1
Statul și activitatea economică
Țelul socialismului este transferul mijloacelor de producție din proprietatea privată în proprietatea societății organizate, a statului. [1] Statul socialist stăpânește toți factorii materiali de producție și astfel dirijează producția. Acest transfer nu trebuie să fie efectuat cu respectarea cuvenită a formalităților elaborate pentru transferuri de proprietate, potrivit legii ajunsă în vigoare în epoca istorică întemeiată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producție. Încă și mai puțin importantă într-un astfel de proces de transfer este terminologia tradițională a Dreptului. Proprietatea este puterea de a dispune, și când această putere de a dispune este despărțită de numele ei tradițional și este predată unei instituții legale care posedă un nume nou, vechea terminologie este esențialmente lipsită de importanță în acest caz. Nu cuvântul, ci lucrul trebuie să fie luat în considerare. Limitarea drepturilor pe care le au proprietarii, precum și transferul formal sunt mijloace de socializare. Dacă statul ia puterea de a dispune de la proprietar, puțin câte puțin, prin extinderea influenței sale asupra producției; dacă puterea statului de a determina ce direcție să ia producția și ce fel de producție să aibă loc este sporită, atunci proprietarul rămâne în cele din urmă proprietar numai cu numele și proprietatea a trecut de fapt în mâinile statului.
Adesea oamenii nu reușesc să perceapă diferența fundamentală care există între ideile liberale și cele anarhiste. Anarhismul respinge toate organizațiile coercitive sociale și repudiază constrângerea ca tehnică de conducere socială. Anarhismul dorește, în fapt, desființarea statului și a ordinii legale, fiind convins că societatea ar duce-o mai bine fără ele; nu se teme de dezordinea anarhică, deoarece crede că fără constrângere oamenii s-ar uni în vederea co-operării sociale și s-ar comporta așa cum cere viața socială. Anarhismul ca atare nu este nici liberal, nici socialist: se mișcă pe un plan diferit de al amândurora. Oricine neagă ideea fundamentală a anarhismului, oricine neagă că este sau va fi posibil ca oamenii să fie uniți fără constrângere într-o ordine legală, în scop de co-operare pașnică, va repudia idealurile anarhiste, indiferent dacă este liberal sau socialist. Toate teoriile liberale și socialiste, întemeiate pe o conexiune strict logică de idei, și-au construit sistemele acordând considerația cuvenită constrângerii, respingând cu totul anarhismul. Ambele recunosc necesitatea unei ordini legale, deși pentru nici una ordinea nu este aceeași în conținut și extindere. Liberalismul nu contestă nevoia pentru o ordine legală atunci când restrânge câmpul de activitate al statului și, cu siguranță, nu consideră statul ca pe un rău sau ca pe un rău necesar. Atitudinea sa față de problema proprietății, și nu aversiunea sa față de „persoana” statului, este caracteristica punctului de vedere liberal în problema statului. De vreme ce liberalismul dorește proprietatea privată asupra mijloacelor de producție, trebuie, în mod logic, să respingă tot ceea ce intră în conflict cu acest ideal. În ceea ce privește socialismul, din clipa în care a respins în mod fundamental anarhismul, trebuie, în mod necesar, să extindă domeniul controlat de ordinea constrângătoare a statului, fiindcă țelul său explicit este desființarea „anarhiei producției”. Departe de a desființa statul și constrângerea, socialismul caută să extindă activitatea guvernamentală la un domeniu pe care liberalismul l-ar lăsa liber. Scriitorii socialiști, în special aceia care recomandă socialismul din motive etice, spun cu predilecție că într-o societate socialistă binele public ar fi țelul principal al statului, în timp ce liberalismul nu are în vedere decât binele unei anumite clase. Valoarea unei forme sociale de organizare, liberală sau socialistă, poate fi judecată numai după ce o investigație temeinică a scos la iveală un tablou clar al realizărilor ei. Dar că numai socialismul are în vedere binele public poate fi negat din capul locului. Liberalismul proclamă proprietatea privată asupra mijloacelor de producție nu pentru că dorește să-i ajute pe proprietari, ci pentru că de la o astfel de organizare economică se așteaptă un nivel mai ridicat de viață pentru întreaga populație. În sistemul economic liberal s-ar produce mai mult decât în sistemul socialist, iar de surplus nu ar beneficia numai proprietarii. De aceea, potrivit liberalismului, combaterea erorilor socialismului nu este cu nici un chip interesul exclusiv al celor bogați. Chestiunea privește chiar și pe cei mai săraci, cărora socialismul le-ar dăuna tot atât de mult. Indiferent dacă se acceptă sau nu această afirmație, a imputa liberalismului un interes îngust, de clasă, este o eroare categorică. De fapt, sistemele nu se deosebesc prin țelul lor, ci prin mijloacele prin care doresc să-l atingă.
2
„Drepturile fundamentale” din teoria socialistă
Programul filosofiei liberale a statului a fost rezumat într-un număr de puncte, care au fost prezentate ca cerințe ale dreptului natural. Acestea sunt drepturile omului și ale cetățenilor, care au constituit obiectul războaielor de eliberare din secolele al optsprezecelea și al nouăsprezecelea. Ele sunt înscrise cu litere mari în toate legile constituționale, compuse sub influența mișcărilor politice ale acelor vremuri. Chiar și susținătorii liberalismului ar putea, cu drept cuvânt, să se întrebe dacă acesta este locul lor cel mai nimerit, deoarece, în formă și stil, ele nu sunt atât de mult principii legale – materie potrivită pentru o lege a vieții practice – cât sunt un program politic de urmat în legislație și administrație. În orice caz, este vizibil insuficient să fie incluse ceremonios în legile fundamentale ale statelor și în constituții; spiritul lor trebuie să pătrundă statul întreg. Puțin folos a avut cetățeanul din Austria în urma faptului că legea fundamentală a statului îi dădea dreptul „să-și exprime părerea liber, prin viu grai, prin scris, prin tipar sau reprezentare grafică, în cadrul limitelor legale”. Aceste limite legale împiedicau exprimarea liberă a părerii tot atât de mult ca și cum legea fundamentală nu ar fi fost niciodată făcută. În Anglia nu există nici un act constituțional care privește exprimarea liberă a părerii; cu toate acestea, în Anglia, vorbirea și presa sunt realmente libere, pentru că spiritul care se exprimă în baza principiului libertății de gândire este impregnat în întreaga legislație engleză.
Imitând aceste drepturi politice fundamentale, unii scriitori antiliberali au încercat să stabilească drepturi economice de bază. În această încercare, țelul lor este dublu: pe de o parte ei doresc să arate insuficiența unei ordini sociale care nu garantează nici măcar aceste pretinse drepturi naturale ale omului; pe de altă parte, ei doresc să creeze câteva devize eficace și ușor de memorat, care să servească drept propagandă pentru ideile lor. Părerea că, pentru a stabili o ordine socială corespunzătoare idealurilor pe care ei le exprimă, ar putea fi de ajuns să se stabilească legal aceste drepturi fundamentale este de obicei departe de mințile autorilor lor. Ba chiar, în special în ultimii ani, cei mai mulți dintre ei sunt convinși că pot obține ceea ce vor numai prin socializarea mijloacelor de producție. Drepturile economice de bază fuseseră elaborate numai pentru a arăta cerințele pe care o ordine socială trebuie să le satisfacă, o critică mai degrabă decât un program. Considerați din acest punct de vedere, ei ne lasă să întrezărim ceea ce ar trebui să înfăptuiască socialismul, potrivit părerii susținătorilor săi.
După Anton Menger, socialismul presupune de obicei trei drepturi economice fundamentale – dreptul la produsul integral al muncii, dreptul la existență și dreptul la muncă. [2]
Orice activitate de producție cere co-operarea factorilor materiali și personali de producție: este combinarea cu un anume scop a pământului, capitalului și a muncii. Cât de mult a contribuit fizic fiecare dintre acești factori la rezultatul producției nu poate fi stabilit. Cât de mult din valoarea produsului trebuie să fie atribuit fiecărui factor în parte este o întrebare la care cumpărătorii răspund zilnic și oră de oră pe piață, deși explicația științifică a acestui proces a ajuns la rezultate satisfăcătoare numai în timpuri foarte recente și aceste rezultate sunt încă departe de a fi definitive. Formarea prețurilor de piață ale tuturor factorilor implicați în producție atribuie fiecăruia o mărime corespunzătoare participării sale la producție. În structura prețului, fiecare factor intră cu o proporție echivalentă cu produsul colaborării. Astfel, muncitorul primește, în salariu, întregul produs al muncii pe care a depus-o. În lumina teoriei subiective a valorii, acea cerere precisă a socialismului apare, așadar, cu totul absurdă. Dar pentru profani nu este așa. Felul în care această cerere este formulată decurge din concepția că valoarea derivă numai din muncă. Oricine adoptă această concepție despre valoare va vedea în cererea de desființare a proprietății private asupra mijloacelor de producție o cerere pentru întregul produs al muncii pentru muncitor. Inițial, această cerere este negativă – excluderea oricărui fel de venit care nu este bazat pe muncă. Dar, de îndată ce se procedează la construirea unui sistem pe baza acestui principiu, intervin obstacole de neînvins, dificultăți ce sunt consecința acelor teorii de nesusținut ale formării valorii care au stabilit principiul dreptului la produsul integral al muncii. Toate sistemele de genul acesta s-au prăbușit. Autorii lor au trebuit să recunoască, în final, că tot ceea ce doreau era desființarea venitului nebazat pe muncă al indivizilor și că numai socializarea mijloacelor de producție putea să împlinească acest lucru. Din dreptul la întregul produs al muncii, care a preocupat ani de-a rândul multe minți, nu a mai rămas nimic în afară de sloganul – fără îndoială eficace pentru propagandă – care cere să fie desființat orice venit „necâștigat”, obținut fără muncă.
Dreptul la existență poate fi definit în mai multe feluri. Dacă se înțelege prin aceasta pretenția la existență a oamenilor fără mijloace, inapți pentru muncă și fără rude care să-i îngrijească, atunci dreptul la existență este o instituție inofensivă, care a fost realizată în cele mai multe comunități încă de secole. Desigur, felul în care principiul a fost pus în practică poate lăsa ceva de dorit deoarece, pentru motive care decurg din originea sa în îngrijirea caritabilă a săracilor, nu dă celor sărmani un titlu care să poată fi valorificat pe cale legală. Prin „dreptul la existență” însă socialiștii nu înțeleg aceasta. Definiția lor este: „fiecare membru al societății poate pretinde ca bunurile și serviciile necesare menținerii existenței sale să-i fie puse la dispoziție, în limitele mijloacelor existente, mai înainte de a fi satisfăcute nevoile mai puțin urgente ale altora”. [3] Lipsa de precizie a conceptului de „menținere a existenței” și imposibilitatea de a recunoaște și a compara cât de urgente sunt nevoile diferitelor persoane dintr-un punct de vedere obiectiv fac din aceasta, în cele din urmă, o cerere pentru distribuția cea mai egală cu putință a bunurilor de consum. Forma pe care conceptul o ia uneori – ca nimeni să nu sufere de foame în timp ce alții au mai mult decât destul – exprimă cu și mai multă claritate această intenție. În fond, această intenție la egalitate poate fi satisfăcută, sub aspectul său negativ, numai când toate mijloacele de producție au fost socializate și rezultatul producției este distribuit de către stat. Dacă, sub aspectul său pozitiv, poate măcar să fie satisfăcută, este o altă problemă de care susținătorii dreptului la existență aproape că nici nu s-au interesat. Ei au argumentat că natura însăși permite tuturor oamenilor o existență suficientă și că numai din pricina instituțiilor sociale nedrepte este insuficientă aprovizionarea unei mari părți din umanitate; iar dacă cei bogați ar fi lipsiți de tot ceea ce sunt lăsați să consume în plus, peste ceea ce este „necesar”, fiecare ar putea să trăiască modest, dar bine. Doctrina socialistă a fost modificată numai sub influența criticii bazate pe legea lui Malthus asupra populației. [4] Socialiștii admit că în producția nesocialistă nu se produce îndeajuns pentru a aproviziona pe toți din abundență, dar argumentează că socialismul va spori într-o măsură atât de mare productivitatea muncii încât va fi cu putință să se creeze un paradis pământesc pentru un număr nelimitat de persoane. Chiar și Marx, altfel atât de discret, spune că societatea socialistă va face din nevoile fiecărui individ unitatea de măsură a distribuției. [5]
Un lucru este sigur însă, că recunoașterea dreptului la existență, în sensul cerut de teoreticienii socialiști, poate fi înfăptuită numai prin socializarea mijloacelor de producție. Este adevărat că Anton Menger a exprimat părerea că proprietatea privată asupra mijloacelor de producție ar putea să coexiste foarte bine cu dreptul la existență. În acest caz, pretențiile cetățenilor la ceea ce este necesar pentru existență vor trebui să fie considerate ca o ipotecă asupra venitului național, iar aceste pretenții vor trebui să fie satisfăcute mai înainte ca anumiți indivizi favorizați să primească un venit necâștigat. Dar chiar și el a trebuit să admită că dacă dreptul la existență ar fi acceptat integral, ar absorbi o parte atât de însemnată din venitul necâștigat și ar sustrage un beneficiu atât de mare din proprietatea privată încât foarte curând întreaga proprietate ar trece în stăpânire colectivă. [6] Dacă Menger și-ar fi dat seama că dreptul la existență presupunea implicit un drept la distribuția egală a bunurilor de consum, n-ar fi afirmat că era, în esență, compatibil cu proprietatea privată asupra mijloacelor de producție.
Dreptul la existență este foarte strâns legat de dreptul la muncă. [7] Baza ideii nu este atât de mult dreptul la muncă, cât o datorie de a munci. Legile care permit celui incapabil să muncească un fel de drept la îngrijire exclud pe cel capabil de la o favoare asemănătoare. Acesta are dreptul numai la o repartizare la muncă. Bineînțeles că scriitorii socialiști, și o dată cu ei politica socialistă mai veche, au o concepție diferită despre acest drept. Ei îl transformă, mai mult sau mai puțin explicit, într-un drept la o muncă potrivită cu înclinațiile și îndemânarea muncitorului, care este retribuită cu un salariu suficient pentru nevoile sale de subzistență. În spatele dreptului la muncă se ascunde aceeași idee care a dat naștere dreptului la existență, ideea că în condiții „naturale” – pe care trebuie să ni le închipuim ca existând înaintea și în afara ordinii sociale întemeiate pe proprietatea privată, dar care va fi restaurată de o constituție socialistă când proprietatea privată va fi fost desființată – fiecare om va fi în stare să-și procure un venit suficient prin muncă. Societatea burgheză, care a distrus această stare satisfăcătoare de lucruri, datorează indivizilor astfel păgubiți echivalentul pierderilor suferite. Se presupune că acest echivalent ar fi reprezentat tocmai prin dreptul la muncă. Vedem încă o dată vechea iluzie a mijloacelor la existență pe care se presupune că natura le oferă indiferent de stadiul de dezvoltare istorică a societății. De fapt însă natura nu oferă nici un fel de drepturi; și tocmai pentru că dă numai mijloacele de subzistență cele mai restrânse față de nevoile care sunt practic nelimitate, omul este forțat la activitate economică. Această activitate creează colaborarea socială; originea ei se datorează înțelegerii faptului că mărește productivitatea muncii și ridică nivelul de trai. Noțiunea, împrumutată de la cele mai naive teorii de drept natural, că în societate individul o duce mai rău decât în „starea primitivă mai liberă a naturii” și că societatea trebuie, ca să spunem așa, să-i cumpere îngăduința cu drepturi speciale este piatra unghiulară a expunerilor asupra dreptului la muncă precum și asupra dreptului la existență.
Acolo unde producția este perfect ajustată nu există șomaj. Fenomenul șomajului este o consecință a schimbărilor economice. Acolo unde producția nu este împiedicată prin amestecul autorităților și al organizațiilor sindicale, șomajul este totdeauna numai un fenomen trecător pe care modificarea nivelului ratelor salariale tinde să-l îndepărteze. Prin intermediul unor instituții adecvate, de exemplu, prin extinderea, de exemplu, a oficiilor de plasare, care se vor dezvolta din mecanismul economic al pieței libere – adică acolo unde individul este liber să-și aleagă și să-și schimbe profesia și locul de muncă – durata cazurilor individuale de șomaj ar putea să fie scurtată atât de mult încât fenomenul să înceteze de a mai fi considerat un impediment serios. [8] Dar pretenția ca fiecare cetățean să aibă un drept la muncă în profesia sa obișnuită, cu un salariu echivalent ratelor salariale ale altor munci mai cerute, este cu totul nefondată. Organizarea producției nu se poate dispensa de un mijloc pentru a obliga la o schimbare de profesie. În forma cerută de socialiști, dreptul la muncă este absolut impracticabil, și acesta nu este numai cazul într-o societate bazată pe proprietatea privată asupra mijloacelor de producție. Într-adevăr, nici măcar comunitatea socialistă nu ar putea să acorde muncitorului dreptul de a fi activ numai în profesia sa obișnuită; căci și această societate ar avea nevoie de posibilitatea de a plasa forța de muncă la locurile unde ar fi cel mai mult cerută.
Cele trei drepturi economice de bază – al căror număr ar putea fi mărit cu ușurință – aparțin unei epoci revolute a mișcărilor de reformă socială. Importanța lor actuală este, din fericire, doar propagandistică. Socializarea mijloacelor de producție le-a înlocuit pe toate.
3
Colectivism și socialism
Contrastul dintre nominalism și realism, care străbate întreaga istorie a gândirii omenești de la Platon și Aristotel încoace, apare și în filosofia socială. [9] Deosebirea dintre atitudinea colectivistă și individualistă față de problema asocierilor cu caracter social nu se deosebește de atitudinea universalismului și nominalismului față de problema conceptului speciilor. Dar, în sfera științelor sociale, acest contrast – căruia în filosofie atitudinea față de ideea de Dumnezeu i-a dat o semnificație care trece mult dincolo de limitele cercetărilor științifice – are cea mai mare importanță. Puterile care există și nu vor ca să sucombe găsesc în filosofia colectivistă arme pentru apărarea drepturilor lor. Dar chiar și aici nominalismul este o forță activă, care încearcă să progreseze. Întocmai cum în sfera filosofiei nominalismul dizolvă vechile concepte ale speculației metafizice, tot așa și aici ea dărâmă metafizica colectivismului sociologic.
Greșita întrebuințare politică a contrastului este clar vizibilă în forma teleologică pe care o îmbracă în etică și politică. Problema se pune aici altfel decât în filosofia pură. Problema este dacă individul sau comunitatea trebuie să fie scopul. [10] Aceasta presupune un contrast între scopurile indivizilor și acelea ale întregului social, un contrast pe care numai sacrificiul unuia în favoarea celuilalt îl poate rezolva. Disputa asupra realității sau nominalității conceptelor devine o dispută asupra priorității scopurilor. Aici se naște o nouă dificultate pentru colectivism. Întrucât există mai multe colectivități sociale, ale căror scopuri par să fie în conflict tot atât de mult cât contrastează scopurile indivizilor cu cele ale colectivităților, conflictul intereselor lor se cere rezolvat. De fapt, colectivismul practic nu-și prea face griji în această privință. Colectivismul se comportă numai ca un apologet al claselor conducătoare și servește, într-un fel, ca polițist științific, mână în mână cu poliția politică, pentru protecția acelora care se întâmplă să fie la putere.
Dar filosofia socială individualistă din epoca iluminismului intelectuale a lichidat conflictul dintre individualism și colectivism. Se numește individualistă pentru că cea dintâi misiune a ei a fost să deschidă drumul pentru filosofia socială care a urmat, demonstrând falsitatea ideilor colectivismului dominant. Dar aceasta filosofie nu a înlocuit în nici un fel idolii sfărâmați ai colectivismului cu cultul individului. Făcând din doctrina armoniei intereselor punctul de plecare al gândirii sociologice, această filosofie a întemeiat știința socială modernă și a arătat că, de fapt, conflictul de scopuri în jurul căruia gravita disputa nu exista ca atare, întrucât societatea este posibilă numai dacă există condițiile în care individul găsește în ea o întărire a propriului său eu și a propriei sale voințe.
Mișcarea colectivistă a timpurilor noastre își extrage puterea nu dintr-o nevoie lăuntrică a gândirii științifice moderne, ci din voința politică a unei epoci care tânjește după romantism și misticism. Mișcările spirituale sunt revolte ale gândirii împotriva inerției, ale celor puțini împotriva celor mulți; ale celor care, pentru că au spiritul puternic, sunt mai tari singuri împotriva celor care se pot exprima numai în masă și în mulțime și care sunt semnificativi doar pentru că sunt numeroși. Colectivismul este contrariul tuturor acestor mișcări spirituale, este arma tuturor acelora care doresc să distrugă mintea și gândirea. Astfel colectivismul zămislește „Noul Idol”, „cel mai rece dintre toți monștrii reci”: statul. [11] Exaltând această entitate misterioasă într-un fel de idol, acoperindu-l, în extravaganța fanteziei, cu toate virtuțile, purificându-l de toate scăderile [12] și exprimând o dispoziție mereu gata să sacrifice totul pe altarul său, colectivismul caută conștient să taie toate legăturile care unesc gândirea sociologică cu cea științifică. Aceasta se vede, cu maximum de claritate, mai ales la acei gânditori care au exercitat critica cea mai acerbă pentru a elibera gândirea științifică de toate elementele teleologice, în timp ce, în câmpul cunoașterii sociale, nu numai că au reținut ideile tradiționale și modalitățile teleologice de gândire, dar chiar, străduindu-se să justifice această procedură, au închis drumul prin care sociologia ar fi putut să câștige pentru sine libertatea de gândire la care ajunseseră științele naturale. Pentru teoria cunoașterii naturii, elaborată de Kant, nu există nici un fel de Dumnezeu, nici o ființă supraumană care să domine natura; totuși Kant consideră că istoria este „execuția unui plan ascuns al naturii cu scopul de a ajunge la o constituție de stat perfectă pe dinăuntru – și, pentru acest scop, de asemenea și pe dinafară – ca singura condiție în care poate să-și dezvolte toate abilitățile în umanitate”. [13] În cuvintele lui Kant putem vedea cu deosebită claritate faptul că colectivismul modern nu mai are nimic a face cu vechiul realism al conceptelor, ci mai degrabă, deoarece s-a născut din nevoi politice și nu din nevoi filosofice, că ocupă o poziție specială în afara științei, care nu poate să fie zdruncinată de atacuri bazate pe teoria cunoașterii. Herder, în partea a doua a lucrării sale Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit (Idei pentru o filosofie a istoriei omenirii), a atacat violent filosofia critică a lui Kant, care îi apărea ca o ipostaziere „averoică” a ceea ce constituie generalul. Oricine ar căuta să susțină că rasa, și nu individul, ar fi subiectul educației și civilizației, ar vorbi într-un mod de neînțeles „fiindcă rasa și specia sunt concepte generale, făcând excepție doar în măsura în care ele există în individ”. Chiar dacă s-ar atribui acestui concept general toate perfecțiunile umanității – cultura și cea mai mare înțelepciune – pe care o îngăduie un concept ideal, „s-ar fi spus tot atât de puțin despre adevărata istorie a rasei noastre, cât aș fi spus eu dacă, vorbind despre animalitate, despre starea pietrificată, despre starea metalică în general, le-aș acorda atributele cele mai grozave, dar autocontradictorii în indivizii izolați”. [14] În replica sa la aceasta, Kant desăvârșește divorțul colectivismului etico-politic de realismul conceptual filosofic. „Oricine ar spune că nici un cal nu are coarne, dar că specia cabalină este totuși înzestrată cu coarne, ar afirma o absurditate crasă. Căci atunci specia nu înseamnă nimic mai mult decât caracteristica cu care toți indivizii trebuie să fie conformi. Dar dacă înțelesul expresiei specia umană este – așa cum e cazul în general – ansamblul unei serii de generații, mergând spre infinitul (care nu poate să fie definit) și se presupune că această serie se apropie necontenit de linia destinului ei, care merge pe lângă ea, atunci nu este nici o contradicție în a spune că este asimptotică la ea în toate porțiunile și că totuși o întâlnește – cu alte cuvinte că nici un inel de legătură dintre toate generațiile neamului omenesc nu-și împlinește destinul în întregime în afară de specie. Matematicienii ar putea elucida această problemă. Filosoful ar spune: destinul rasei umane ca întreg este progresul necontenit, iar înfăptuirea acestuia este doar o idee – dar sub toate aspectele o idee folositoare – a țelului către care, potrivit planului providenței, trebuie să îndreptăm eforturile noastre”. [15] Caracterul teleologic al colectivismului este admis aici pe față și se deschide o prăpastie de netrecut între el și felul de gândire al cunoașterii pure. Cunoașterea intențiilor ascunse ale naturii stă în afara oricărei experiențe, iar propria noastră gândire nu ne dă nimic prin care am putea să formăm o concluzie cu privire la faptul dacă acestea există sau cu privire la conținutul lor. Comportarea omului individual și a sistemelor sociale pe care le putem observa nu oferă o bază pentru vreo ipoteză. Nici o legătură logică nu poate să fie făcută între experiență și ceea ce trebuie sau putem să presupunem. Trebuie să credem – pentru că nu poate să fie dovedit – că împotriva voinței sale, omul face ceea ce-i poruncește natura, care știe mai bine; că el face ceea ce servește speciei, nu individului. [16] Aceasta nu este tehnica obișnuită a științei.
Fapt este că colectivismul nu poate să fie explicat ca o necesitate științifică. Numai necesități politice îl pot explica. De aceea, nu se oprește așa cum s-a oprit realismul conceptual, la afirmarea existenței reale a asocierilor sociale – numindu-le organisme și ființe vii în înțelesul propriu al cuvântului – ci le idealizează și le deifică. Gierke explică deschis și fără echivoc că trebuie să se adere ferm la „ideea unității reale a comunității”, fiindcă numai aceasta face posibilă cerința ca individul să-și jertfească puterea și viața pentru națiune și stat. [17] Colectivismul, a spus Lessing, nu este nimic altceva decât „mantia tiraniei”. [18]
Dacă conflictul între interesele comune ale întregului și interesele particulare ale individului ar fi existat în realitate, oamenii ar fi cu totul incapabili să colaboreze în societate. Raportul natural între ființele omenești ar fi războiul tuturor împotriva tuturor. Nu ar putea exista pace sau îngăduință reciprocă, ci numai armistiții trecătoare, care nu ar dura mai mult decât ar fi fost necesar din pricina oboselii unora sau a tuturor. Individul ar fi, cel puțin potențial, în revoltă continuă împotriva fiecăruia și a tuturor, la fel cum este în luptă necontenită cu fiarele de pradă și cu microorganismele. Concepția colectivă asupra istoriei, care este profund asocială, nu poate, prin urmare, să înțeleagă că instituțiile sociale s-ar fi născut altfel decât prin intervenția unui modelator al lumii de natura platonicului δημιουργός (cineva care lucreazγ pentru oameni). [19] Acesta operează în istorie prin instrumentele sale, eroii, care îl conduc pe omul potrivnic acolo unde modelatorul vrea. Astfel voința individului este înfrântă. Acela care dorește să trăiască numai pentru sine însuși este forțat de reprezentanții Domnului pe pământ să asculte legea morală, care cere ca el să sacrifice bunăstarea în interesul Întregului și al dezvoltării sale viitoare.
Știința societății începe prin a pune capăt acestui dualism. Percepând că în sânul societății interesele diferiților indivizi sunt compatibile și că acești indivizi și comunitatea nu sunt în conflict, este în stare să înțeleagă instituțiile sociale fără ca să cheme în ajutor zei și eroi. Ne putem lipsi de Demiurgul care îl împinge pe individ într-un colectivism împotriva voinței sale, de îndată ce înțelegem că cooperarea socială îi dă mai mult decât ia de la el. Chiar fără a presupune un „plan ascuns al naturii” putem înțelege dezvoltarea către o formă mai închegată de societate, când vedem că fiecare pas pe drumul acesta este în avantajul acelora care îl fac și nu numai al strănepoților lor îndepărtați.
Colectivismul nu are nimic de spus împotriva noii teorii sociale. Acuzațiile sale repetate fără încetare, potrivit cărora această teorie nu înțelege importanța colectivităților, în special a acelora denumite stat și națiune, arată numai că nu a observat felul în care cadrul problemei s-a schimbat sub influența sociologiei liberale. Colectivismul nu mai încearcă să construiască o teorie completă a vieții sociale: cel mai bun lucru pe care îl poate produce împotriva adversarilor săi este aforismul sarcastic, nimic mai mult. În economia politică, la fel ca și în sociologie, s-a dovedit cu totul sterp. Nu este un accident faptul că intelectul german, dominat de teoriile sociale ale filosofiei clasice de la Kant la Hegel, nu a produs multă vreme nimic important în economia politică și că cei care au ieșit din închistare, mai întâi Thünen și Gossen, apoi austriecii Carl Menger, Böhm-Bawek și Wieser, erau liberi de orice influență a filosofiei colectiviste a statului.
Cât de puțin a fost în stare colectivismul să învingă dificultățile din calea amplificării doctrinei sale se vede cel mai bine din felul în care a tratat problema voinței sociale. A te referi mereu la voința statului, la voința poporului și la convingerile poporului nu înseamnă în nici un caz a explica cum a luat ființă voința colectivă a asociațiilor sociale. Întrucât nu este doar deosebită de voința indivizilor separați, ci este cu totul opusă acesteia asupra unor puncte decisive, voința colectivă nu poate să fi apărut ca o sumă sau rezultantă a voințelor individuale. Fiecare teoretician colectivist presupune surse diferite pentru voința colectivă, potrivit propriilor sale convingeri politice, religioase și naționale. În fond, este indiferent dacă voința colectivă este interpretată ca o putere supranaturală a regelui sau a preotului sau dacă este văzută ca o calitate a unei clase sau a unor oameni aleși. Frederic Wilhelm al IV-lea și Wilhelm al II-lea erau total convinși că Dumnezeu îi investise cu autoritate specială și fără îndoială că această credință servea la stimularea eforturilor lor conștiente și la dezvoltarea puterii lor. Mulți contemporani credeau la fel și erau în stare să-și verse ultima picătură de sânge în serviciul suveranului trimis lor de Dumnezeu. Știința este însă tot atât de puțin capabilă să dovedească adevărul acestei credințe cât este în stare să dovedească adevărul unei religii. Colectivismul este politic, nu științific. Învățăturile sale sunt judecăți de valoare.
În general, colectivismul este în favoarea socializării mijloacelor de producție pentru că este în concordanță cu ideologia sa. Există însă și colectiviști care acceptă proprietatea privată asupra mijloacelor de producție deoarece cred că bunăstarea societății în ansamblu este mai bine servită de acest sistem. [20] Pe de altă parte, chiar fără a fi influențate de ideile colectiviste, pot exista convingeri potrivit cărora proprietatea privată asupra mijloacelor de producție este mai puțin capabilă să înfăptuiască scopurile umanității decât proprietatea colectivă.
Note
1. Termenul „comunism” are aceeași semnificație ca și cel de „socialism”. Utilizarea acestor două cuvinte s-a schimbat în repetate rânduri în cursul deceniilor trecute, dar totdeauna chestiunea care i-a despărțit pe socialiști de comuniști a fost numai una de tactică politică. Ambele țintesc la socializarea mijloacelor de producție.
2. Anton Menger, Das Recht auf den vollen Arbeitsertrag in geschichtlicher Darstellung, ed. 4-a, Stuttgart și Berlin, 1910, pag. 6.
3. Anton Menger, op. cit., pag. 9.
4. Malthus, An Essay on the Principle of Population, ed. a 5-a, Londra, 1817, vol. III, pag. 154 et seq.
5. Marx, Zur Kritik des sozialdemkratischen Parteiprogramms von Gotha, editat de Kreibich, 1920, pag. 17.
6. Anton Menger, op. cit., pag 10.
7. Anton Menger, op. cit., pag 10 et seq. De asemenea Singer-Sieghart, Das Recht auf Arbeit in Geschichtlicher Darstellung, Jena, 1895, pag. 1 et seq.; Mutasoff, Zur Geschichte des Rechts auf Arbeit mit besonderer Rücksicht auf Charles Fourier, Berna, 1897, pag. 4 et seq.
8. Ludwig von Mises, Kritik des Interventionismus, Jena, 1929, pag. 12 et seq.; și Die Ursachen der Wirtschaftskrise, Tübingen, 1931, pag. 25 et seq.
9. Pribram, Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie, Leipzig, 1921, pag. 3 et seq.
10. Dietzel, „Individualismus”, în Handwörterbuch der Staatswissenschaften, ed. 3-a, vol. V, pag. 590, formulează diferența dintre principiul individual și principiul social. De asemenea și Spengler, Preussentum und Sozialismus, München, 1920, pag. 14.
11. Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, Werke, Krönersche Klassikerausgabe (Opere, ediția Kröner autori clasici), vol. VI, pag. 59.
12. P. Leroy-Beaulieu, L’état moderne et ses fonctions, ed. a 3-a, Paris 1900, pag. 11: „L’état etant conçu comme un être ideal, on le pare de toutes les qualités que l’on rêve et on le dépouille de toutes les faiblesses que l’on hait.” („Statul fiind conceput ca o ființă ideală este înzestrat cu toate calitățile visate și despuiat de toate slăbiciunile urâte”); de asemenea, Bamberger, Deutschland und der Sozialismus, Leipzig, 1878, pag. 86 et seq.
13. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicherAbsicht, Sämtliche Werke, Inselausgabe, vol. I, Leipzig, 1912, pag. 235.
14. Herder, Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit, Sämtliche Werke, ed. Suphan, vol. XIII, Berlin, 1887, pag. 345 et seq.
15. Kant, Rezension zum zweiten Teil von Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Werke, vol. I, pag 267. În legătură cu aceasta, vezi și Cassirer, Freiheit und Form, Berlin, 1916, pag. 504 et seq.
17. Gierke, Des Wesen der menschlichen Verbände, Leipzig, 1902, pag. 34 et seq.
18. Lessing, „Ernst und Falk”, Gespräche für Freimaurer, Werke, Stuttgart, 1873, vol. V, pag. 80.
19. Demiurg: numele pretinsului creator al lumii sau, prin extensie, principiul activ și creator al lumii (n. tr.).
20. Huth, Soziale und Individualistische Auffassung im 18. Jahrhundert, vornehmlich bei Adam Smith und Adam Ferguson, Leipzig, 1907, pag. 6.
