1. Mitul neutralității și calea către totalitarism
Neutralitatea absolută a teoriilor despre om și societate în raport cu orice context și conținut etic, religios, teleologic sau metafizic este, în esență, un mit modern, dar, în același timp, nu fără rădăcini în istoria ideilor. Cum e de așteptat, nu a adus și nici nu va putea aduce vreun câștig nici din perspectiva unei cunoașteri autentice a omului și societății, și nici pe palierul „vieții în cetate”. În fapt, cu cât mai acerbă a fost încercarea de izolare a „teoriei pure” despre om și societate de aspectele etice și de practica realității sociale, cu atât mai lipsită de realism și utopică s-a dovedit a fi teoria.
Ideea unei cunoașteri absolut neutre despre om și societate este, din punct de vedere spiritual, rodul aceleiași semințe gnostice care, potrivit lui Eric Voegelin, a găsit teren propice de dezvoltare odată cu modernitatea și a alimentat atât planurile milenariste ale utopiștilor și progresiștilor tehnocrați (mai nou, eurocrați) de a construi „științific” în stil asiatic sau occidental, paradisuri terestre de tot felul, cât și visurile de transfigurare și reconstrucție a omului potrivit idealurilor gnostice.
Teoriile politice și economice nu se nasc într-un vid ideologic și cultural. Formularea acestor teorii nu poate avea loc decât ex ante, într-un cadru „preștiințific”, constituit de cultură, valori, limbaj, concepții privind omul și rostul omului în lume etc. Răspunsuri la întrebări despre sensul vieții, despre ce se întâmplă cu omul după moarte ș.a. sunt, prin natura lor, dincolo de orice demonstrație logică și testare empirică; pe de o parte, un răspuns „pur științific” dat acestor întrebări nu este posibil; pe de altă parte, poziționarea în raport cu astfel de probleme impregnează, cel mai adesea, în mod fundamental, teoriile care au în centru omul și societatea umană.
În monumentala istorie a gândirii economice, M. N. Rothbard prezintă comunismul marxist ca având la bază o teologie reabsorbționistă – conform căreia omul (ca specie, nu ca persoană) își găsește mântuirea și împlinirea prin reuniunea panteistă (reabsorbția) într-un tot cosmic, universal și indistinct („one cosmic blob”) care este considerată a fi leacul „alienării omului”. Alienarea este văzută de Marx, în stilul lui Hegel și Plotin, într-un sens cosmic și metafizic, fiind considerată inerentă creației. Spre deosebire, în creștinism, creația este absolut bună, iar căderea lui Adam este înțeleasă în cheie morală, implicând responsabilitatea personală, nu în cheie metafizică și nu într-un mod impersonal. (Rothbard 2006, 349-350)
Marx a fost unul dintre cei mai radicali utopiști – iar lucrul acesta nu poate fi înțeles cu adevărat decât văzându-i filosofia subiacentă. Nu a pierdut vremea descriind în detaliu cum va arăta societatea ideală, câte districte va avea și cum vor fi organizate acestea. Utopismul lui Marx merge însă mult mai departe: utopia marxistă este „un atac explicit asupra creației divine” și s-a concretizat într-o „dorință sălbatică de a o distruge”; reabsorbția universului policrom este preferabilă creației; diversitatea stânjenitoare a realității sociale (cu instituții precum diviziunea muncii, specializarea, banii, proprietate privată) poate fi sau chiar trebuie abolită. În substrat se află ideea plotiniană a distrugerii multiplului (diverselor fațete ale creației) și a redobândirii unei presupuse unități pierdute prin reabsorbția într-un tot cosmic indistinct aflat dincolo de orice schimbare și timp. (Rothbard 2006, 364)
Marx însuși – în pofida faptului că susținea socialismul „științific”, respingând diverse alte tipuri de socialism pe motivul că sunt „moraliste” și „utopice” – se afla cu mult mai mult imersat în tradiția utopismului mesianic decât orice alt făuritor de utopii. Nu numai că a conceput o societate ideală și utopică, dar pretindea, de asemenea, că până și calea către această societate utopică este inevitabilă, determinată de legi imuabile ale istoriei imanente materiei. Locul Spiritului Absolut hegelian este luat, la Marx, de monismul materialist determinist. Într-o astfel de viziune, orice rău e doar aparent. În fond, ideile de bine și de rău moral sunt abolite. Constrângerea oamenilor și supunerea lor conform regulilor noului regim nu sunt din capul locului evaluate moral. Fiecare persoană sau eveniment sunt judecate ca fiind „progresiste” sau „reacționare”, în funcție de avansul sau întârzierea „împlinirii” visului gnostic al societății utopice.
Dacă, așa cum sugerează analiza lui Rothbard, „socialismul științific” nu este decât o iluzie, ideea fundamentării strict științifice a teoriei liberale sau libertariene are mai mult temei? Dacă răspunsul este negativ decurge oare de aici că fără o abordare „științifică” ne aflăm într-o imposibilitate fundamentală de a decide și discerne între teoriile sociale? Nu decurge, cred, decât că miza adevărată a dezbaterii se află pe palierul ideologic, etic, cultural și nu în ultimul rând, spiritual.
Care este sau care ar putea fi substratul cultural și spiritual al liberalismului austriac? Sugestia lui D. C. Comănescu este aceea că, așa cum marxismul este impregnat de o teologie reabsorbționistă și, mai mult decât atât, de o spiritualitate satanistă, care presupune „mântuirea” prin depersonalizare, liberalismul (libertarianismul austriac) este proiecția lumească a unui alt tip de orientare spirituală, care presupune o eshatologie personalistă.
Eshatologia personalistă care accentuează responsabilitatea persoanei care acționează este fundamentală în creștinismul ortodox și, în acest sens, se poate vorbi de vocația liberalismului de a deveni ortodox, prin înrădăcinarea în spiritualitatea ortodoxă a respectului pentru persoană și proprietate.
Eshatologia personalistă pune accentul pe persoanele responsabile moral care acționează și pe posibilitatea de a atinge fericirea veșnică prin dialog interpersonal non-conflictual. Fericirea personală depinde de modul în care indivizii se raportează atât la Dumnezeu, cât și unii la alții. Conform creștinismului ortodox, fericirea (chiar și în vremuri de supărări lumești) depinde de comuniunea voluntară cu Dumnezeu și de iubirea întru Dumnezeu a tuturor celorlalți oameni. Spiritualitatea/eshatologia ortodoxă nu reprezintă doar un temei intelectual pentru ideea de interes personal pe termen lung corect înțeles. Creștinismul ortodox reprezintă, de asemenea și mai ales, experiența existențială a sfinților: o mărturie istorică neîntreruptă, icoană și ghid pentru atingerea fericirii prin lucrarea dialogului interpersonal. Ortodoxia pretinde că este Spiritualitatea personalistă. Ca atare oferă fundamentul spiritual care din punct de vedere logic și existențial asigură un sistem economic și de drept personalist (al „libertarianismului”)[1]. (Comănescu 2006)
Această înrădăcinare a respectului pentru persoană și proprietate într-o tradiție de tip personalist (cum este creștinismul și, în special, creștinismul ortodox) a făcut ca persoana și proprietatea sa legitimă să fie considerate în primul rând valori în sine și nu simple mijloace în vederea obținerii unor beneficii, și ca respectul persoanei și proprietății să fie mai degrabă modul de a fi al persoanei virtuoase decât rezultatul urmării oarbe a unor reguli sociale impersonale.
Ce se va alege de libertarianismul austriac dacă va opta să fie indiferent sau să se depărteze o etică personalistă universalizabilă[2] insistând quasi-exclusiv pe temeiurile „științifice” („neutre”), ale liberalismului?
Cel puțin un început de răspuns este sugerat de M.N. Rothbard în articolul „Big-Government Libertarians” (1994). Rothbard constata că odată cu constituirea unei mișcări libertariene oficiale, aceasta a fost tot mai mult acaparată de libertarienii etatiști („big-government libertarians”) aceștia emulând, practic, un alt curent, care avea deja o anumită istorie, cel al conservatorilor etatiști. Pe lângă motive cât se poate de pragmatice – finanțări, integrare în anumite cercuri și medii sociale și politice, putere, locuri de muncă comode – Rothbard identifică un anume tip de impregnare culturală și atitudine morală ca stând la baza acestei noi mișcări: libertarienii etatiși, notează Rothbard, se definesc cel mai adesea prin încercarea de a rupe cu orice cultură sau tradiție (în special cu tradiția creștină, pe urmele lui Ayn Rand), prin ignorarea istoriei și, în genere, printr-o anumită sărăcie culturală:
…mișcarea [libertariană] timpurie a anilor ’70 a eșuat lamentabil, rupându-se deliberat de orice tip de mișcare de dreapta precum și de orice altă cultură sau tradiție din Statele Unite. Urmând spiritului lui Ayn Rand, căreia mulți libertarieni i-au călcat pe urme, libertarienii au pretins că sunt individualiști și revoluționari autentici, complet separați de mișcările de dreapta și înfățișând lumii marca proprie a unei noi revelații politice. Într-adevăr, mișcarea libertariană a ignorat aproape întotdeauna orice istorie și orice aspect legat de relațiile externe. Silogismele esoterice ale teoriei libertariene, romanele sau filmele științifico-fantastice, muzica rock și chestiuni ce țin de complexitatea computerelor au constituit suma și substanța cunoașterii și interesului lor. (Rothbard 2000, 101)
Strict logic, admite Rothbard, libertarianismul este sau poate fi consistent cu orice atitudine morală și perspectivă culturală, dar practic doar consistența logică nu e suficientă, religia, cultura, principiile morale contează pentru păstrarea spiritului liberalismului autentic.
…nu poate exista o separare autentică între ideologia politică formală și viziunile și atitudinile culturale. Libertarianismul este consistent logic cu aproape orice atitudine față de cultură, societate, religie sau principiu moral. Strict logic, doctrina politică libertariană poate fi separată de toate celelalte considerații; din punct de vedere logic cineva poate fi – și, într-adevăr, cei mai mulți libertarieni, în fapt, sunt: hedoniști, libertini, imorali, inamici militanți ai religiei în general și ai creștinismului în particular – și, în același timp, pot fi adepți consistenți ai libertarianismului. În fapt, strict logic, cineva poate fi adept consistent al drepturilor de proprietate din punct de vedere politic și, în același timp, poate fi, în practică, hoț, escroc, pungaș meschin și șantajist, cum prea mulți libertarieni s-au dovedit a fi. Din punct de vedere strict logic, cineva poate face toate acestea,dar psihologic, sociologic și în practică, lucrurile nu merg așa. (Rothbard 2000, 101)
Indiferența și ignoranța față de aspectele culturale și spirituale – în sensul nerecunoașterii importanței cultivării lor constante – pot juca un rol la fel de nefast ca și opoziția manifestă și obtuză. Un pericol evident este acela că, pe măsura ce libertarianismul încearcă să se afirme așa zis „neutru” (în spirit scientist) și să urmărească doar sau, în primul rând, consistența logică a doctrinei politice, ignorând relevanța impregnării etice, culturale și spirituale, va deveni inevitabil predispus să aibă o coloratură gnostică, dat fiind că gnosticismul a ajuns quintesența spiritualității moderne, așa cum sugerează Eric Voegelin. Lăsând jos garda pe palierul cultural și spiritual fie de dragul unei neutralități iluzorii, fie dintr-o lene culturală și spirituală, riscul major este acela de a cădea pradă unei spiritualități reabsorbționist-impersonaliste de tip new age (vezi mișcări libertariene gen Thrive) afine, în ultimă instanță, cu mișcările și curentele totalitare.
Astfel, Rothbard constata, pe de o parte, din analiza teoriei marxiste, dar și dintr-o istorie trăită, că atitudinile morale, culturale și tipul de spiritualitate nu pot fi realmente separate de concepțiile privind organizarea societății umane și de ideologiile politice formale. Acestea din urmă sunt inevitabil impregnate mai devreme sau mai târziu de dominanta culturală și spirituală a vremii. Fenomenul libertarienilor etatiști nu e întâmplător. Eric Voegelin, la rândul său, considera că alunecarea Occidentului (cu întreg spectrul său de curente politice) spre totalitarism și comunism este înscrisă în gena gnostică culturală și spirituală a modernității – și s-ar fi consumat mult mai rapid, dacă Occidentul ar fi îmbrățișat absolut fără inerții spiritualitatea gnostică și n-ar fi existat rezistența culturală și spirituală a creștinismului. Comunismul va rămâne un pericol latent pentru Occident, sugerează Voegelin, atâta vreme cât buruienile gnostice nu vor fi smulse din rădăcină. Fără o critică de profunzime a curentelor de stânga (pe plan cultural și spiritual) rădăcinile gnostice vor da noi vlăstari.
Societățile occidentale de tip gnostic sunt într-o stare de paralizie intelectuală și emoțională pentru că nici o critică fundamentală a curentelor gnostice de stânga nu este posibilă fără a arunca în aer, în același timp, curentele gnostice de dreapta. […] Chiar și în cele mai favorabile circumstanțe externe, comunismul va rămâne un pericol latent atâta vreme cât dezbaterea publică în societățile occidentale va fi dominată de clișeele gnostice. Cu alte cuvinte: atâta vreme cât recunoașterea structurii realității, cultivarea virtuților sophia și prudentia, disciplina intelectului, dezvoltarea unei culturi teoretice și viața spirituală sunt stigmatizate în public ca fiind „reacționare”, în vreme ce ignorarea structurii realității, ignorarea faptelor, interpretarea eronată și falsificarea istoriei, aprecierile iresponsabile pe baza unor convingeri sincere dublate de analfabetism filozofic, opacitate spirituală și sofisticări agnostice sunt considerate virtuți, iar deținerea lor deschide drumul succesului public.” (Voegelin 1987, 178)
Atâta vreme cât în agora, virtuțile tradiției clasice și creștine vor fi catalogate drept „reacționare”, iar „virtuțile” gnostice (idealismul gnostic, ignorarea structurii realității, ignorarea sau chiar falsificarea istoriei, decadența morală) vor fi considerate „progresiste” și totodată vor fi singurele răsplătite social spectrul totalitarismelor de tot soiul va continua să domine într-o formă sau alta.
2. Obsesia „teoriei pure” – rădăcini filozofice și spirituale
Ideea separării și autonomizării teoriilor despre om si societate de etică, practică și de orice context și conținut religios, teleologic sau metafizic se află chiar în inima științelor sociale moderne, în modul în care acestea s-au constituit și definit. Nu este surprinzătoare această obsesie a separării „teoriei pure”, de toate celelalte aspecte, în științele moderne, căci modernitatea a adus cu sine viziunea unei lumi fragmentate și măcinate de conflicte aparent ireconciliabile – între universal și particular, între teorie și practică, între caracter și rațiune, între etică și știință.
Prețul pus pe „teoriile pure” a crescut odată cu pozitivismul și scientismul. Neutralitatea ca scop ultim al teoriilor despre om și societate are mare legătură cu idealul pozitivist și scientist, de altfel, utopic, al „concepției științifice despre lume”. Impactul pozitivismului și scientismului asupra teoriilor despre om și societate a condus la consolidarea științelor sociale, prin delimitare în raport cu orice conținut netestabil sau neconfirmabil empiric. Din punct de vedere al metodelor, canonul pozitivist este drastic și reducționist: la baza „adevărurilor” științei trebuie să stea datele empirice și raționalismul purificat și de laborator (adevărurile a priori nu pot fi decât tautologii, potrivit dogmei pozitiviste). Conceptele și limbajul trebuie și acestea, la limită, purificate de orice conținut nereductibil la date empirice și propoziții analitice. Aceasta este baza presupusei neutralități a științelor sociale moderne, dar și cauza reducționismului radical. Lipsa de relevanță și de realism a teoriilor sociale moderne, aerul aproape ezoteric datorat, în principal, limbajului reinventat și artificial sunt marcante. Preferința pentru limbajul matematic reflectă de cele mai multe ori o viziune mecanicistă asupra omului și societății, fără legătură cu realitatea – bază solidă pentru utopii.
Științele sociale moderne, consolidate în spirit scientist sunt departe de a fi neutre față opțiuni metafizice și orientări spirituale. Filozofic, modernitatea poate fi înțeleasă în cheie nominalistă, iar spiritual, în cheie gnostică. Științele moderne nu fac excepție de la această interpretare.
Empirismul și materialismul sunt produsele filosofiei nominaliste care neagă că universaliile au existență reală. Abandonarea realismului și acceptarea nominalismului în marea dezbatere medievală („cearta universaliilor”) marcheză, în viziunea lui Weaver, începutul decadenței modernității. Problema implicată în ultimă instanță, subliniază Weaver, este aceea dacă există o sursă a adevărului mai înaltă decât omul și independentă de om. Poziționarea în raport cu această întrebare este decisivă pentru perspectiva asupra naturii și rostului umanității.
Consecința practică a filozofiei nominaliste este respingerea realității percepute prin intelect și substituirea ei cu realitatea percepută prin simțuri. Odată cu această schimbare în aserțiunea cu privire la ce este real, întreaga orientare a culturii s-a schimbat și ne aflăm pe drumul către empirismul modern. […] Negarea universaliilor aduce cu sine negarea a tot ceea ce transcende experiența. Negarea a tot ceea ce transcende experiența înseamnă, inevitabil, – deși s-au găsit modalități de a camufla acest lucru – negarea adevărului. Odată cu negarea adevărului obiectiv nu mai este nici o scăpare din relativismul „omului ca măsură a tuturor lucrurilor”. (Weaver 1984, 3-4)
Alte câteva consecințe și teze consistente cu filosofia nominalistă: omul și societatea pot fi cunoscute deplin cu suficientă măsurare și cercetare empirică; natura, societatea și chiar omul sunt un soi de mecanisme care se autoreglează; de vreme ce doar elementele concrete și perceptibile senzorial există nu are rost a căuta în lumea aceasta sensuri (principii, cauze finale) dincolo de senzații și, cel mult, relații logice și convenții; totodată, de vreme ce nu este nimic ce transcende experiența cea mai înaltă vocație intelectuală a omului este aceea de a găsi metodele de a interpreta datele oferite de simțuri, iar raționalismul pur și dur (la limită tautologic) e ridicat la rang de filozofie. „Omul are nevoie doar să raționeze corect pe baza evidenței oferite de natură” (Weaver 1984, 5) descrie sintetic quintesența concepției nominaliste aflată la baza științelor moderne .
Spiritual vorbind – menționam, pe urmele lui Eric Voegelin – modernitatea poate fi înțeleasă în cheie gnostică. Scientismul și pozitivismul sunt, în ultimă instanță, manifestări ale spiritualității gnostice al cărei prim principiu este tocmai ignorarea realității și chiar substituirea realității cu o lume imaginară – lumea visului gnostic potențată scientist. Problema de fond este ideea că științele pot da seama în principiu (chiar dacă nu au ajuns încă, sunt pe cale, progresul științelor nu are margini!) de tot ce înseamnă omul, de tot ce înseamnă societatea umană și consecințele acestei idei.
Natura gnostică a stiințelor moderne, explică Voegelin, este manifestă în ideea de putere prin știință și în iluzia transformării în chip magic a omului și a lumii (prin puterea și știința omului) într-un paradis terestru de un tip sau altul. Ideea de putere prin știință este într-un anumit sens rezonabilă – cunoașterea relațiilor cauzale este utilă în realizarea unor scopuri practice în viața de zi cu zi. Însă ignorarea sau negarea existenței unei structuri a lumii dincolo de lumea perceptibilă senzorial a dus treptat la iluzia că omul și societatea pot fi modelate oricum, că natura umană poate fi abolită fără a distruge în același timp omul, că ordinea spirituală poate fi ignorată fără a pulveriza în același timp societatea, în fine, că omul și societatea sunt infinit maleabile sub supravegherea tehnocraților și experților.
Legătura dintre știință și putere și creșterea canceroasă, care a urmat, a segmentului utilitarist al existenței a impregnat civilizația modernă cu un element de cultură magică. Tendința de a reduce domeniul experienței umane la rațiune, știință și acțiune pragmatică, tendința de a supraevalua acest domeniu în raport cu bios theoretikos și viața spiritului, tendința de a-l transforma în preocuparea exclusivă a omului, tendința de a-l impune prin presiuni economice în societățile așa-zis libere și prin violență în comunitățile totalitare – toate acestea sunt parte a unui proces cultural dominat de un avânt al imaginației magice, adică dominat de ideea de a schimba substanța [esența n. trad.] omului prin planificare voluntară și pragmatică. Ne-am hazardat să sugerăm că, privind retrospectiv, era științei va apărea ca cea mai mare orgie a puterii din istoria umanității; ne aventurăm să sugerăm acum că la baza acestei orgii istoricul va găsi o explozie gigantică a imaginației magice, după prăbușirea formelor intelectuale și spirituale ale îndepărtatei civilizații medievale. Punctul culminant al acestei explozii este visul magic de a crea supraomul, omul făurit de om care va fi succesorul creaturii lamentabile făcute de Dumnezeu; acesta este marele vis care a apărut prima dată ca ficțiune în operele lui Condorcet, Comte, Marx și Nietzsche și, mai târziu, pragmatic în mișcările comuniste și național-socialiste. (Voegelin 2000, 191)
Scientismul și pozitivismul sunt curente afine și cu mișcările progresiste, iar eforturile de „occidentalizare” a țărilor „înapoiate” – și, mai nou de „europenizare” – reflectă această orientare culturală și spirituală de tip gnostic – scientist. Totodată „occidentalizarea” aceasta în stil gnostic e o tendință în creștere manifestă nu doar în țările „înapoiate” ci care se aplică Occidentului însuși, punctează Voegelin: occidentul însuși e în curs de occidentalizare, pe filieră gnostică sau new age.
Abandonarea virtuților clasic-creștine – sophia și prudentia – fundamentale pentru înțelegerea realității, și a condiției umane în aspectul lor cauzal și teleologic – notează Voegelin – a dus, practic, atât la prăbușirea moralității în societate, cât și la abandonarea unei cercetări autentice și explorării critice a istoriei și realității sociale în general.
În etica clasică și creștină prima dintre virtuțile morale este sophia sau prudentia pentru că fără o înțelegere adecvată a structurii realității, inclusiv a condiției umane, acțiunea umană și coordonarea rațională a mijloacelor și a scopurilor este cu greu posibilă. În lumea visului gnostic, pe de altă parte, nerecunoașterea realității este primul principiu […] Identificarea visului cu realitatea ca și chestiune de principiu are rezultate practice care pot părea stranii dar care cu greu pot fi considerate surprinzătoare. Explorarea critica a cauzelor și efectelor în istorie este interzisă; și prin urmare coordonarea mijloacelor și a scopurilor în politică este imposibilă. (Voegelin 1987, 169-170)
Această sărăcie și precaritate în planul ideilor și cunoașterii, dar și în plan mai profund, moral și spiritual, nu putea rămâne fără consecințe practice.
3. Neutralitatea ca mod de viață: „eunucii spirituali”
Perspectiva gnostic-scientistă asupra lumii este în sine o formă de credință – în puterea nelimitată a omului de a domina și modela lumea, omul, societatea – cu forme de viață asociate, și chiar cu propriile „ritualuri”. „Concepția științifică despre lume” a presupus și presupune, în cele din urmă, o reconstrucție la nivel ideologic și chiar la nivel de comunitate umană, persoană și limbaj. Multe dintre aspectele care, poate nu chiar demult, intrau (sau mai intră, în cazul comunităților tradiționale) în sfera de decizie a persoanei sau poate a familiei, a comunităților locale au intrat tot mai mult în sfera de competență și deliberare „obiectivă” a experților – de la organizarea economică și socială, până la formarea personalității umane, în cele mai profunde aspecte ale sale (spre exemplu, „societatea științifică”, „educația științifică” modelate după „sfatul experților” și implementate de tehnocrați etc.).
Acest mod de viață supus patosului scientist și fără nici un onor dat spiritului și formării spirituale este sugestiv numit de Voegelin eunuchism spiritual. Secolul al XIX-lea s-a caracterizat printr-o impunere treptată a acestui mod de viață golit de elementul spiritual, fapt care a constituit fundamentul nefericit atât al anarhiei spirituale a vremurilor care au urmat cât și al succesul intelectual al unor curente precum pozitivismul, evoluționismul darwinist și marxismul. Totodată s-a produs și o restratificare a societății (de data aceasta nu pe clase și, de aceea, mai subtilă): „eunucii spirituali” – victime ale patosului scientist, diletanți sau ignoranți în tot ceea ce înseamnă cultură și formare spirituală – au devenit noua elită „în pas cu vremurile” dobândind tot mai mult prestigiu și recunoaștere socială (Voegelin 2000, 195). Totodată această goliciune și sărăcie pe plan cultural și spiritual este într-un anumit sens inerentă educației de tip progresist – al cărei teoretician de vază a fost John Dewey.
Dewey nega valoarea culturii spirituale, considerând-o în ce mai bun caz inutilă și, totodată disprețuia ideea educării personalității în sens spiritual, susținând că un astfel de deziderat al educației este mai curând subversiv pentru coeziunea socială. În consecință, specificul inconfundabil al educației progresiste s-a dovedit a fi lipsa totală de preocupare pentru formarea caracterului, practicarea virtuții și totodată, corelat cu acestea, neglijarea educației spirituale. Cheia de boltă a impunerii acestei viziuni gnostic-scientiste asupra omului și societății a fost învățământul de masă – devenit aproape peste tot în lumea modernă obligatoriu.
Pas cu pas, observă John Taylor Gatto, curiculum-ul științific al învățământului de masă, departe de idealul iluzoriu al neutralității, s-a transformat într-un nou tip de religie – o religie care pare să acorde iertarea absolută și dezlegarea tuturor legămintelor spirituale importante, o religie care aparent eliberează revocând toate sancțiunile sau neajunsurile vieții, dar care, în fapt, nu face decât să înrobească omul pe toate planurile – spiritual și lumesc.
Religia științei spune că nu există bine și rău. Experții vă vor spune ce să faceți pe baza unor considerații pragmatice. De vreme ce nu există nici liber arbitru și nici moralitate nu poate exista nici responsabilitate personală, nici păcat, nici răscumpărare. Doar decizii matematice: având la bază utilitarismul sau legea talionului, nu contează exact ce anume… Religia științei spune că lumea se reduce la sentimente și senzații fizice… religia științei predică faptul că moartea, îmbătrânirea și boala reprezintă răul ultim. Dar cu pilule, poțiuni, loțiuni, aerobic și operații chirurgicale poți întârzia moartea și îmbătrânirea și, eventual, în mod magic industria medicală va elimina și aceste nenorociri din viața omului. Iată. S-a împlinit. Vedeți cum punct cu punct curriculum-ul științific a devenit din instrument o religie, care revocă fiecare dintre neajunsurile pe care creștinătatea ne îndeamnă să le acceptăm de bună voie? Vedeți cum știința ne este vândută ca un panaceu capabil să ne ofere iertare absolută de toate legămintele spirituale? (J. T. Gatto 2000-2003)
Astfel, tinerii nu sunt învățați cum să câștige învățăturile și înțelepciunea acumulate de-a lungul civilizațiilor și istoriei, nu sunt învățați ce înseamnă mânuirea sufletului, iubirea aproapelui și adevărata comuniune cu ceilalți, ci cum să devină membrii unei societăți utopice și cum să se adapteze unei scheme impersonale și anoste de socializare care invariabil are la bază o viziune eronată sau deficitară asupra naturii omului și societății. Dar umanitatea nu este o comunitate în sensul unui număr de atomi sau monade care se lovesc unele de altele, spune R. Weaver, ci este o comunitate în sens spiritual. Prin urmare, educația care nu ia în seamă formarea spirituală și a caracterului omului nu este educație nici pentru individ nici pentru societate, în adevăratul sens al cuvântului. (Weaver 2000, 195)
Bibliografie:
Dan Cristian Comănescu (2006), Is There a Libertarian Eschatology?, http://mises.ro/489/
M.N. Rothbard (2006), An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Volume II, Ludwig von Mises Institute.
M.N. Rothbard (2000), „Big Government Libertarians”, în Llewellyn H. Rockwell (ed.), The Irrepressible Rothbard – The Essays of Murray Rothbard, JoAnn B. Rothbard Trust.
Eric Voegein (1987), New Science of Politics, The University of Chicago Press.
Richard M. Weaver (1984), Ideas Have Consequences, The University of Chicago Press.
Richard M. Weaver (2000) „Education and the Individual” în Ted J. Smith III (ed.) In Defense of Tradition, Liberty Fund.
Eric Voegelin (2000), „The Origins of Scientism” ]n Ellis Sandoz (ed.) (2000), The collected Works of Eric Voegelin: Published Essays 1948-1952, Volume 10, University of Missoury Press.
John Taylor Gatto (2000-2003), The Underground History of American Education, Odisseus Group.
[1] Traducerea acestui fragment și a următoarelor aparține autoarei.
[2] Fără participarea la seminariile din ultimii ani (2009-2010 și 2011-2012) coordonate de D. C. Comănescu nu aș fi ajuns să reflectez la importanța eticii personaliste universalizabile și la raportul acesteia cu libertarianismul austriac. (Erorile și inexactitățile posibile din această expunere nu trebuie imputate decât autoarei acestor rânduri.)
