică extrem de răspândită de invidia altora într-un sat de indieni mexicani, o frică ce producea o secretomanie intensă. Scrie Lewis:

Omul care vorbește puțin, își ține treburile pentru el și menține o distanță între el și ceilalți are șanse mai mici să-și creeze dușmani sau să fie criticat sau invidiat. În general, omul nu-și discută planurile de a cumpăra sau vinde sau de a face o călătorie.^[38]

Profesorul Schoeck comentează:

este dificil să prevezi dezvoltarea economică și tehnică a unei comunități când aproape automat și ca principiu, dimensiunea viitorului este interzisă din raportul și conversația dintre oameni, când nu poate fi nici măcar discutată. Invidia permanentă, frica de ea și de cei care o manifestă taie acestor oameni orice tip de acțiune comună îndreptată spre viitor … Orice efort, pregătire și planificare pentru viitor pot fi întreprinse numai de către ființe secretoase, fragmentate.^[39]

În plus, în acest sat mexican nimeni nu va avertiza sau spune cuiva despre un pericol iminent la adresa proprietății altuia; nu există niciun sentiment de solidaritate umană.

Despre indienii din Aritama, Columbia, Reichel-Dolmatoffs relatează:

Fiecare individ trăiește într-o frică permanentă de agresiunea magică a altora și atmosfera generală socială din sat este una de suspiciune reciprocă, de pericol latent și ostilitate ascunsă, care sunt prezente în orice aspect al vieții. Motivul cel mai frecvent pentru agresiunea magică este invidia. Orice poate fi interpretat ca un avantaj asupra altora este invidiat: sănătatea bună, active economice, aspectul fizic plăcut, popularitate, o viață de familie armonioasă, o rochie nouă. Toate acestea și altele implică prestigiu și, cu el, putere și autoritate asupra altora. Magia agresivă vrea, prin urmare, să prevină sau distrugă această putere și să acționeze ca o putere nivelatoare.^[40]

Reichel-Dolmatoffs notează și că, dacă un membru al grupului din Aritama se întâmplă să lucreze mai repede sau mai bine decât semenii săi, locul său este marcat cu o cruce înainte ca el să sosească la lucru a doua zi și colegii săi invidioși se roagă lui Dumnezeu să facă acest muncitor capabil mai lent și mai obosit.

În final, Watson și Samora au descoperit că motivul major de eșec al unui grup din clasa inferioară, format din cetățeni de limbă spaniolă dintr-un oraș montan din sudul Colorado, în a egala o comunitate anglo-americană din clasa înaltă a fost invidia mai mare a grupului spaniol față de oricine dintre ei încerca să progreseze. Oricine urca mai sus era privit ca un om „care și-a vândut sufletul englezilor”, care s-a urcat pe spatele semenilor săi”.^[41]

Antropologul Eric Wolf a patentat chiar termenul de „invidie instituționalizată” pentru a descrie astfel de instituții răspândite, inclusiv practica și frica de magie neagră din aceste societăți primitive.^[42]

Schoeck notează:

Invidia instituționalizată … sau frica permanentă de ea, înseamnă că există puține posibilități pentru avansul economic individual și nu există contact cu lumea din afară prin care comunitatea ar putea spera să progreseze. Nimeni nu îndrăznește să arate ceva care i-ar putea face pe oameni să creadă că este într-o situație mai bună. Inovațiile sunt improbabile. Metodele din agricultură rămân tradiționale și primitive, în detrimentul întregului sat, pentru că orice deviere de la practica precedentă vine împotriva limitărilor puse de invidie.^[43]

Și Schoeck conchide apt:

Aici nu e nimic din comunitatea apropiată despre care se presupune că ar exista printre oamenii primitivi din timpurile pre-afluente – cu cât sunt mai săraci, se spune, cu atât simțul comunității este mai mare. Teoria sociologică ar fi evitat multe erori dacă aceste fenomene ar fi fost observate și evaluate cu atenție acum un secol. Mitul unei vârste de aur, unde armonia socială prevalează pentru că fiecare om are la fel de puțin ca semenul său, spiritul cald și generos al societăților simple a fost, firește, în cea mai mare parte doar un mit și savanții științelor sociale, ar fi trebuit să știe foarte bine că nu cazul să fabrice din ele un set de standarde utopice cu care să-și critice propriile societăți.^[44]

Pe scurt, observațiile lui Ludwig von Mises împotriva romantismului nu par să fie exagerate:

Romantismul este revolta omului împotriva rațiunii, ca și împotriva condiției în care natura l-a constrâns să trăiască. Romanticul este un visător treaz; el reușește să desconsidere cu ușurință în imaginație legile logicii și ale naturii. Omul gânditor și care acționează rațional încearcă să se elibereze de neplăcerea nevoilor nesatisfăcute prin acțiune economică și muncă; el produce cu scopul de a-și îmbunătăți situația. Romanticul … își imaginează plăcerile succesului, dar nu face nimic ca să le înfăptuiască. El nu îndepărtează obstacolele decât în imaginație. … Urăște munca, economia și rațiunea.

Romanticul ia ca de la sine înțelese darurile unei civilizații sociale și dorește, în plus, toate lucrurile bune și frumoase pe care, după credința lui, timpurile și țările îndepărtate le-au avut sau le au de oferit. Înconjurat de conforturile vieții orășenești europene, el tânjește să fie un rajah indian, beduin, corsar sau trubadur. Dar el vede numai acea porțiune a vieții acestor oameni care i se pare plăcută … Natura periculoasă a existenței lor, sărăcia comparativă a circumstanțelor lor, mizeriile și trudele lor – pe aceste lucruri imaginația lor le trece, plină de tact, cu vederea; totul este transfigurat de o boare trandafirie. Comparată cu acest ideal de vis, realitatea apare aridă și superficială. Sunt obstacole de învins care nu există în vis. … Aici este muncă de făcut, fără odihnă, fără încetare, zi după zi, an după an. Aici cine dorește să culeagă trebuie să are și să semene. Romanticul nu vrea să admită toate acestea. Încăpățânat ca un copil, el refuză să o recunoască. Batjocorește și zeflemisește; îl disprețuiește și îl detestă pe burghez.^[45]

Atitudinea romanticului sau primitivului a fost criticată strălucit de filosoful spaniol Ortega y Gasset:

este posibil să avem oameni care sunt peren primitivi … cei care au rămas în zorii înghețați, fără mișcare, care nu progresează niciodată spre miezul zilei.

Aceasta se întâmplă într-o lume unde avem doar Natura. Dar nu se întâmplă într-o lume cum e cea a civilizației noastre. Civilizația nu e „pur și simplu aici”, nu se susține automat. Este artificială. … Dacă vrei să folosești avantajele civilizației, dar nu ești pregătit să fii preocupat de susținerea ei – ești terminat. Într-o clipă te trezești fără civilizație … Pădurea primitivă apare în starea ei nativă. … Jungla este întotdeauna primitivă și, invers, orice este primitiv este doar junglă.^[46]

Ortega adaugă că tipul de om pe care-l vede în ascensiune în este „omul masei”, „crezând că civilizația în care s-a născut și de care se folosește este la fel de spontană și de auto-reproductivă ca Natura”. Dar omul masei, al turmei, este caracterizat și printr-o dorință de a elimina acei indivizi care diferă de masă: „Masa … nu vrea să împartă viața cu cei care nu sunt din ea. Are o ură mortală față de tot ce nu este ea însăși.”^[47]

IV.

Firește, Stânga nu-și exprimă cererile în termenii eliminării diversității; ce vrea să realizeze sună semantic mult mai plăcut: egalitatea. În numele egalității Stânga caută toate felurile de măsuri, de la taxarea progresivă până la ultimul stagiu al comunismului.

Dar ce este din punct de vedere filosofic „egalitatea”? Termenul nu trebuie lăsat neanalizat și acceptat ca atare. Să luăm trei entități: A, B și C. Se spune că A, B, și C sunt „egale” una cu alta (de exemplu, A = B = C) dacă se găsește o caracteristică particulară prin care cele trei sunt uniforme sau identice. Pe scurt, să presupunem că avem trei indivizi: A, B și C. Fiecare poate fi asemănător în unele privințe, dar diferit în altele. Dacă fiecare dintre ei are exact 1,75 m. în înălțime, ei sunt atunci egali în înălțime. Decurge din discuția noastră a conceptului de egalitate că A, B și C pot fi complet „egali” unul cu altul numai dacă sunt identici sau uniformi în toate caracteristicile – pe scurt, dacă toți dintre ei sunt, ca aceeași mărime a unui șurub, complet interșanjabili. Vedem atunci că idealul egalității omenești poate doar implica uniformitate totală și eliminare a individualității.

Este momentul pentru cei care îndrăgesc libertatea, individualitatea, diviziunea muncii, prosperitatea economică și supraviețuirea să se oprească în a mai concede noblețea idealului egalității. Prea adesea, „conservatorii” au admis idealul egalității numai pentru a aduce obiecția inutilă a „lipsei caracterului practic”. Filosofic, nu poate exista divorț între teorie și practică. Măsurile egalitariste nu „funcționează” pentru că încalcă natura fundamentală a omului, a ce înseamnă pentru un individ să fie cu adevărat uman. Apelul la „egalitate” este un cântec de sirenă care nu poate însemna decât distrugerea a tot ceea ce considerăm a fi uman.

Este ironic că termenul „egalitate” își aduce sensul său favorabil dintr-o utilizare trecută, radical diferită. Conceptul de „egalitate” și-a realizat popularitatea lui răspândită în timpul mișcărilor liberal-clasice din secolul optsprezece, când nu însemna uniformitate de status și venit, ci libertate pentru fiecare om, fără excepție. Pe scurt, „egalitatea” din acele zile însemna eliberare și conceptul individualist de libertate deplină pentru toate persoanele. Astfel, biochimistul Roger Williams punctează corect că expresia „‘liberi și egali’ din Declarația de Independență a fost o parafrază nefericită a unei propoziții mai bune din Carta Drepturilor din Virginia …‘toți oamenii sunt prin natură liberi și independenți în mod egal’. Cu alte cuvinte, oamenii pot fi liberi în mod egal fără a fi uniformi”.^[48]

Acest crez libertarian a fost formulat cu o claritate deosebită de Herbert Spencer în al său „Legea libertății egale” ca nucleu fundamental al filosofiei sale sociale:

fericirea omului poate fi obținută numai prin exercițiul facultăților sale … Dar exercitarea acestei datorii presupune în mod necesar libertatea de acțiune. Omul nu-și poate exercita aceste facultăți fără un anumit domeniu. El trebuie să aibă libertatea de a pleca și veni, de a vedea, de a simți, de a vorbi și de a lucra; de a obține hrană, veșminte, adăpost și de a se asigura de toate nevoile naturii sale … Pentru a-și exercita facultățile sale el trebuie să aibă libertatea de a face tot ceea ce aceste facultăți îl constrâng să facă … Prin urmare, el are un drept la acea libertate. Acesta, totuși, nu este doar dreptul cuiva, ci al tuturor. Toți sunt înzestrați cu facultăți. Toți sunt înclinați să le [exercite]. Prin urmare, toți, trebuie să fie liberi să facă acele lucruri în care constă exercițiul lor. Adică, toți oamenii trebuie să aibă dreptul la libertate de acțiune.

Și prin urmare apare în mod necesar o limitare. Dacă oamenii sunt îndreptățiți la acea libertate de care e nevoie pentru exercitarea facultăților lor, atunci libertatea fiecăruia trebuie limitată de libertatea similară a tuturor … De unde ajungem la propoziția generală că orice om este îndreptățit la cea mai mare libertate pentru exercitarea facultăților sale compatibilă cu o libertate asemănătoare a oricărui altcuiva.^[49]

Astfel, numai egalitatea libertății – viziunea veche despre egalitatea omenească – este compatibilă cu natura fundamentală a omului. Egalitatea de condiții ar reduce umanitatea la o existență asemănătoare mușuroiului de furnici. Din fericire, natura individualizată a omului împreună cu diversitatea geografică de pe pământ fac de neatins idealul egalității totale. Însă pot fi generate în această încercare pagube enorme – distrugerea atât a individualității, cât și a economiei și societății.

Să ne întoarcem acum de la egalitate la conceptul de inegalitate, condiția potrivit căreia niciun om nu este identic cu altul în toate trăsăturile. Este evident că inegalitatea rezultă inevitabil din specializare și diviziunea muncii. Prin urmare, o economie liberă nu va duce doar la diversitatea ocupației unde un om e brutar, altul actor, al treilea inginer civil etc., ci vor emerge inegalități tipice și în venitul monetar, status sau domeniul controlat la nivelul fiecărei ocupații. În economia de piață liberă fiecare persoană va tinde să câștige un venit monetar egal valorii atribuite contribuției sale productive la satisfacerea dorințelor și cererii consumatorilor. În terminologia economiei, fiecare om tinde să câștige un venit egal „productivității sale marginale”, productivității sale în satisfacerea cererii consumatorilor. Într-o lume unde diversitatea individuală este dezvoltată, cu siguranță unii oameni vor fi mai inteligenți, alții mai alerți și mai anticipativi decât restul populației. Alții vor fi mai interesați de acele sectoare unde se obține un venit monetar mai mare; cei care vor reuși la extragerea petrolului brut din terenuri aparent neproductive vor câștiga mult mai mulți bani decât cei care rămân în slujbe de secretariat.

Mulți intelectuali se grăbesc să denunțe „inechitatea” pieței prin acordarea unui venit monetar mai mare unui actor, să zicem, decât a unui asistent social, răsplătind astfel „materialul” mai mult decât „spiritualul”; Este un lucru surprinzător. Dacă asistentul social este mai „bun” datorită spiritualității sale, atunci e incoerent și nepotrivit să ceri să primească mai multe bunuri „materiale” (bani) față de un actor celebru. Într-o societate liberă, cei capabili să ofere bunuri și servicii pe care consumatorii le preferă și vor să le cumpere vor primi exact ceea ce consumatorii sunt dispuși să cheltuiască pe ele. Cei care continuă să lucreze în ocupații prost plătite, fie pentru că preferă munca de aici sau pentru că nu sunt suficient de capabili pentru sectoarele bine plătite, nu se pot plânge că au salarii mici.

Dacă inegalitatea este un corolar inevitabil al libertății, atunci așa este și inegalitatea de control. În orice organizație, că vorbim de o firmă, o lojă sau un club de bridge, va exista întotdeauna o minoritate formată din oameni care se vor ridica la poziția de lideri iar alții vor rămâne doar membrii obișnuiți. Robert Michels a descoperit-o ca pe una din marile legi ale sociologiei, „Legea de fier a oligarhiei”. În orice activitatea organizată, indiferent de domeniu, un număr mic de membri vor deveni liderii „oligarhici” iar ceilalți îi vor urma.

Liderii fiind mai productivi în satisfacerea consumatorilor, aceștia vor câștiga în economia de piață inevitabil mai mulți bani decât membrii obișnuiți. În alte organizații, diferența va fi numai de control. Dar în fiecare caz abilitățile și interesul îi vor selecta pe cei care se ridică la vârf. Cei mai buni și mai dedicați producători de oțel vor fi în fruntea corporației din industria oțelului; cei mai capabili și mai energici jucători vor fi în fruntea clubului local de bridge etc.

Acest proces prin care poți și ești interesat de găsirea nivelului propriu lucrează cel mai bine și cel mai lin, e adevărat, în instituții precum firmele din economia de piață. Aici fiecare firmă se supune disciplinei profitului monetar și a profitului obținut din vânzarea unui produs adecvat consumatorilor. Dacă managerii și muncitorii dau greș, pierderea profitului oferă un semnal foarte rapid al greșelii și producătorii trebuie să-și corecteze acțiunile. În organizațiile non-piață, unde profitul nu este un test pentru eficiență, este mult mai ușor pentru calități străine activității să joace un rol în selectarea membrilor oligarhiei. În acest fel, un club local de bridge își poate selecta liderii nu după pricepere și interes pentru activitățile clubului, ci pentru trăsături rasiale sau fizice preferate de membri. Această situație este mult mai puțin probabilă acolo unde rezultă pierderi monetare din cultivarea unor astfel de factori externi.

Trebuie doar să ne uităm în jurul nostru la orice activitate sau organizație, mare sau mică, politică, economică, filantropică sau recreațională pentru a vedea universalitatea Legii de fier a oligarhiei. Să ne gândim la un club de bridge cu cincizeci de membri. Indiferent de formalitățile juridice, în jur de șase vor deține cu adevărat controlul. Michels a descoperit Legea de fier prin observarea oligarhiei rigide, birocratice răspândite în partidele social-democrate din Europa sfârșitului de secol nouăsprezece, deși se presupunea că aceste partide sunt dedicate egalității și abolirii diviziunii muncii.^[50] Exact această inegalitate de venit și putere și domnia oligarhiei este lucrul care a deziluzionat total Noua Stângă, aflată în căutarea egalității, în privința Uniunii Sovietice. Nu au de ce să îi ridice în slăvi pe un Brejnev sau Kosîghin.

Încercarea egalitaristă a Noii Stângi de a scăpa de Legea de fier a inegalității și oligarhiei explică eforturile ei disperate de a evita domnia elitelor în organizațiile lor. (Cu siguranță n-a existat niciun semn al dispariției domniei elitelor în mult lăudatele Cuba sau China). Motivația egalitaristă timpurie a Noii Stângi a dus la apariția conceptului „democrației participative”. În loc ca membrii organizației să aleagă o elită, spune teoria, fiecare persoană va participa egal la deciziile organizației. Probabil acest simț al participării directe și intense a fiecărui individ dă seama de entuziasmul amețitor al maselor din stadiile timpurii ale regimurilor revoluționare din Rusia Sovietică și Cuba – un entuziasm care dispare repede de îndată ce oligarhia preia inevitabil controlul și participarea maselor se ofilește.

În timp ce democrații participativi au critici corecte la guvernarea birocratică din societatea noastră, conceptul însuși, atunci când este aplicat, se desfășoară pe baza Legii de fier. Oricine a participat la ședințele oricărei organizații angajate în democrație directă cunoaște plictiseala și ineficiența care apar rapid. Dacă fiecare persoană trebuie să participe egal la toate deciziile, timpul alocat luării deciziei tinde să devină infinit iar procesele organizației devin viața însăși pentru participanți. Acesta este unul din motivele pentru care multe organizații ale Noii Stângi încep repede să insiste ca membrii lor să trăiască în comune și să-și dedice viața întreagă organizației ^_ de fapt, să-și contopească viața cu organizația. Dacă trăiesc și urmăresc cu adevărat democrația participativă, ei nu mai pot să facă altceva. În ciuda acestei încercări de a salva conceptul, marea ineficiență și plictiseală care rezultă inevitabil garantează că majoritatea, cu excepția membrilor cei mai dedicați, vor abandona organizația. Pe scurt, chiar dacă ar funcționa, democrația participativă o poate face doar în grupuri atât de mici că se confundă cu „liderii”.

Conchidem că, pentru a reuși, orice organizație trebuie să cadă eventual în mâinile unor „profesioniști” specializați, a unei minorități de persoane dedicate sarcinilor ei și care le poate realiza. În mod destul de ciudat, Lenin, în ciuda sprijinului său ipocrit pentru idealul ultim al comunismului egalitarist, a recunoscut că, pentru a reuși, o revoluție trebuie condusă de o minoritate, de o avangardă de profesioniști dedicați.

În plus, motivația egalitaristă a Noii Stângi dă seama de teoria sa curioasă privind educația – teorie care a avut în anii din urmă un impact atât de mare asupra mișcării contemporane a studenților din universitățile americane. Prin contrast cu conceptele „învechite” despre educație, teoria susține că profesorul nu știe mai mult decât elevii săi. Atunci toți au o condiție „egală”; niciunul nu e mai bun decât altul. Pentru că numai un imbecil poate susține că elevul știe la fel de mult despre conținutul unei discipline ca profesorul său, această opinie despre egalitate a fost susținută prin abolirea conținutului în sala de clasă. Acest conținut, spune Noua Stângă, este „irelevant” pentru elev și ca atare nu este o parte importantă a procesului educațional. Subiectul potrivit pentru sala de clasă nu este un corp de adevăruri, nu ține de lecturi sau subiecte asignate, ci este o discuție deschisă, liberă, a sentimentelor elevului, pentru că numai acestea sunt cu adevărat „relevante” pentru el. Și pentru că metoda de a ține cursuri presupune, firește, că profesorul știe mai multe decât elevul căruia îi transmite cunoaștere, și cursul trebuie să dispară. Aceasta este caricatura despre educație propusă de Noua Stângă!

O problemă ridicată de această doctrină și la care Noua Stângă n-a răspuns niciodată este, desigur, de ce studenții ar mai trebui să fie la facultate? Nu pot avea aceste discuții deschise despre sentimentele lor acasă sau la micul magazin din cartier? În această teorie educațională școala nu are nicio funcție; ea devine, de fapt, magazinul local și fuzionează cu viața însăși. Dar atunci, se pune iar problema: de ce să mai avem școală? Și de ce studenții trebuie să plătească studiile iar profesorii să primească un salariu pentru niște servicii non-existente? Dacă toți sunt cu adevărat egali, de ce primesc bani doar profesorii?

În orice caz, accentul pus pe sentimente mai degrabă decât pe conținutul rațional în cursuri asigură o școală egalitară; sau mai degrabă, școala ca atare poate dispărea, însă cursurile vor fi cu siguranță egalitare. Dacă numai „sentimentele” sunt discutate, atunci, cu siguranță, sentimentele cuiva sunt aproximativ „egale” cu ale oricui altcuiva. De îndată ce permitem rațiunea, intelectul și realizările iau stăpânirea și demonul inegalității își arată chipul hidos.

Dacă inegalitatea naturală a abilităților și intereselor dintre oameni face elitele inevitabile, atunci drumul potrivit este abandonarea himerei egalității și acceptarea necesității universale a liderilor și membrilor obișnuiți. Sarcina libertarianului, a persoanei dedicate ideii unei societăți libere nu este să protesteze contra elitelor. Ca și nevoia de libertate, acestea izvorăsc direct din natura omului. Scopul libertarianului e mai degrabă stabilirea unei societăți libere, a unei societăți în care fiecare om este liber să-și găsească nivelul său cel mai bun. Într-o astfel de societate liberă, toți vor fi „egali” numai în libertate, dar vor fi diverși și inegali în toate celelalte aspecte. În această societate, elitele, ca oricine altcineva, vor fi libere să crească până la nivelul lor cel mai bun. În terminologia jeffersoniană, vom descoperi „aristocrațiile naturale” care se vor ridica la vizibilitate și leadership în orice domeniu. Miza este permiterea creșterii acestor aristocrații naturale, nu guvernarea „aristocrațiilor artificiale” – a celor care guvernează prin mijloacele coerciției. Aristocrații artificiali, oligarhii coercitivi, sunt oamenii care ajung la putere prin invadarea libertăților semenilor, prin negarea libertății lor. Dimpotrivă, aristocrații naturali trăiesc în libertate și armonie cu semenii și se ridică prin exercitarea individualității și a abilităților lor mai înalte în serviciul semenilor, fie într-o organizație, fie în producția eficientă pentru consumatori. De fapt, oligarhii coercitivi ajung la putere prin suprimarea elitelor naturale și a celorlalți oameni; cele două tipuri de leadership sunt opuse.

Să luăm un exemplu ipotetic de posibil conflict între cele două tipuri de elite. Un grup mare de oameni se angajează voluntar în fotbalul profesionist, vânzându-și serviciile unui public doritor să le consume. În top urcă rapid o elită naturală a celor mai buni – a celor mai capabili și mai dedicați – jucători de fotbal, antrenori și organizatori de joc. Aici avem un exemplu de ascensiune a unei elite naturale într-o societate liberă. Apoi, elita care controlează guvernul decide în înțelepciunea sa că toți sportivii profesioniști și în general cei din fotbal, sunt răi. Guvernul decretează scoaterea fotbalului în afara legii și ordonă ca toată lumea să participe în schimb la clubul local de gimnastică ritmică. Aici conducătorii guvernului sunt în mod clar o oligarhie coercitivă, o „elită artificială” care reprimă elita voluntară sau naturală (ca și pe restul populației).

Teza libertariană despre libertate, guvern, individualitate, invidie și elite coercitive versus elite naturale n-a fost niciodată formulată mai concis sau cu mai mare vervă decât de H.L. Mencken:

Orice guvern, în esența sa, este o conspirație împotriva omului superior: obiectul său permanent este să-l oprime și să-l distrugă. Dacă este aristocratic, caută să-l protejeze pe omul care e superior numai prin lege, în fața celui care este superior în fapt; dacă este democratic, caută să protejeze omul care le e inferior ambilor în toate privințele. Una din funcțiile sale principale este să înregimenteze oamenii prin forță, să-i facă asemănători și dependenți unul de altul oricât de mult se poate, să caute să combată originalitatea printre oameni. Tot ce poate vedea într-o idee originală este un pericol potențial și ca atare o invazie a prerogativelor sale. Omul cel mai periculos pentru orice guvern este cel care poate gândi pentru sine, fără a ține seama de superstițiile și tabuurile prevalente.^[51]

Similar, autorul libertarian Albert Jay Nock vedea în conflictele politice dintre stânga și dreapta „doar o încăierare între două grupuri de oameni ai maselor, unul mare și sărac, altul mic și bogat … Obiectul încăierării ține de câștigurile materiale provenite din controlul mașinăriei de stat. Este mai ușor să furi avuție (de la producători) decât să o produci; și cât timp statul face din furtul avuției un privilegiu legalizat, tot atât de mult va dura cearta pentru acel privilegiu”.^[52]

Invidia de Helmut Schoeck construiește o justificare puternică pentru teza că înclinația egalitaristă modernă pentru socialism și doctrine similare este o adaptare a invidiei pentru ce este diferit și inegal, iar încercarea socialistă de a elimina invidia prin egalitarism nu are speranțe de reușită. Vor exista întotdeauna diferențe personale precum înfățișarea, abilitățile, sănătatea, norocul sau lipsa lui, pe care niciun program egalitarist, oricât ar fi de riguros, nu le poate elimina – iar invidia se va putea desfășura în continuare.

***

Publicat inițial în Modern Age 15, no. 3 (Summer, 1971): 85–126.

Traducere de Costel Stăvărache și Tudor Gherasim Smirna

Note:

1. Despre legăturile dintre libertate, diversitate și dezvoltarea fiecărui individ, vezi lucrarea clasică a lui Wilhelm von Humboldt, The Limits of State Action (New York: Cambridge University Press, 1969) [Limitele acțiunii statului (Iași: Editura Liberalis, 2025)]. Despre libertate ca necesară pentru dezvoltarea individului, vezi și Josiah Warren, Equitable Commerce (New York: Burt Franklin, 1965) și Stephen Pearl Andrews, The Science of Society (London: C.W. Daniel, 1913). ↑
2. Economiștii Bauer și Yamey definesc convingător dezvoltarea economică drept „lărgirea domeniului alternativelor deschise oamenilor ca producători și consumatori”. Peter T. Bauer și Basil S. Yamey, The Economics of Underdeveloped Countries (Cambridge: Cambridge University Press, 1957), p. 151. ↑
3. Vezi George J. Stigler, „The Division of Labor is Limited by the Extent of the Market”, Journal of Political Economy (June 1951), p. 193. ↑
4. Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1951), pp. 292–95 și 303 [Socialismul (București: Editura Institutului Mises România, 2022), pp. 263-265]. ↑
5. Istoricii ne-au amintit în deceniile recente că nici în Anglia, nici în Statele Unite statul nu s-a limitat strict la idealul laissez faire. Adevărat; dar trebuie să comparăm această eră cu rolul statului din zile mai timpurii – și mai târzii – pentru a vedea cât de semnificativă este diferența. Astfel cf. Karl Wittfogel, Oriental Despotism (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957). ↑
6. De exemplu, Noua Stângă îl ignoră și disprețuiește pe Mareșalul Tito în ciuda rolului său la fel de important ca revoluționar marxist, lider de gherilă și rebel împotriva ordinelor Rusiei Sovietice. Motivul este că, așa cum vom vedea în continuare mai jos, Tito a inițiat o mutare de la marxism spre o filosofie individualistă și economia de piață. ↑
7. Este greu, firește, să vedem cum ar fi produse serviciile intangibile în vreun fel fără „alienare”. Cum poate preda un profesor dacă nu-i este permis să-și „alieneze” serviciile de predare prin prestarea lor către elevilor săi? ↑
8. Astfel, vezi Alexander Gray, The Socialist Tradition (London: Longmans, Green, 1947), pp. 306, 328. ↑
9. Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (New York: Internațional Publishers, 1938), p. 10. ↑
10. Citat în Gray, The Socialist Tradition, p. 328. Gray adaugă amuzant: „Un weekend scurt la fermă l-ar fi convins pe Marx că vitele însele ar putea avea unele obiecții la a fi crescute în acest mod, seara”. ↑
11. August Bebel în Women and Socialism. Citat în Mises, Socialism, p.190n. ↑
12. Un raport de știri recente dezvăluie cum China și-a temperat asaltul său la adresa muncii intelectuale. Politica permutării studenților și muncitorilor pare să fi mers rău și s-a descoperit că „o lipsă de profesori și de pregătire tehnică a împiedicat dezvoltarea și producția industrială în anii recenți”. În plus, „muncitorii par să nu fi fost căliți, ci înmuiați de expunerea la o viață mai sedentară iar mulți studenți, mai degrabă decât să se bucure de viața la fermă, au fugit din China sau s-au sinucis”. Lee Lescase, „China Softens Attitude on Profs. School Policy” The Washington Post (July 23, 1970), p. A12. ↑
13. Despre socialiștii utopici, vezi Mises, Socialism, p. 168. ↑
14. Este probabil ca devoțiunea specială a lui Mao pentru idealul comunist să fi fost influențată de faptul că a fost un anarhist înainte de a fi un comunist. ↑
15. Citat în Gray, The Socialist Tradition, p. 328. ↑
16. Italicele ca în Lenin V.I., Left-Wing Communism: An Infantile Disorder (New York: International Publishers, 1940), p. 34. ↑
17. Mises, Socialism, p. 190. ↑
18. Gray, The Socialist Tradition, p. 328. ↑
19. Citat în Mises, Socialism, p. 164. ↑
20. Astfel, una din criticile majore aduse ziarului Noii Stângi, The Guardian, de către ramura sa rebelă, The Liberated Guardian, era că primul a funcționat în același fel ca o revistă „burgheză” cu editori specializați, dactilografi, editori pentru tipografie, personal comercial etc. Ultimul este administrat de un „colectiv” în care, chipurile, oricine face orice sarcină fără specializare. Aceeași critică, împreună cu aceeași soluție, a fost aplicată de grupul femeilor care a confiscat săptămânalul nou-stângist Rat. Unele grupuri din categoria „eliberării femeilor” au fost atât de extreme în extirparea individualității încât refuză să identifice numele membrilor individuali, ai autorilor sau ai purtătorilor de cuvânt. ↑
21. Astfel, un șoc pentru comuniștii ortodocși de-a lungul lumii a fost Programul din 1958 al Ligii Comuniștilor din Iugoslavia, care declara că „interesul personal … este forța mișcătoare a dezvoltării noastre sociale … Obiectivitatea categoriei interesului personal stă în faptul că socialismul din [Iugoslavia] … nu poate supune fericirea personală a unui om unor ‘scopuri’ sau ‘obiective mai înalte’ deoarece scopurile cele mai înalte ale socialismului sunt fericirea personală a omului”. Din Kommunist (Belgrade), August 8, 1963. Citat în R.V. Burks, „Yugoslavia: Has Tito Gone Bourgeois?” East Europe (August 1965): 2–14. Vezi și T. Peter Svennevig, „The Ideology of the Yugoslav Heretics”, Social Research (Spring, 1960): 39–48. Pentru atacuri din partea comuniștilor ortodocși, vezi Shih Tung-Hsiang, „The Degeneration of the Yugoslav Economy Owned by the Whole People”, Peking Review (June 12, 1964): 11–16; și „Peaceful Transition from Socialism to Capitalism?”, Monthly Review (March 1964): 569–90. ↑
22. John W. Aldridge, In the Country of the Young (New York: Harper & Row, 1970). ↑
23. Citat în Mises, Socialism, p. 304. ↑
24. Despre influența puternică a acestor gânditori reacționari asupra marxiștilor și socialiștilor antiindividualiști de secol nouăsprezece, vezi îndeosebi Leon Bramson, The Political Context of Sociology (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1961), pp. 12–16 și următoarele. ↑
25. Vezi critica lui Ellul în Charles Silberman, The Myths of Automation (New York: Harper & Row, 1966), pp. 104–05. ↑
26. Astfel, vezi pertinentul articol de satiră al lui Tom Wolfe, „Radical Chic: That Party at Lenny’s”, New York (June 8, 1970). ↑
27. Această divinizare a primitivului străbate cartea lui Polanyi, care într-un punct aplică în mod serios termenul de „nobil sălbatic” kafirilor din Africa de Sud. Karl Polanyi, The Great Transformation (Boston: Beacon Press, 1957), p. 157. ↑
28. Atât aspectele pasive, cât și cele tribale ale Noi Stângi sunt încorporate în idealul unei „Națiuni Woodstock” unde sute de mii de tineri nediferențiați, ca o turmă, se lăfăie pasiv în noroi ascultând muzică de ritual tribal. ↑
29. Irving Babbitt, Rousseau and Romanticism (New York: Meridian Books, 1955), pp. 53–54. Accentul Noii Stângi pe pasivitate, primitivism și irațional și disoluția individualității poate da seama de popularitatea curentă a filosofiei Taoiste și Budiste. Vezi ibid., pp. 297ff. ↑
30. Mises, Socialism, p. 304. ↑
31. Ibid., p. 305. ↑
32. Silberman, The Myths of Automation, pp. 104–05. ↑
33. Magia folosită de triburile primitive nu este nici o dovadă a scopurilor „idealiste”, superioare opuse celor lumești, „materialiste”. Dimpotrivă, riturile magice erau mijloace incorecte și eronate prin care triburile încercau să atingă scopuri materialiste precum o recoltă bună, ploaie etc. Astfel, Cultul Cargo din Noua Guinee, observând cum europenii obțin hrană de peste mări prin trimiterea de bucăți de hârtie, imita europenii prin scrierea de fraze ritualice pe bilete de hârtie și lansarea lor pe mare, după care aștepta mărfurile să vină din zare. Cf. Ludwig von Mises, Epistemological Problems of Economics (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1960), pp. 62–66, 102–05. ↑
34. Bronislaw Malinowski, Magic, Science, Religion and Other Essays (New York: Doubleday Anchor Books, 1955), pp. 27–31. Vezi și Mises, Epistemological Problems of Economics. ↑
35. Vezi discuția interesantă din Peter T. Bauer, West African Trade (Cambridge: Cambridge University Press, 1954). ↑
36. Bernard J. Siegel, „Review of Melville J. Herskovits, Economic Anthropology”, American Economic Review (June 1953): 402. Despre dezvoltarea individualismului în cadrul populației Pondo din Africa de Sud, vezi Bauer și Yamey, The Economics of Underdeveloped Countries, p. 67n. Vezi și Raymond Firth, Human Types (New York: Mentor Books, 1958), p. 122; Sol Tax, Penny Capitalism: A Guatemalan Indian Economy (Washington, D.C., 1953); și Raymond Firth și Basil S. Yamey, ed., Capital, Saving and Credit in Peasant Societies (Chicago: Aldine, 1963). ↑
37. Bauer, West African Trade, p. 8. Vezi și Bauer și Yamey, The Economics of Underdeveloped Countries, pp. 64–67. Similar, profesorul S. Herbert Frankel relatează cum mulți vest-africani își așteaptă rudele la intrarea în bănci pentru a le cere bani când ies. Orice om care acumulează bani trebuie să meargă la mari distanțe pentru a-și înșela rudele cu privire la statusul său actual. Citat în Helmut Schoeck, Envy: A Theory of Social Behaviour (New York: Harcourt, Brace & World, 1970), pp. 59–60. Despre reacția pozitivă a nativilor africani la stimulentele economiei de piață, vezi (în plus față de Bauer, West African Trade) Peter Kilby, „African Labour Productivity Reconsidered” Economic Journal (June, 1961), pp. 273–91. ↑
38. Lucrările citate sunt Clyde Kluckhohn, The Navaho (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1946) și Navaho Witchcraft (1944; Boston: Beacon Press, 1967); Allan R. Holmberg, Nomads of the Lon Bow: The Siriono of Eastern Bolivia (Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office, 1950); Sol Tax, „Changing Consumption in Indian Guatemala” Economic Development and Cultural Change (1957); și Oscar Lewis, Life în a Mexican Village: Tepoztlan Restudied (Urbana: University of Illinois Press, 1951). Vezi Schoeck, Envy, pp. 26–61. ↑
39. Clyde Kluckhohn, The Navaho and Navaho Witchcraft, p. 50. ↑
40. Din Gerardo and Alicia Reichel-Dolmatoff, The People of Aritama: The Cultural Personality of a Colombian Mestizo Village (Chicago: University of Chicago Press, 1961), p. 396. Citat în Schoeck, Envy, pp. 51–52. ↑
41. James B. Watson și Julian Samora, „Subordinate Leadership in a Bicultural Community: An Analysis” American Sociological Review 19, no. 4 (August 1954): 413–21. ↑
42. Eric R. Wolf, „Types of Latin American Peasantry: A Preliminary Discussion” American Anthropologist 57, no. 3 (June 1955): 460. ↑
43. Reichel-Dolmatoff, The People of Aritama, citat în Schoeck, Envy, p. 47. ↑
44. Ibid., p. 31. ↑
45. Mises, Socialism, pp. 463–64. Vezi și José Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses (New York: W.W. Norton, 1932), pp. 63–65. ↑
46. Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, pp. 97. ↑
47. Ibid., pp. 98, 84. Pentru Ortega, marele pericol iminent este ca omul masei să folosească din ce în ce mai mult Statul „pentru a distruge orice minoritate creativă din afara lui care-l perturbă – în orice ordine a lucrurilor: în politică, în industrie”. Ibid., p. 133. ↑
48. Roger J. Williams, Free and Unequal: The Biological Basis of IndividualLiberty (Austin, Texas: University of Texas Press, 1953), pp. 4–5. Williams

    adaugă: „Nu se bazează dragostea noastră pentru libertate, care pare inerentă în noi toți, pe inegalitățile noastre? Dacă la naștere am avea toți aceleași gusturi potențiale…ne-ar păsa dacă suntem liberi să le urmărim așa cum dorim individual?…Mi se pare clar că ideea libertății izvorăște direct din această variabilitate omenească. Dacă am fi toți la fel, ar părea să nu existe niciun motiv pentru a dori libertatea; ‘să-mi trăiesc propria viață’ ar fi o expresie goală, fără sens”. Ibid., pp. 5, 12. ↑

49. Herbert Spencer, Social Statics (London: John Chapman, 1851), pp.76–78. În restul cărții, Spencer elaborează implicațiile concrete ale acestui principiu fundamental. Pentru o critică a Legii libertății egale, vezi Murray N. Rothbard, Power and Market (Menlo Park, Calif.: Institute for Humane Studies, 1970), pp. 159–60. ↑
50. Robert Michels, Political Parties (Glencoe, Ill.: Free Press, 1949). Vezi și lucrarea strălucită a lui Gaetano Mosca, The Ruling Class (New York: McGraw-Hill, 1939), care se concentrează pe inevitabilitatea deținerii puterii guvernamentale de către o „clasă conducătoare”. ↑
51. H.L. Mencken, A Mencken Chrestomathy (New York: Alfred A. Knopf, 1949), p. 145. ↑
52. Albert Jay Nock, Memoirs of a Superfluous Man (New York: Harper, 1943), p. 121. ↑