Capitolul VIII. Societatea umană

Ludwig von Mises - Acţiunea umană. Un tratat de teorie economică. Partea a doua: Acţiune în cadrul societăţii
cuprins

1. Cooperarea umană

Societatea este acţiune concertată, cooperare.

Societatea este rezultatul comportamentului conştient şi deliberat. Aceasta nu înseamnă că indivizii au încheiat contracte în virtutea cărora au fondat societatea umană. Acţiunile care au produs cooperarea socială şi care o reproduc din nou, în fiecare zi, nu urmăresc nimic altceva decât cooperarea şi întrajutorarea cu alţii, pentru atingerea anumitor rezultate specifice. Ansamblul complexului de relaţii mutuale create prin asemenea acţiuni concertate se numeşte societate. Societatea pune colaborarea în locul existenţei izolate – cel puţin imaginabile – a indivizilor. Societatea este diviziune şi combinare a muncii. În calitatea sa de animal care acţionează, omul devine un animal social.

Individul uman se naşte într-un mediu organizat din punct de vedere social. Numai în sensul acesta putem accepta zicala că societatea este – logic sau istoric – antecedentă individului. În toate celelalte sensuri, dictonul acesta e fie steril, fie lipsit de sens. Individul trăieşte şi acţionează în societate. Însă societatea nu este nimic altceva decât combinarea indivizilor, în vederea efortului de cooperare. Ea nu există nicăieri decât în acţiunile persoanelor individuale. Este o greşeală să o căutăm în afara acţiunii indivizilor. A vorbi despre existenţa independentă, viaţa, sufletul şi acţiunile autonome ale unei societăţi, este o metaforă care poate duce cu uşurinţă la erori grave.

Întrebarea dacă societatea sau individul trebuie considerat ţelul ultim, şi dacă interesele societăţii trebuie subordonate intereselor indivizilor, sau cele ale indivizilor celor ale societăţii, este sterilă. Acţiunea este întotdeauna acţiune a unor persoane individuale. Elementul social, sau societal, este o anumită orientare a acţiunilor persoanelor individuale. Categoria scop nu are sens decât când este aplicată acţiunii. Teologia şi metafizica istoriei pot dezbate scopurile societăţii şi planurile pe care urmăreşte Dumnezeu să le realizeze cu privire la societate, aşa cum pot discuta despre ţelurile tuturor celorlalte părţi ale universului creat. Pentru ştiinţă, [p.144] care este inseparabilă de raţiune – un instrument evident inadecvat pentru tratarea problemelor de felul acesta – abordarea speculaţiilor legate de asemenea subiecte ar fi o sarcină sortită eşecului.

În cadrul cooperării sociale, între membrii societăţii pot apărea sentimente de simpatie şi prietenie, precum şi un sentiment de apartenenţă laolaltă. Asemenea sentimente sunt sursele celor mai minunate şi sublime experienţe umane. Ele sunt cel mai preţios ornament al vieţii; ele ridică specia animală reprezentată de om, la înălţimea existenţei cu adevărat umane. Cu toate acestea, ele nu sunt, cum au presupus unii, factorii care au produs relaţiile sociale. Ele sunt fructele cooperării sociale, care nu înfloresc decât în cadrul ei. Ele nu preced instituirea relaţiilor sociale şi nu sunt sămânţa din care cresc acestea.

Faptele fundamentale care au dus la apariţia cooperării, societăţii şi a civilizaţiei, şi care au transformat animalul uman într-o fiinţă umană, sunt acelea că lucrul desfăşurat în cadrul diviziunii muncii este mai productiv decât munca izolată şi că raţiunea umană este capabilă să recunoască acest adevăr. Fără acestea, oamenii ar fi rămas pe vecie duşmani de moarte unii altora, rivali ireconciliabili, în strădaniile lor de a-şi asigura o porţie din stocul limitat al mijloacelor de subzistenţă furnizate de natură. Fiecare om ar fi fost forţat să-i privească pe toţi ceilalţi ca duşmani ai săi; dorinţa sa intensă de a-şi satisface propriile pofte l-ar fi îndreptat spre conflict implacabil, cu toţi vecinii săi. Nici un fel de simpatie nu s-ar fi putut dezvolta într-o asemenea stare de lucruri.

Unii sociologi au afirmat că faptul subiectiv originar şi elementar în societate este o “ conştiinţă de specie.” [1] Alţii susţin că n-ar exista sisteme sociale dacă n-ar exista un “simţ comunitar, sau de apartenenţă laolaltă”. [2] Putem fi de acord, cu condiţia ca aceşti termeni oarecum vagi şi ambiţioşi să fie corect interpretaţi. Putem numi conştiinţă de specie, simţ de comunitate, sau simţ de apartenenţă laolaltă, recunoaşterea faptului că toate celelalte fiinţe umane sunt colaboratori potenţiali în lupta pentru supravieţuire, deoarece sunt capabile să recunoască beneficiile mutuale ale colaborării, pe când animalelor le lipseşte această facultate. Totuşi, nu trebuie să uităm că faptele primare, care fac cu putinţă o asemenea conştiinţă, sau un asemenea simţ, sunt cele două enumerate mai sus. Într-o lume ipotetică, în care diviziunea muncii n-ar spori productivitatea, n-ar exista nici un fel de societate. N-ar exista nici un fel de sentimente de bunăvoinţă sau de bune intenţii. [p.145]

Principiul diviziunii muncii este unul dintre marile principii fundamentale ale devenirii cosmice şi transformării evolutive. Biologii nu s-au înşelat împrumutând conceptul de diviziune a muncii din filozofia socială şi adaptându-l câmpului lor de investigaţie. Există diviziune a muncii între diversele părţi ale oricărui organism viu. Există, mai mult, entităţi organice compuse din individualităţi animale care colaborează. Se obişnuieşte ca asemenea agregări de furnici şi albine să fie numite, metaforic, “societăţi de animale”. Dar nu trebuie să uităm niciodată că trăsătura caracteristică a societăţii umane este cooperarea deliberată; societatea este un rezultat al acţiunii umane, i.e., al urmăririi conştiente a atingerii unor scopuri. Nici un astfel de element nu este prezent, atât cât putem şti, în procesele care au avut drept rezultat emergenţa sistemelor de structuri funcţionale ale plantelor şi corpurilor animale şi funcţionarea societăţilor de furnici, albine şi viespi. Societatea umană este un fenomen intelectual şi spiritual. Este rezultatul utilizării deliberate a unei legi universale, ce determină devenirea cosmică, respectiv al productivităţii superioare a diviziunii muncii. Ca orice altă manifestare a acţiunii, recunoaşterea legilor naturii este pusă în serviciul eforturilor omului de a-şi ameliora condiţiile.

2. O critică a concepţiei holiste şi metafizice despre societate

Conform doctrinelor universalismului, a realismului conceptual, a colectivismului şi a anumitor reprezentanţi ai psihologiei structuraliste (Gestaltpsychologie), societatea este o entitate care îşi trăieşte propria viaţă, independentă şi separată de vieţile diverşilor indivizi, care acţionează pe cont propriu şi urmăreşte propriile sale ţeluri, diferite de ţelurile urmărite de indivizi. În acest caz, desigur, poate apărea un antagonism între obiectivele societăţii şi cele ale membrilor ei. Pentru a asigura înflorirea şi dezvoltarea continuă a societăţii devine necesar să fie controlat egoismul indivizilor, iar ei să fie siliţi să-şi sacrifice ţelurile lor egoiste în beneficiul societăţii. În acest punct, toate aceste doctrine holiste trebuie să abandoneze metodele seculare ale ştiinţelor umane şi raţionamentului logic, şi să alunece spre profesiuni de credinţă teologice sau metafizice. Ele trebuie să presupună că Providenţa, prin profeţii, apostolii şi liderii săi carismatici, îi forţează pe oameni, care sunt dedaţi constituţional la rele, i.e. înclinaţi să-şi urmărească propriile lor ţeluri, să apuce calea cea dreaptă, pe care Dumnezeu, Weltgeistul, sau istoria doreşte s-o apuce.

Aceasta este filozofia care a caracterizat din timpuri [p.146] imemoriale credinţele triburilor primitive. Ea a fost un element al tuturor doctrinelor religioase. Omul este ţinut să se supună legii date de o putere supraumană şi să asculte de autorităţile cărora această putere le-a încredinţat aplicarea legii. Ordinea creată de această lege, societatea umană, este prin urmare lucrarea Divinităţii şi nu a omului. Dacă Domnul n-ar fi intervenit şi n-ar fi luminat omenirea rătăcitoare, societatea nu şi-ar fi făcut apariţia. Este adevărat că pentru om cooperarea socială e o binecuvântare; este adevărat că omul s-a putut ridica din barbaria şi mizeria morală şi materială a stării sale primitive doar în cadrul societăţii. Dar, lăsat de unul singur, el nu şi-ar fi găsit nicicând drumul spre mântuire, deoarece ajustarea la cerinţele cooperării sociale şi subordonarea la preceptele morale îi impun constrângeri grele. Din punctul de vedere al intelectului său netrebnic, el ar fi socotit abandonul anumitor avantaje anticipate ca fiind un rău şi o privaţiune. El n-ar fi fost în stare să recunoască avantajele nemăsurat superioare, dar ulterioare, pe care i le va procura renunţarea la plăcerile prezente şi vizibile. În absenţa revelaţiei supranaturale, el n-ar fi învăţat ce doreşte destinul să facă pentru propriul său bine şi acela al urmaşilor săi.

Teoria ştiinţifică dezvoltată de filozofia socială a raţionalismului şi liberalismului din secolul al XVIII-lea şi de teoria economică modernă nu trimite la nici un fel de interferenţe miraculoase ale unor puteri supraumane. Fiecare pas prin care un individ substituie acţiunii izolate acţiunea concertată are drept rezultat o ameliorare imediată şi recognoscibilă a condiţiilor sale. Avantajele derivate din cooperarea paşnică şi diviziunea muncii sunt universale. Ele aduc beneficii imediate fiecărei generaţii, şi nu doar descendenţilor de mai târziu. Individul este compensat din abundenţă pentru ceea ce trebuie să sacrifice de dragul societăţii, prin avantaje superioare. Sacrificiul său este doar aparent şi temporar; el renunţă la un câştig mai mic pentru a dobândi mai târziu unul mai mare. Nici o fiinţă rezonabilă nu poate să nu înţeleagă lucrul acesta evident. Când cooperarea socială se intensifică prin lărgirea câmpului diviziunii muncii, sau când protecţia legală şi păstrarea păcii sunt întărite, motivaţia este dorinţa tuturor celor implicaţi de a-şi ameliora propriile condiţii. Urmărindu-şi propriile interese – corect înţelese – individul lucrează pentru intensificarea cooperării sociale şi interacţiunea paşnică. Societatea este un produs al acţiunii umane, i.e., al impulsului uman de a îndepărta, atât cât este posibil, neplăcerea. Pentru a explica devenirea şi evoluţia, nu este necesar să invocăm doctrina, cu siguranţă ofensatoare pentru minţile cu adevărat religioase, conform căreia creaţia originară era atât de [p.147] defectuoasă încât a fost nevoie de intervenţii supraumane reiterate pentru a-i împiedica pierzania.

Rolul istoric al teoriei diviziunii muncii, elaborate de economia politica britanic, de la Hume la Ricardo, a constat în demolarea completă a tuturor doctrinelor metafizice referitoare la originea şi funcţionarea cooperării sociale. Ea a încununat emanciparea spirituală, morală şi intelectuală a omenirii, inaugurată de filozofia epicureană. Ea a substituit eticii heteronome şi intuiţioniste din vremurile vechi o moralitate raţională şi autonomă. Dreptul şi legalitatea, codul moral şi instituţiile sociale, nu mai sunt adorate ca decrete de nepătruns ale Cerului. Ele posedă o origine umană, singurul criteriu care trebuie să li se aplice fiind cel al adecvării la bunăstarea umană. Economistul utilitarist nu spune: Fiat justitia, pereat mundus. El spune: Fiat justitia, ne pereat mundus. El nu-i cere omului să renunţe la bunăstarea sa în beneficiul societăţii, ci îl sfătuieşte să-şi recunoască interesele corect înţelese. În ochii săi, măreţia Domnului nu se manifestă prin amestecuri neîncetate în feluritele treburi ale prinţilor şi politicienilor, ci prin înzestrarea de către El a creaturilor Sale cu raţiune şi cu impulsul de a-şi urmări fericirea. [3]

Problema esenţială a tuturor varietăţilor de filozofii sociale universaliste, colectiviste şi holiste este aceasta: După ce criteriu pot eu recunoaşte adevărata lege, adevăratul apostol al cuvântului divin şi autoritatea legitimă. Într-adevăr, mulţi sunt cei ce pretind că sunt trimişii Providenţei, şi fiecare din aceşti profeţi predica altă evanghelie. Pentru credinciosul statornic nu poate exista nici o îndoială; el este pe deplin convins că a îmbrăţişat singura doctrină adevărată. Dar tocmai fermitatea acestor convingeri este cea care face ca antagonismele să fie ireconciliabile. Fiecare parte este hotărâta să-şi impună perceptele proprii. Însă, cum argumentaţia logică nu poate decide între diversele crezuri aflate în conflict, nu rămâne nici un mijloc pentru soluţionarea acestor dispute, cu excepţia confruntării armate. Doctrinele sociale nonraţionaliste, [p.148] nonutilitariste şi nonliberale trebuie să ducă la războaie şi războaie civile, până când unul dintre adversari este anihilat sau supus. Istoria marilor religii ale omenirii este o înşiruire de bătălii şi războaie, ca şi istoria socialismului, statolatriei şi naţionalismului, pseudo-religiile contemporane.

Intoleranţa şi propaganda făcută sub ameninţarea sabiei călăului sau a soldatului sunt inerente oricărui sistem de etică heteronomă. Legile Domnului sau ale Destinului pretind validitate universală, iar autorităţilor pe care le declară ele legitime oamenii le datorează, cu toţii, de drept, obedienţă. Câtă vreme prestigiul codurilor de moralitate heteronome şi al corolarului lor filozofic, realismul conceptual, a rămas intact, nu putea fi vorba de toleranţă sau de o pace durabilă. Când luptele încetau nu era decât pentru a aduna noi forţe, pentru continuarea bătăliei. Ideea de toleranţă cu privire la opiniile divergente ale altor oameni nu s-a putut naşte decât după ce doctrinele liberale au rupt vraja universalismului. În lumina filozofiei utilitariste, societatea şi statul nu mai apar ca instituţii de menţinere a ordinii mondiale, care plac Divinităţii din considerente ascunse minţii umane, deşi dăunează evident intereselor seculare ale multora, sau chiar ale imensei majorităţi a celor aflaţi astăzi în viaţă. Dimpotrivă, societatea şi statul sunt mijloacele fundamentale de atingere a scopurilor pe care le urmăresc de bunăvoie, pentru toţi oamenii. Ele au fost create prin eforturi umane, iar prezervarea şi organizarea lor cea mai adecvată sunt sarcini care nu diferă în mod esenţial de celelalte interese ale acţiunii umane. Susţinătorii moralităţii heteronome şi ai doctrinei colectiviste nu pot spera să demonstreze prin raţionament corectitudinea varietăţii specifice de principii etice susţinute de ei şi superioritatea şi legitimitatea exclusivă a idealului lor social particular. Ei sunt constrânşi să le ceară oamenilor să accepte fără să cerceteze sistemul lor ideologic şi să se predea autorităţii considerate de ei ca dreaptă; ei înţeleg să reducă la tăcere pe nesupuşi sau să-i reducă la supunere cu bâta.

Bineînţeles, vor exista întotdeauna indivizi şi grupuri de indivizi al căror intelect este atât de redus încât nu pot înţelege beneficiile pe care li le oferă cooperarea socială. Alţii sunt atât de lipsiţi de voinţă şi de putere morală încât nu pot rezista tentaţiei de a urmări avantaje efemere, prin acţiuni dăunătoare funcţionării fluente a sistemului social. Într-adevăr, ajustarea individului la cerinţele cooperării sociale cere sacrificii. Ele sunt, e drept, doar sacrificii temporare şi aparente, fiind mai mult decât compensate de avantajele incomparabil mai mari pe care le oferă viaţa în societate. Totuşi, pe moment, în chiar momentul renunţării la o plăcere aşteptată, [p.149] ele sunt dureroase şi nu tuturor le este dat să realizeze beneficiile ulterioare care decurg din ele şi să se comporte corespunzător. Anarhiştii cred că educaţia i-ar putea face pe toţi oamenii să înţeleagă ce le cere interesul lor să facă. Instruiţi corespunzător, ei s-ar adapta de bunăvoie regulilor de conduită indispensabilă pentru prezervarea societăţii. Anarhiştii susţin că ar putea exista o ordine socială în care nimeni nu se bucură de privilegii pe seama concetăţenilor săi, fără nici un fel de constrângere şi coerciţie pentru prevenirea acţiunilor dăunătoare societăţii. O asemenea societate ideală s-ar putea lipsi de stat şi de aparatul guvernamental, i.e. de forţele de poliţie şi de aparatul social de coerciţie şi constrângere.

Anarhiştii trec cu vederea faptul incontestabil că anumiţi oameni sunt prea înguşti la minte sau prea slabi pentru a se ajusta spontan la condiţiile vieţii sociale. Chiar dacă am admite că fiecare adult normal este înzestrat cu facultatea de a înţelege avantajele cooperării sociale şi de a acţiona în consecinţă, rămâne încă problema copiilor, a vârstnicilor şi a nebunilor. Am putea cădea de acord că cei ce acţionează antisocial trebuie socotiţi bolnavi mental şi au nevoie de îngrijiri. Dar câtă vreme nu s-au însănătoşit cu toţii, câtă vreme există copii şi senili, anumite măsuri trebuiesc luate pentru a-i împiedica să compromită societatea. O societate anarhistă ar fi expusă bunului plac al fiecărui individ. Societatea nu poate exista dacă majoritatea nu este gata să împiedice, prin acţiune violentă sau ameninţare cu aceasta, distrugerea ordinii sociale de către minorităţi. Această putere este încredinţată statului sau aparatului guvernamental.

Statul sau guvernul este aparatul social de constrângere şi coerciţie. El deţine monopolul acţiunilor violente. Nici un individ nu este liber să utilizeze violenţa sau ameninţarea cu violenţa dacă guvernul nu i-a dat acest drept. În esenţă, statul este o instituţie destinată prezervării relaţiilor interumane paşnice. Dar, pentru prezervarea păcii, el trebuie să fie pregătit să strivească asalturile celor ce încalcă pacea.

Doctrina socială liberală, întemeiată pe doctrinele eticii utilitariste şi a teoriei economice, vede problema relaţiilor dintre guvern şi cei guvernaţi dintr-un unghi diferit de cel al universalismului şi colectivismului. Liberalismul realizează faptul că guvernanţii, care sunt întotdeauna o minoritate, nu pot rămâne multă vreme în funcţii dacă nu sunt susţinuţi de consimţământul majorităţii celor guvernaţi. Indiferent care ar fi sistemul de guvernare, temelia pe care este el clădit şi pe care se sprijină este, întotdeauna, opinia celor guvernaţi că a asculta şi a fi loiali faţă de guvern le slujeşte mai bine propriile interese, decât insurecţia şi stabilirea unui alt regim. Majoritatea are puterea să [p.150] răstoarne o guvernare nepopulară şi întrebuinţează această putere oridecâteori devine convinsă că interesul propriu i-o cere. Pe termen lung nu există nimic de felul unui guvern nepopular. Războiul civil şi revoluţia sunt mijloacele prin care majorităţile nemulţumite răstoarnă guvernanţii şi metodele de guvernare care nu le satisfac. În interesul păcii interne, liberalismul promovează guvernarea democratică. Democraţia nu este, aşadar, o instituţie revoluţionară. Dimpotrivă, ea este chiar mijlocul de evitare a revoluţiilor şi războaielor civile. Ea furnizează o metodă pentru ajustarea paşnică a guvernării la voinţa majorităţii. Când cei aflaţi în funcţii şi politicile lor nu mai satisfac majoritatea naţiunii ei vor fi eliminaţi --la următoarele alegeri – şi înlocuiţi cu alte persoane, care adoptă politici diferite.

Principiul guvernării de către majoritate, sau de către popor, aşa cum îl recomandă liberalismul, nu urmăreşte instituirea supremaţiei celor lipsiţi de scrupule, de soi rău, sau a barbarilor autohtoni. Liberalii cred şi ei că o naţiune ar trebui guvernată de cei mai calificaţi pentru această sarcină. Dar ei cred că se verifică mai bine capacitatea cuiva de a guverna prin convingerea de către cel în cauză a concetăţenilor săi, decât prin întrebuinţarea forţei împotriva lor. Nu există, bineînţeles, nici o garanţie că electoratul va încredinţa guvernarea candidatului cel mai competent. Dar nici un alt sistem nu poate oferi asemenea garanţii. Dacă majoritatea populaţiei unei ţări adoptă principii nesănătoase şi preferă pe vânătorii josnici de funcţii, atunci nu există nici un remediu, cu excepţia încercării de a le schimba părerea prin avansarea de principii mai rezonabile şi recomandarea unor oameni mai potriviţi. O minoritate nu va obţine niciodată succese de durată prin alte mijloace.

Universalismul şi colectivismul nu pot accepta această soluţie democratică a problemei guvernării. În opinia adepţilor acestor poziţii, individul nu-şi urmăreşte nemijlocit interesele mundane atunci când se supune codului etic ci, dimpotrivă, renunţă la atingerea ţelurilor sale, în beneficiul planurilor Divinităţii sau ale întregului colectiv. Mai mult, raţiunea singură nu poate să conceapă supremaţia valorilor absolute şi validitatea necondiţionată a legilor sacre, sau să interpreteze corect canoanele şi poruncile. În ochii lor, sarcina celor ce încearcă să convingă majorităţile prin persuasiune şi să le îndrume pe calea cea dreaptă prin admonestări amicale este sortită eşecului. Cei binecuvântaţi cu revelaţia divină, cărora charisma le-a dăruit iluminare, au datoria de a propaga evanghelia pentru cei docili, şi de a recurge la violenţă împotriva celor nereformabili. Liderul charismatic este vicarul Divinităţii, mandatarul întregului colectiv, unealta istoriei. El este infailibil şi are întotdeauna dreptate. Ordinele sale sunt norma supremă. [p.151]

Universalismul şi colectivismul sunt, în mod necesar, sisteme de guvernare teocratică. Trăsătura comună a tuturor varietăţilor lor este postulatul existenţei unei entităţi superumane, de care indivizii sunt ţinuţi să asculte. Ceea ce le diferenţiază una de alta este doar denumirea pe care o dau acestei entităţi şi conţinutul legilor pe care le proclamă în numele ei. Guvernarea dictatorială a unei minorităţi nu poate găsi nici o legitimare, alta decât invocarea unui aşa zis mandat, obţinut de la o autoritate absolută supraumană. Nu contează dacă autocratul îşi întemeiază pretenţiile pe drepturile divine ale regilor miruiţi sau pe misiunea istorică a avangardei proletariatului, sau dacă fiinţa supremă este numită Geist (Hegel) sau Humanité (Auguste Comte). Termenii de stat şi societate, în accepţiunea pe care le-o dau avocaţii contemporani ai socialismului planificării şi controlului social al tuturor activităţilor individuale, înseamnă Divinitate. Preoţii acestui nou crez atribuie idolului lor toate acele atribute pe care teologii le atribuie lui Dumnezeu – omnipotenţă, atotcunoaştere, bunătate infinită, ş.a.m.d.

Dacă admitem că există, dincolo şi deasupra acţiunilor individului, o entitate nepieritoare care-şi urmăreşte propriile scopuri, diferite de acelea ale muritorilor de rând, am construit deja conceptul de fiinţă supraumană. Atunci nu poate fi ocolită întrebarea ale cui scopuri prevalează, oridecâteori se ivesc antagonisme, cele ale statului sau societăţii, sau cele ale individului. Răspunsul la această întrebare este deja conţinut în însuşi conceptul de stat sau societate, aşa cum este el conceput de colectivism şi universalism. Dacă postulăm existenţa unei entităţi care este prin definiţie superioară, mai nobilă şi mai bună decât indivizii, atunci nu mai poate fi nici o îndoială că obiectivele fiinţei eminente trebuie să se înalţe deasupra celor ale nefericiţilor indivizi. (Este adevărat că unor iubitori de paradoxuri -- cum ar fi Max Stirner [4] -- le-a plăcut să răstoarne ecuaţia şi, cu această ocazie, să afirme precedenţa individului.) Dacă societatea sau statul este o entitate înzestrată cu voliţie, cu intenţie şi cu toate celelalte calităţi pe care i le atribuie doctrina colectivistă, atunci este pur şi simplu absurd să li se opună planurilor sale maiestuoase obiectivele triviale ale mizerabilului individ.

Caracterul cvasiteologic al tuturor doctrinelor colectiviste devine manifest cu prilejul conflictelor dintre acestea. O doctrină colectivistă nu asertează superioritatea unui întreg colectiv in abstracto; ea proclamă întotdeauna eminenţa unui lider colectivist anume, iar existenţa altor asemenea idoli fie o neagă categoric, fie îi coboară pe aceştia [p.152] pe o poziţie de subordonare şi dependenţă faţă de propriul idol. Adoratorii statului proclamă excelenţa unui anumit stat, a propriului lor stat, iar naţionaliştii pe a propriei lor naţiuni. Dacă rivalii le ameninţă programul specific, trâmbiţând superioritatea unui alt idol colectivist, ei nu dispun de altă obiecţie decât reiterarea la nesfârşit a declaraţiei: Noi avem dreptate deoarece o voce interioară ne spune că noi avem dreptate şi voi vă înşelaţi. Conflictele între crezuri şi secte colectiviste rivale nu pot fi soluţionate în mod raţional; ele trebuie tranşate prin forţa armelor. Alternativa la principiul liberal şi democratic al guvernării majorităţii este principiul militarist al conflictului armat şi al opresiunii dictatoriale.

Toate variantele crezului colectivist sunt unite în ostilitatea lor implacabilă faţă de instituţiile politice fundamentale ale sistemului liberal: guvernarea majorităţii, toleranţa faţă de opiniile diferite, libertatea de gândire, de exprimare şi a presei, egalitatea tuturor oamenilor în faţa legii. Această colaborare a crezurilor colectiviste în tentativa lor de distrugere a libertăţii a indus opinia eronată ca obiectul antagonismelor politice contemporane este opoziţia dintre individualism şi colectivism. În realitate, el este lupta dintre individualism pe de o parte şi multitudinea sectelor colectiviste pe de alta, ura mutuală dintre acestea nefiind întru nimic mai puţin feroce decât demonizarea de către toate a sistemului liberal. Capitalismul nu este atacat de către o sectă marxistă uniformă, ci de către o sumedenie de grupuri marxiste. Aceste grupuri – cum ar fi staliniştii, troţkiştii, menşevicii, suporterii Internaţionalei a II-a şi alţii -- se combat unele pe altele cu maximă brutalitate şi bestialitate. Lor li se adaugă numeroase alte secte nonmarxiste, care practică aceleaşi metode atroce în luptele lor mutuale. Substituire liberalismului prin colectivism ar avea drept rezultat o serie nesfârşită de lupte sângeroase.

Terminologia curentă reprezintă aceste lucruri întru totul neadecvat. Filozofia numită curent individualism este o filozofie a cooperării sociale şi a intensificării progresive a reţelei interdependenţelor sociale. Pe de altă parte, implementarea ideilor fundamentale ale colectivismului nu poate avea altă consecinţă decât dezintegrarea socială şi perpetuarea conflictului armat. Este adevărat că fiecare varietate de colectivism promite instituirea păcii eterne, din ziua victoriei sale decisive şi a răsturnării şi exterminării finale a tuturor celorlalte ideologii şi a suporterilor lor. Dar realizarea acestor planuri este condiţionată de o transformare radicală a omenirii. Oamenii trebuie împărţiţi în două clase: dictatorul omnipotent zeificat pe de o parte şi masele pe de alta, care trebuie să-şi suspende voinţa şi raţiunea, pentru a deveni simple piese de şah destinate planurilor dictatorului. Masele trebuie dezumanizate, pentru a face dintr-un [p.153] om stăpânul lor zeificat. Gândirea şi acţiunea, cele mai pregnante caracteristici ale omului ca om, ar deveni privilegiul exclusiv al unui singur om. Inutil să adăugăm că asemenea planuri sunt irealizabile. Imperiile chiliaste ale dictatorilor sunt condamnate la eşec; ele n-au rezistat niciodată mai mult de câţiva ani. Tocmai am asistat de curând la prăbuşirea câtorva asemenea ordini “milenariste”. Pe cele rămase nu le aşteaptă o soartă mai bună.

Resurgenţa modernă a ideii de colectivism, cauza de căpătâi a tuturor agoniilor şi dezastrelor zilelor noastre, a reuşit atât de deplin încât a aruncat în uitare ideile esenţiale ale filozofiei sociale liberale. Astăzi, chiar şi dintre cei care susţin instituţiile democratice, mulţi ignora aceste idei. Argumentele pe care le avansează ei spre justificarea libertăţii şi democraţiei sunt viciate de erori colectiviste; doctrinele lor sunt mai degrabă o distorsiune decât o asumare a adevăratului liberalism. În ochii lor majorităţile au întotdeauna dreptate, doar pentru că au puterea să zdrobească orice opoziţie; guvernarea majorităţii este guvernarea dictatorială a partidului cel mai numeros, iar majoritatea aflată la guvernare nu este ţinută să-şi impună limite în exerciţiul puterii şi în gestionarea chestiunilor politice. Îndată ce o facţiune reuşeşte să câştige sprijinul majorităţii cetăţenilor, dobândind astfel controlul aparatului guvernamental, ea este liberă să refuze minorităţii toate acele drepturi democratice cu ajutorul cărora şi-a desfăşurat mai înainte ea însăşi lupta pentru supremaţie.

Acest pseudoliberalism este, de bună seamă, însăşi antiteza doctrinei liberale. Liberalii nu susţin că majorităţile sunt înzestrate cu însuşiri divine şi infailibile; ei nu afirmă că simplul fapt că o politică este sprijinită de cei mulţi este o demonstraţie a meritelor acesteia din perspectiva binelui general. Ei nu recomandă dictatura majorităţii şi oprimarea violentă a minorităţilor disidente. Liberalismul aspiră la o constituţie politică ce garantează funcţionarea neobstrucţionată a cooperării sociale şi intensificarea progresivă a relaţiilor sociale mutuale. Obiectivul său principal este evitarea conflictelor violente, a războaielor şi revoluţiilor, care trebuie să dezintegreze colaborarea socială a oamenilor şi să-i arunce îndărăt, în condiţiile primitive ale barbariei, în care toate triburile şi formaţiunile politice se luptau necontenit între ele. Deoarece diviziunea muncii necesită o pace netulburată, liberalismul urmăreşte instituirea unui sistem de guvernare susceptibil de a prezerva pacea, şi anume democraţia.

Praxeologie şi liberalism

Liberalismul, în accepţiunea dată acestui termen în secolul al XIX-lea, este o doctrină politică. El nu este o teorie, ci o aplicaţie a teoriilor dezvoltate de praxeologie [p.154] şi îndeosebi de ştiinţă economică, la anumite probleme care privesc acţiunea umană în societate.

Ca doctrină politică, liberalismul nu este neutru faţă de valorile şi scopurile ultime urmărite de acţiune. El presupune că toţi oamenii, sau cel puţin o majoritate a lor, urmăresc atingerea anumitor ţeluri. El le furnizează informaţii despre mijloacele adecvate necesare realizării planurilor lor. Adepţii doctrinelor liberale sunt pe deplin conştienţi de faptul că recomandările lor sunt valide doar pentru cei ce acceptă aceste principii valorice.

În vreme ce praxeologia, deci şi economia, întrebuinţează termenii de fericire şi de îndepărtare a neplăcerii într-un sens pur formal, liberalismul le atribuie un sens concret. El presupune că oamenii preferă viaţă morţii, sănătatea bolii, hrana inaniţiei, abundenţa sărăciei. El îl învaţă pe om cum să acţioneze în conformitate cu aceste valori.

Există obiceiul de a numi aceste preocupări materialiste, şi de a imputa liberalismului un aşa zis materialism rudimentar şi o nesocotire a ţelurilor “mai înalte” şi “mai nobile” ale omenirii. Omul nu trăieşte doar cu pâine spun criticii, plini de dispreţ faţă de mediocritatea şi josnicia minabilă ale filozofiei utilitariste. Dar aceste diatribe înfierbântate sunt greşit direcţionate, deoarece răstălmăcesc grav învăţăturile liberalismului.

În primul rând, liberalii nu afirmă că oamenii ar trebui să urmărească ţelurile enumerate mai sus. Ceea ce spun ei este că imensa majoritate preferă o viaţă sănătoasă trăită în abundenţă, mizeriei, inaniţiei şi morţii. Corectitudinea acestei afirmaţii nu poate fi pusă la îndoială. Demonstraţia ei o furnizează faptul că doctrinele antiliberale – tezele teocratice ale diverselor partide religioase, etatiste, naţionaliste şi socialiste – adoptă aceeaşi atitudine faţă de aceste probleme. Ele promit fără excepţie adepţilor lor o viaţă trăită în abundenţă. Ele nu s-au hazardat niciodată să le comunice oamenilor că realizarea programelor lor va dăuna bunăstării lor materiale. Dimpotrivă, ele insistă asupra faptului că, în vreme ce realizarea planurilor rivalilor lor va provoca sărăcirea majorităţii, ele însele sunt destinate să le asigure abundenţă suporterilor lor. Partidele creştine nu sunt mai puţin dornice să promită maselor un nivel înalt de trai, decât naţionaliştii şi socialiştii. Bisericile contemporane predica adesea mai mult ridicarea ratelor salariale şi a veniturilor agricultorilor decât dogmele creştine.

În al doilea rând, liberalii nu dispreţuiesc aspiraţiile intelectuale şi spirituale ale omului. Dimpotrivă, ei sunt animaţi de o ardoare febrilă pentru perfecţiunea intelectuală şi morală, pentru înţelepciune şi pentru excelenţa estetică. Însă perspectiva în care văd ei aceste lucruri nobile este departe de reprezentările rudimentare ale adversarilor lor. Ei nu împărtăşesc opinia naivă că vreun sistem de organizare socială poate avea succes în încurajarea directă a gândirii filozofice şi ştiinţifice, [p.155] a producerii de capodopere artistice şi literare, sau în iluminarea maselor. Liberalii înţeleg faptul că tot ce poate realiza societatea în aceste domenii este să furnizeze un climat care nu ridică obstacole insurmontabile în calea geniului, şi care-l face pe omul de rând suficient de liber de grijile materiale pentru a deveni interesat de altceva decât simpla câştigare a pâinii. În opinia lor, principalul mijloc social de umanizare a omului este lupta împotriva sărăciei. Înţelepciunea, ştiinţa şi artele găsesc un mediu de dezvoltare mai favorabil într-o lume a afluenţei decât printre oameni nevoiaşi.

A acuza epoca liberală de un aşa-zis materialism este o distorsionare a faptelor. Secolul al XIX-lea n-a fost doar un secol de ameliorări fără precedent ale metodelor tehnice de producţie şi ale bunăstării maselor. El a făcut cu mult mai mult decât să prelungească durata medie de viaţă. Realizările sale ştiinţifice şi artistice sunt nepieritoare. A fost o epocă a muzicienilor, scriitorilor, poeţilor, pictorilor şi sculptorilor nemuritori; a revoluţionat filozofia, teoria economică, matematicile, fizica, chimia şi biologia. Şi, pentru prima oară în istorie, a făcut ca marile capodopere şi marile nestemate ale gândirii să devină accesibile omului de rând.

Liberalismul şi religia

Liberalismul se întemeiază pe o teorie pur ştiinţifică şi raţională a cooperării sociale. Politicile pe care le recomandă sunt aplicaţii ale unui sistem de cunoaştere care nu se referă în nici un fel la sentimente, credinţe intuitive pentru care nu se poate furniza o dovadă satisfăcătoare din punct de vedere logic, experienţe mistice, sau informaţii personale despre fenomene supraomeneşti. În acest sens, i se pot atribui epitetele adesea neînţelese şi eronat interpretate de ateist şi agnostic. Însă ar fi o eroare serioasă să se deducă de aici că ştiinţele acţiunii umane şi politicile liberale derivate din rezultatele lor, sunt antiteiste şi ostile religiei. Ele sunt radical opuse tuturor sistemelor teocratice, dar sunt în întregime neutre faţă de credinţele religioase care nu pretind să se amestece în chestiunile sociale, politice şi economice.

Teocraţia este sistemul social care revendică un titlu suprauman în sprijinul legitimităţii sale. Legea fundamentală a unui regim teocratic este o doctrină care se refuză cercetării raţionale şi demonstraţiei prin metode logice. Temeiul său ultim este intuiţia, care furnizează minţii certitudini subiective despre lucruri care nu pot fi concepute cu ajutorul raţiunii şi al raţionamentului. Dacă această intuiţie se referă la unul din sistemele tradiţionale de învăţături privitoare la existenţa unui creator divin şi a unui stăpân al universului, atunci o numim o credinţă religioasă. Dacă se referă la un alt sistem o numim o credinţă metafizică. Deci un sistem teocratic de guvernare nu trebuie să se întemeieze în mod necesar pe una din marile religii istorice ale lumii. El poate fi rezultatul [p.156] tezelor metafizice care resping toate bisericile şi confesiunile tradiţionale şi se fălesc cu caracterul lor antiteist şi antimetafizic. În vremurile noastre cele mai puternice partide teocratice se opun creştinismului şi tuturor celorlalte religii care au evoluat din monoteismul iudaic. Ceea ce le defineşte ca teocratice este ambiţia lor de a organiza treburile omenirii conform conţinutului unui complex de idei, a căror validitate nu poate fi demonstrată prin raţionament. Ele pretind că liderii lor sunt binecuvântaţi cu o cunoaştere inaccesibilă restului omenirii şi contrară ideilor susţinute de cei cărora le este refuzată charisma. Liderilor charismatici li s-a încredinţat, de către o putere mistică superioară, rolul de gestionari ai treburilor omenirii rătăcite. Ei singuri sunt iluminaţi; toţi ceilalţi sunt fie orbi şi surzi, fie răufăcători.

Împrejurarea că multe varietăţi ale marilor religii istorice au manifestat tendinţe teocratice este un fapt. Apostolii lor au fost inspiraţi de o pasiune pentru putere şi pentru oprimarea şi anihilarea tuturor grupurilor disidente. Cu toate acestea, nu trebuie să confundăm religia şi teocraţia.

William James numeşte religioase “sentimentele, actele şi experienţele persoanelor individuale, în solitudinea lor, în măsura în care se simt ele însele în relaţie cu sacrul, indiferent cum îl concep pe acesta.” [5] El enumeră următoarele credinţe pe care le socoteşte caracteristicile vieţii religioase: Că lumea vizibilă este partea unui univers mai spiritual de la care îşi trage semnificaţia dominantă; că uniunea sau relaţia de armonie cu acest univers superior este adevăratul nostru ţel; că rugăciunea sau comuniunea interioară cu spiritul acestui univers -- fie el “Dumnezeu” sau “lege” – este un proces în cursul căruia se depune într-adevăr efort, astfel încât o energie spirituală pătrunde în lumea fenomenală şi produce aici efecte, psihologice sau materiale. Religia, continuă James, comportă şi următoarele caracteristici psihologice: O nouă însufleţire, care se adaugă pe sine vieţii ca un dar, luând formă fie de încântare lirică, fie de chemare către fervoare şi eroism, aducând în plus o certitudine a securităţii şi un spirit al păcii, iar în relaţie cu ceilalţi, o preponderenţă a afecţiunii iubitoare. [6]

Această caracterizare a sentimentelor şi experienţei religioase ale omenirii nu face nici un fel de referire la aranjamentul cooperării sociale. Religia, aşa cum o vede James este o relaţie pur personală şi individuală, între om şi o Realitate divină sacră, misterioasă şi inspiratoare de veneraţie. Ea îi prescrie omului un anumit tip de conduită individuală, dar nu spune nimic referitor la problemele organizării sociale. [p.157] Sf. Francisc din Assisi, cel mai mare geniu religios al Occidentului nu se preocupa de politică şi economie. El dorea să-şi înveţe discipolii să ducă o viaţă pioasă; el nu făcea planuri de organizare a producţiei şi nu-şi chema adepţii să recurgă la violenţă împotriva disidenţilor. El nu este responsabil pentru interpretarea dată învăţăturilor lui de către ordinul pe care l-a fondat.

Liberalismul nu ridică nici un fel de obstacole în calea omului dornic de a-şi ajusta conduita personală şi viaţa privată normelor pe care el singur, biserica, sau confesiunea lui, le interpretează ca învăţături ale Evangheliilor. Dar liberalismul se opune categoric tuturor tentativelor de a împiedica dezbaterea raţională a problemelor bunăstării sociale, făcând apel la intuiţia sau revelaţia religioasă. El nu sileşte pe nimeni să divorţeze sau să practice controlul naşterilor. Dar îi combate pe cei ce doresc să-i împiedice pe alţii să discute liber argumentele pro şi contra acestor practici.

În opinia liberalilor, scopul normelor morale este de a îndruma indivizii să-şi adapteze conduita cerinţelor vieţii în societate, să se abţină de la toate actele dăunătoare cooperării sociale paşnice şi ameliorării relaţiilor dintre oameni. Ei primesc bucuroşi sprijinul pe care învăţăturile religioase le-ar pute oferi acestor precepte morale pe care ei înşişi le aprobă, dar se opun tuturor normelor care sunt sortite să genereze dezintegrare socială, indiferent din ce parte ar veni ele.

A spune că liberalismul combate religia, cum fac numeroşi campioni ai teocraţiei religioase, este o deformare a faptelor. Acolo unde funcţionează principiul interferenţei bisericii în chestiunile seculare, diversele biserici, confesiuni şi secte se combat unele pe altele. Separând biserica de stat liberalismul aduce pacea între diversele facţiuni religioase, oferindu-i fiecăreia posibilitatea de a-şi predica evanghelia nemolestată.

Liberalismul este raţionalist. El afirmă că este posibil să convingi imensa majoritate a oamenilor că interesele lor corect înţelese sunt mai bine slujite de cooperarea paşnică în cadrul societăţii, decât de conflictele mutuale şi de dezintegrarea socială. El are deplină încredere în raţiunea umană. Se poate ca acest optimism să fie nefondat şi ca liberalii să se fi înşelat. Dar în acest caz nu mai rămâne nici o speranţă pentru viitorul omenirii.

3. Diviziunea muncii

Fenomenul social fundamental este diviziunea muncii şi corolarul său, cooperarea umană.

Experienţa îl învaţă pe om că acţiunea în cooperare este mai eficientă şi mai productivă decât acţiunea izolată a indivizilor auto-suficienţi. Condiţiile naturale care determină viaţă şi eforturile umane sunt de aşa natură încât [p.158] diviziunea muncii sporeşte outputul pe unitatea de muncă cheltuită. Aceste fapte naturale sunt:

În primul rând, inegalitatea înnăscută a oamenilor în ce priveşte capacitatea lor de a presta diferite tipuri de muncă. În al doilea rând, distribuţia inegală a condiţiilor de producţie nonumane, naturale, pe suprafaţa pământului. Putem considera aceste două fapte şi ca pe unul singur, anume, multiplicitatea aspectelor naturii, care face din univers un complex cu infinite varietăţi. Dacă suprafaţa pământului ar fi fost astfel încât condiţiile fizice de producţie să fie identice pretutindeni şi dacă fiecare om ar fi fost egal cu toţi ceilalţi, aşa cum sunt egale între ele cercurile de acelaşi diametru în geometria euclidiană, atunci oamenii nu ar fi practicat diviziunea muncii.

Există şi un al treilea fapt, anume că reuşita unor demersuri presupune forţe mai mari decât cele ale unui singur om şi necesită efortul conjugat al mai multor persoane. Uneori este nevoie de depunerea unui volum de muncă de care nu este capabilă o singură persoană, deoarece capacitatea sa de lucru este prea redusă. Alte obiective ar putea fi atinse de un singur individ, dar timpul pe care ar trebui el să-l dedice lucrului ar fi atât de lung, încât rezultatul n-ar putea fi atins decât târziu şi n-ar compensa efortul depus. În ambele cazuri, doar eforturile conjugate fac posibilă atingerea scopului urmărit.

Dacă ar fi existat doar această a treia condiţie, cu siguranţă ar fi apărut cooperarea temporară între oameni. Însă asemenea alianţe tranzitorii, pentru a face faţă la sarcini specifice care depăşesc puterea individului, n-ar fi instituit cooperarea socială de durată. Demersurile care puteau fi realizate numai în felul acesta n-au fost foarte numeroase în stadiile timpurii ale civilizaţiei. Mai mult, este posibil ca nu toţi cei implicaţi să cadă frecvent de acord că obiectivul în chestiune este mai util şi mai urgent decât îndeplinirea altor sarcini, pe care le-ar putea îndeplini singuri. Marea societate umană care îmbrăţişează toţi oamenii şi toate acţiunile lor nu s-a născut din asemenea alianţe ocazionale. Societatea este mult mai mult decât o alianţă trecătoare încheiată pentru un anumit scop şi căreia i se pune capăt îndată ce obiectivul este realizat, chiar dacă partenerii sunt gata să o reînnoiască dacă se iveşte din nou ocazia.

Creşterea productivităţii determinată de diviziunea muncii este evidentă oridecâteori inegalitatea participanţilor este astfel încât fiecare individ, sau fiecare bucată de pământ, să fie superiori cel puţin într-o privinţă celorlalţi indivizi, sau celorlalte bucăţi de pământ în discuţie. Dacă A este potrivit pentru a produce, într-o unitate de timp, 6 p sau 4 q, iar B numai 2 p, dar 8 q, atunci A şi B vor produce împreună, când lucrează izolat, 4 p + 6 q; când lucrează în regim de diviziune a muncii, fiecare dintre ei producând [p.159] doar bunul în a cărui producţie este mai eficient decât partenerul său, vor produce împreună 6 p + 8 q. Dar ce se întâmplă dacă A este mai eficient decât B nu doar în producerea lui p, ci şi în producerea lui q?

Aceasta este problema pe care a formulat-o şi a rezolvat-o imediat Ricardo.

4. Legea ricardiană a asocierii

Ricardo a expus legea asocierii pentru a demonstra care sunt consecinţele diviziunii muncii când un individ sau un grup, mai eficient în toate privinţele, cooperează cu un individ sau cu un grup mai puţin eficient în toate privinţele. El a investigat efectele comerţului între două regiuni, inegal înzestrate de natură, în ipoteza că produsele, dar nu şi muncitorii şi factorii acumulaţi în vederea producţiei viitoare (bunurile de capital), se pot mişca liber dintr-o regiune într-alta. După cum arată legea lui Ricardo, diviziunea muncii între două asemenea regiuni va spori productivitatea muncii şi deci va fi avantajoasă pentru toate părţile implicate, chiar dacă condiţiile fizice de producţie pentru orice marfă sunt mai favorabile într-una din regiuni decât în cealaltă. Pentru regiunea mai generos înzestrată este avantajos să-şi concentreze producţia asupra acelor bunuri pentru care superioritatea ei este mai accentuată, şi să lase producţia celorlalte bunuri, în privinţa cărora superioritatea sa este mai redusă, în seama regiunii mai puţin înzestrate. Paradoxul că este mai avantajos să se lase neutilizate condiţiile autohtone de producţie mai favorabile şi să se procure bunurile pe care le-ar produce ele din regiuni în care condiţiile de producţie a acestora sunt mai puţin favorabile, este consecinţa imobilităţii forţei de muncă şi a capitalului, cărora le sunt inaccesibile locurile unde producţia se desfăşoară în condiţii mai favorabile.

Ricardo era pe deplin conştient de faptul că legea sa a costurilor comparative, pe care a expus-o mai ales pentru a soluţiona o problemă specială de comerţ internaţional, este un caz particular al legii mai universale a asocierii.

Dacă A este mai eficient decât B, astfel încât pentru producerea unei unităţi de marfă p are nevoie de 3 ore, faţă de cele 5 de câte are nevoie B, iar pentru producerea unei unităţi de q are nevoie de 2 ore, faţă de cele 4 de câte are nevoie B, atunci ambii vor câştiga dacă A se va limita la producerea de q, lăsând în seama lui B producerea lui p. Dacă fiecare alocă 60 de ore producerii de p şi 60 de ore producerii de q, rezultatul muncii lui A va fi 20 p + 30 q, al lui B va fi 12 p + 15 q, iar al amândurora împreună, 32 p + 45 q. Dacă, pe de altă parte, A se limitează exclusiv la producerea de q, el va produce 60 q în 120 de ore, în vreme ce B, dacă se limitează la producerea de p, va produce 24 p în acelaşi interval de timp. Deci rezultatul activităţilor amândurora va fi 24 p + 60 q, ceea ce, [p.160] având în vedere că rata de substituţie a lui p este de q pentru A şi de q pentru B, înseamnă un output mai mare decât 32 p + 45 q. Colaborarea celor mai talentaţi, mai capabili şi mai harnici cu cei mai puţin talentaţi, mai puţin capabili şi mai puţin harnici, este benefică pentru ambele părţi. Câştigurile dobândite de pe urma diviziunii muncii sunt întotdeauna mutuale.

Legea asocierii ne face să înţelegem tendinţele care au dus la intensificarea progresivă a cooperării umane. Realizăm ce incitativ i-a determinat pe oameni să nu se considere pur şi simplu rivali într-o luptă pentru aproprierea unei cantităţi limitate de mijloace de subzistenţă furnizate de natură. Realizăm ce i-a împins şi continuă permanent să-i împingă să se asocieze unii cu alţii, în vederea cooperării. Fiecare pas înainte pe calea unei trepte mai dezvoltate a diviziunii muncii serveşte interesele tuturor participanţilor. Pentru a înţelege de ce oamenii n-au rămas izolaţi, căutând hrană şi adăpost, ca animalele, doar pentru ei înşişi, sau cel mult şi pentru perechea şi puii lor neajutoraţi, nu este necesar să recurgem la o intervenţie miraculoasă a divinităţii sau la ipostazierea sterilă a unui imbold înnăscut spre asociere. Nu suntem siliţi nici să presupunem că indivizii izolaţi, sau hoardele primitive, s-au legat într-o zi prin contract să stabilească legături sociale. Factorul care a dus la naşterea societăţilor primitive şi care lucrează cotidian la intensificarea relaţiilor sociale este acţiunea umană, animată de înţelegerea productivităţii sporite a muncii în condiţii de diviziune a muncii.

Nici istoria, nici etnologia nici oricare altă ramură a cunoaşterii, nu pot furniza o explicaţie a evoluţiei care a dus de la haitele şi turmele strămoşilor nonumani ai omenirii la grupurile sociale primitive, dar încă de pe atunci pregnant diferenţiate, despre care ne oferă informaţii excavaţiile, cele mai vechi documente istorice şi relatările exploratorilor şi călătorilor care au întâlnit triburi sălbatice. Sarcina cu care se confruntă ştiinţa, în ce priveşte originile societăţii, nu poate consta decât în identificarea acelor factori care pot şi trebuie să inducă asocierea şi intensificarea ei progresivă. Praxeologia rezolvă această problemă. Dacă şi în măsura în care munca în condiţii de diviziune a muncii este mai productivă decât munca în condiţii de izolare şi dacă şi în măsura în care omul este capabil să realizeze acest lucru, acţiunea umană tinde ea însăşi către cooperare şi asociere; omul nu devine o fiinţă socială sacrificându-şi propriile interese pe altarul unui Moloh mitic, societatea, ci urmărind ameliorarea propriei sale bunăstări. Experienţa ne învaţă că această condiţie – productivitatea sporită [p.161] atinsă în condiţii de diviziune a muncii – este prezentă deoarece cauza ei – inegalitatea înnăscută a oamenilor şi a distribuţiei factorilor geografici naturali de producţie – este reală. Suntem, aşadar, în măsură să înţelegem cursul evoluţiei sociale.

Erori curente referitoare la legea asocierii

Lumea cârteşte mult în privinţa legii lui Ricardo a asocierii, mai bine cunoscută sub numele de lege a costurilor comparative. Motivul este evident. Această lege este o ofensă adusă tuturor celor dornici să justifice protecţia şi izolarea economică naţională, din orice alt punct de vedere decât cele al intereselor egoiste ale anumitor producători, sau al considerentelor de apărare naţională.

Primul obiectiv al lui Ricardo atunci când a expus această lege a fost de a respinge obiecţiile formulate împotriva libertăţii comerţului internaţional. Protecţionistul întreabă: În condiţii de liber schimb, care va fi soarta unei ţări în care condiţiile pentru toate tipurile de producţie sunt mai puţin favorabile decât în toate celelalte ţări? Desigur, într-o lume în care ar exista liberă mobilitate, nu doar a produselor, ci şi a bunurilor de capital şi a forţei de muncă, o ţară atât de puţin adaptată producţiei ar înceta de a mai fi utilizată ca sediu al vreunei industrii omeneşti. Dacă oamenii o duc mai bine fără a exploata condiţiile fizice de producţie – relativ nesatisfăcătoare – oferite de această ţară, atunci ei nu se vor stabili aici şi o vor lăsa nelocuită, asemenea regiunilor polare, tundrelor şi deşerturilor. Însă Ricardo analizează o lume a căror condiţii sunt determinate de existenţa unor aşezăminte umane statornicite mai demult, o lume în care bunurile de capital şi forţa de muncă sunt legate de pământ, prin instituţiile existente. Într-un asemenea mediu, liberul schimb, i.e. libera mobilitate doar a mărfurilor, nu poate produce o stare de lucruri în care forţa de muncă şi capitalul să fie distribuite pe suprafaţa pământului conform cu posibilităţile fizice, mai bune sau mai modeste, existente pentru productivitarea muncii. Aici intră în joc legea costurilor comparative. Fiecare ţară se îndreaptă spre acele ramuri de producţie pentru care condiţiile ei oferă posibilităţile relativ, deşi nu absolut, cele mai favorabile. Pentru locuitorii unei ţări este mai avantajos să se abţină de la exploatarea anumitor oportunităţi care sunt mai propice -- în sens absolut şi tehnologic – şi să importe bunurile produse în străinătate, în condiţii mai puţin favorabile -- în sens absolut şi tehnologic – decât cele pe care le-ar oferi resursele autohtone, neutilizate. Situaţia este analogă cu cea a chirurgului, pentru care este avantajos să utilizeze, la curăţarea sălii de operaţie şi a instrumentelor, un om mai puţin înzestrat decât el şi în acest domeniu, dedicându-se el însuşi exclusiv chirurgiei, domeniu în care superioritatea sa este şi mai pronunţată.

Teoria costurilor comparative nu are nici o legătură cu teoria valorii din economia clasică. Ea nu se referă la valori sau la preţuri, ci este o judecată analitică; concluzia este implicată în [p.162] cele două propoziţii că factorii de producţie mobili diferă în ce priveşte productivitatea de la un loc la altul şi mobilitatea lor este supusă la restricţii instituţionale. Teorema poate face abstracţie de problemele evaluării, fără a prejudicia prin aceasta corectitudinii concluziilor sale, deoarece avem libertatea de a recurge la un număr de presupoziţii simple. Acestea sunt: că se produc doar două bunuri; că aceste produse sunt transportabile fără restricţii; că pentru producerea fiecăruia dintre ele sunt necesari doi factori; că unul dintre aceşti factori (care poate fi atât munca depusă cât şi bunurile de capital) este identic pentru amândouă, pe când celălalt factor (o proprietate specifică a solului) este diferit, fiind specific fiecăruia dintre cele două procese; că raritatea mai acută a factorului comun celor două procese determină măsura în care este exploatat factorul diferit. În cadrul fixat de aceste presupoziţii, care fac cu putinţă stabilirea rapoartelor de substituţie dintre factorul comun cheltuit şi output, teorema răspunde la întrebarea formulată.

Legea costurilor comparative este independentă de teoria clasică a valorii, după cum este şi legea randamentelor, cele două raţionamente fiind asemănătoare. În ambele cazuri, ne putem limita la a compara inputul fizic cu outputul fizic. În cazul legii randamentelor, comparăm outputurile aceluiaşi produs. În cazul legilor costurilor comparative comparăm outputurile a două produse diferite. O asemenea comparaţie este fezabilă, deoarece presupunem că pentru producţia fiecăruia dintre ele, în afara unui factor specific, nu sunt necesari decât factori nespecifici de acelaşi tip.

Unii critici acuză legea costurilor comparative pentru ipotezele sale simplificatoare. Ei cred că teoria modernă a valorii ar presupune o reformulare a legii, în conformitate cu principiile valorii subiective. Doar o asemenea formulare ar putea furniza o demonstraţie definitivă satisfăcătoare. Totuşi, ei nu recomandă calculul în termeni monetari. Ei preferă recursul la acele metode de analiză a utlilităţii pe care le consideră adecvate efectuării de calcule ale valorii în termeni de utilitate. Vom arăta, pe parcursul investigaţiei pe care o întreprindem, că aceste tentative de a elimina termenii monetari din calculul economic sunt sortite eşecului. Presupoziţiile lor fundamentale sunt intenabile şi contradictorii, iar toate formulele derivate din ele sunt viciate. Nu este posibilă nici o metodă de efectuare a calculelor economice, cu excepţia celei bazate pe preţurile monetare, aşa cum se formează ele pe piaţă. [7]

Semnificaţia presupoziţiilor simple subiacente legii costurilor comparative nu este întru totul identică pentru economiştii moderni şi precursorii lor clasici. Unii adepţi ai şcolii clasice le considerau punctul de pornire al teoriei valorii în comerţul internaţional. Ştim că în această privinţă ei se înşelau. În plus, noi înţelegem că, în ce priveşte determinarea [p.163] valorilor şi a preţurilor, nu există nici o diferenţă între comerţul intern şi cel internaţional. Ceea ce îi determină pe oameni să distingă între pieţele autohtone şi cele străine sunt doar variaţiile datelor, i.e. diversele condiţii instituţionale care restrâng mobilitatea factorilor de producţie şi a produselor.

Dacă nu dorim să abordăm legea costurilor comparative din perspectivele simplificatoare adoptate de Ricardo, atunci trebuie să recurgem fără rezerve la calculul monetar. Nu trebuie să cădem pradă iluziei că este posibilă o comparaţie între diversele cheltuieli constând în factori de producţie de diverse tipuri şi outputul constând din produse de diverse tipuri, fără a recurge la calculul monetar. Dacă revenim la cazul chirurgului şi al angajatului său, trebuie să raţionăm după cum urmează: Dacă chirurgul îşi poate întrebuinţa timpul limitat de lucru pentru efectuarea de operaţii, remunerată cu 50 de dolari pe oră, atunci este în interesul său să apeleze la un angajat pentru a-i menţine instrumentele în ordine, pe care să-l plătească cu 2 dolari pe oră, deşi omul acesta are nevoie de 3 ore pentru a se achita de sarcini pe care chirurgul le-ar fi putut îndeplini într-o oră. Atunci când comparăm condiţiile din două ţări, trebuie să afirmăm: dacă condiţiile sunt astfel încât producţia unei unităţi din fiecare dintre bunurile a şi b necesită, în Anglia, cheltuirea unei zile de muncă, munca depusă fiind de un tip uniform, pe când în India, cu aceleaşi investiţii de capital, sunt necesare două zile muncă pentru a şi trei zile muncă pentru b, iar bunurile de capital şi mărfurile a şi b pot circula liber între Anglia şi India, în vreme ce forţa de muncă nu este mobilă, atunci ratele salariale în India trebuie să tindă către 50% din cele din Anglia pentru producţia lui a şi către 33% pentru producţia lui b. Dacă rata salarială din Anglia este de 6 şilingi, atunci ratele din India ar fi echivalentul a 3 şilingi pentru producţia lui a şi echivalentul a 2 şilingi pentru producţia lui b. O asemenea discrepanţă în remunerarea muncii de acelaşi tip nu poate fi de durată, dacă există mobilitatea mâinii de lucru pe piaţa indiană a muncii. Muncitorii ar trece de la producţia lui b la producţia lui a; migraţia lor ar tinde să reducă remuneraţia din industria lui a şi s-o sporească pe cea din industria lui b. În cele din urmă, ratele salariale din India ar deveni egale în ambele ramuri. Producţia de a ar tinde să crească şi să câştige terenul ocupat de rivalii britanici. Pe de altă parte, producţia de b ar deveni neprofitabilă în India şi ar trebui oprită, în vreme ce în Anglia ar spori. Acelaşi raţionament rămâne valabil dacă presupunem că diferenţa în condiţiile de producţie constă şi în volumul investiţiei necesare de capital, sau constă exclusiv în acesta.

S-a afirmat că legea lui Ricardo ar fi fost validă numai pentru epoca lui şi n-ar fi de nici un folos în vremea noastră, care se caracterizează prin alte condiţii. Ricardo considera că diferenţa dintre comerţul intern şi cel internaţional constă în diferenţele existente între mobilitatea capitalului şi a forţei de muncă. Dacă presupunem că munca, capitalul şi produsele sunt mobile, atunci nu există diferenţe între comerţul regional şi cel interregional, decât în măsura în care intră în calcul costurile de [p.164] transport. În acest caz, devine superfluu să se dezvolte o teorie a comerţului internaţional distinctă de cea a comerţului autohton. Capitalul şi munca sunt distribuite pe suprafaţa pământului în funcţie de condiţiile de producţie mai bune sau mai proaste, pe care le oferă diversele regiuni. Există regiuni populate mai dens şi mai bine înzestrate cu capital, iar altele populate mai puţin dens şi mai slab înzestrate cu capital. Pe cuprinsul întregului pământ se manifestă o tendinţă de egalizare a ratelor salariale pentru acelaşi tip de muncă prestată.

Însă Ricardo porneşte de la ipoteza că există mobilitate a capitalului şi a mâinii de lucru în interiorul fiecărei ţări, nu şi între diversele ţări. El formulează întrebarea care sunt consecinţele liberei mobilităţi a produselor în aceste condiţii. (Dacă nu există nici mobilitate a produselor, atunci fiecare ţară este izolată economic şi autarhică şi nu există nici un fel de comerţ internaţional.) Teoria costurilor comparative răspunde la această întrebare. Desigur, ipotezele lui Ricardo se verificau în mare măsură în epoca lui. Ulterior, în cursul secolului al XIX-lea, condiţiile s-au modificat. Imobilitatea capitalului şi a mâinii de lucru s-a redus; transferurile internaţionale de capital şi mână de lucru au devenit din ce în ce mai uzuale. Apoi a urmat o reacţie. Astăzi, mobilitatea capitalului şi a mâinii de lucru este din nou restricţionată. Realitatea corespunde din nou ipotezelor ricardiene.

Pe de altă parte, rezultatele clasice ale comerţului interregional se situează dincolo de orice schimbare a condiţiilor instituţionale. Ele ne permit să analizăm problemele care survin în orice ipoteze imaginabile.

5. Efectele diviziunii muncii

Diviziunea muncii este rezultatul reacţiei conştiente a omului la multiplicitatea condiţiilor naturale. Pe de altă parte, este ea însăşi un factor producător de diferenţiere. Ea imprimă diverselor regiuni geografice funcţii specifice în complexul proceselor de producţie. Anumite regiuni le face urbane, altele rurale; determină localizarea diverselor ramuri manufacturiere, de minerit şi agricultură în diverse locuri. Încă şi mai important, însă, este faptul că intensifică inegalitatea înnăscută a oamenilor. Exerciţiul şi practica unor îndeletniciri specifice determină mai buna adaptare a indivizilor la necesităţile prestaţiilor lor. Oamenii îşi dezvoltă anumite facultăţi înnăscute şi frânează dezvoltarea altora. Apar tipurile vocaţionale, iar oamenii devin specialişti.

Diviziunea muncii împarte diversele procese de producţie în sarcini minuscule, dintre care multe por fi îndeplinite de dispozitive mecanice. Acesta este faptul care a făcut cu putinţă utilizarea maşinilor şi a generat progrese uimitoare în domeniul metodelor tehnice de producţie. Mecanizarea este fructul diviziunii muncii, cel mai de seamă succes provocat de aceasta -- şi nu cauza sau izvorul ei. Maşinăriile specializate, puse în mişcare de energia electrică, nu puteau fi întrebuinţate decât într-un [p.165] mediu social, în condiţii de diviziune a muncii. Fiecare pas înainte pe drumul către utilizarea unor maşini mai specializate, mai rafinate şi mai productive, necesită o specializare suplimentară în îndeplinirea diverselor sarcini.

6. Individul în cadrul societăţii

Dacă praxeologia vorbeşte despre individul solitar, care acţionează numai pe cont propriu şi independent de semenii săi, ea procedează astfel în vederea unei mai bune înţelegeri a problemelor cooperării sociale. Noi nu afirmăm că asemenea fiinţe umane autarhice izolate au trăit vreodată şi că stadiul social al istoriei umane ar fi fost precedat de o epocă a indivizilor independenţi, care cutreierau ca animalele în căutare de hrană. Umanizarea biologică a strămoşilor nonumani ai omului şi emergenţa legăturilor sociale primitive au constituit un acelaşi proces. Omul a apărut pe scena evenimentelor terestre ca fiinţă socială. Omul asocial izolat este o construcţie fictivă.

Văzută din punctul de vedere al individului, societatea este marele mijloc pentru atingerea tuturor scopurilor sale. Prezervarea societăţii este o condiţie esenţială a oricăror planuri pe care ar vrea să le îndeplinească un individ, prin indiferent ce acţiuni. Chiar şi delicventul refractar, care nu-şi poate adapta conduita la cerinţele vieţii în cadrul sistemului social de cooperare, nu doreşte să se lipsească de nici unul de avantajele derivate din diviziunea muncii. El nu urmăreşte în mod conştient distrugerea societăţii. El doreşte să pună mâna pe o parte din bogăţia produsă laolaltă, mai mare decât cea pe care i-o atribuie ordinea socială. El s-ar simţi mizerabil dacă atitudinea antisocială ar deveni universală, atrăgând după sine rezultatul ei inevitabil, întoarcerea la mizeria primitivă.

Este o iluzie să se creadă că renunţând la presupusele binecuvântări ale fabuloasei stări de natură şi intrând în societate indivizii au renunţat la vreun avantaj şi pot ridica pretenţii îndreptăţite la indemnizări pentru ceea ce au pierdut. Ideea că cineva ar fi dus un trai mai bun într-o stare asocială a omenirii şi este nedreptăţit de însăşi existenţa societăţii este absurdă. Graţie productivităţii sporite a cooperării sociale specia umană s-a multiplicat, mult dincolo de marja de subzistenţă oferită de condiţiile care prevalau în epocile caracterizate printr-o diviziune rudimentară a muncii. Fiecare om se bucură de un nivel de trai mult mai înalt decât cel al strămoşilor săi sălbatici. Condiţia naturală a omului este una de sărăcie şi insecuritate extreme. Lamentaţiile provocate de epuizarea zilelor fericite ale barbariei primitive sunt prostii romantice. În stare de sălbăticie, cei ce se plâng acum fie n-ar fi atins vârsta maturităţii, fie, dacă ar fi atins-o, le-ar fi lipsit posibilităţile şi facilităţile furnizate de civilizaţie. Dacă Jean Jacques Rousseau şi Friedrich Engels ar fi trăit în [p.166] starea primitivă pe care o descriu cu dor nostalgic, ei nu s-ar fi bucurat de timpul liber şi condiţiile necesare pentru a-şi desăvârşi studiile şi a-şi scrie cărţile.

Unul din privilegiile pe care societatea i le permite individului, este acela de a putea trăi în ciuda bolilor şi a handicapurilor fizice. Animalele bolnave sunt sortite pieirii. Slăbiciunea lor este un handicap în căutarea hranei şi în respingerea agresiunilor venite din partea altor animale. Sălbaticii surzi, miopi, sau ologi sunt sortiţi pieirii. Dar asemenea defecte nu-l lipsesc pe om de posibilitatea de a se adapta la viaţa în societate. Majoritatea contemporanilor noştri suferă de deficienţe corporale pe care biologia le consideră patologice. Civilizaţia noastră este în mare măsură opera unor asemenea oameni. Forţele eliminatoare ale selecţiei naturale sunt mult reduse în condiţiile create de societate. De aceea, anumiţi oameni susţin că civilizaţia tinde să deterioreze calităţile ereditare ale membrilor societăţii.

Asemenea judecăţi sunt rezonabile dacă privim omenirea cu ochii crescătorului de animale, care urmăreşte prăsirea unei rase de oameni echipate cu anumite calităţi. Dar societatea nu este o crescătorie de animale, exploatată pentru producerea unui anumit tip de oameni. Nu există nici un etalon “natural”, pentru a stabili ce este dezirabil şi ce nu, în evoluţia biologică a omului. Orice etalon ales este arbitrar, pur subiectiv, pe scurt, o judecată de valoare. Termenii de ameliorare rasială şi de degenerare rasială sunt lipsiţi de sens, atunci când nu se referă la anumite planuri referitoare la viitorul omenirii.

Este drept că omul civilizat este adaptat vieţii în societate -- şi nu celei de vânător în pădurile virgine.

Fabula comunităţii mistice

Teoria praxeologică a societăţii este luată cu asalt de fabula comunităţii mistice.

Societatea, afirmă suporterii acestei doctrine, nu este produsul acţiunii deliberate a omului; nu este cooperare şi diviziune a sarcinilor. Ea se naşte din adâncimi insondabile, dintr-un impuls înscris în natura esenţială a omului. Ea este, spune un grup, însămânţare de către Spiritul, care este Realitate Divină şi participare, în virtutea unei unio mystica, întru puterea şi iubirea Domnului. Un alt grup vede societatea ca pe un fenomen biologic; ea este lucrarea vocii sângelui, legătura care uneşte descendenţa strămoşilor comuni cu aceşti strămoşi şi pe membrii ei, unul cu altul, precum şi armonia mistică dintre plugari şi solul pe care-l cultivă.

Faptul că asemenea fenomene fizice sunt efectiv resimţite este adevărat. Există persoane care resimt unio mystica şi care situează această experienţă deasupra tuturor celorlalte, după cum există şi oameni convinşi că aud vocea sângelui şi că miros cu inima şi sufletul [p.167] mireasma unică a pământului sfânt al ţării lor. Experienţa mistică şi transa extatică sunt fapte pe care psihologia trebuie să le considere reale, la fel ca pe oricare alt fenomen fizic. Eroarea doctrinelor comuniunii nu constă în afirmarea realităţii acestor fapte, ci în convingerea că ele sunt fapte primare, independente de orice consideraţii raţionale.

Vocea sângelui, care-l apropie pe tată de copilul său, n-a fost auzită de acei sălbatici care nu cunoşteau relaţia cauzală dintre coabitare şi graviditate. Astăzi, când această relaţie este cunoscută de toată lumea, un bărbat care are deplină încredere în fidelitatea soţiei sale o poate percepe. Dar, dacă există îndoieli în privinţa fidelităţii soţiei, vocea sângelui nu este de nici un folos. Nimeni nu s-a aventurat vreodată să afirme că îndoielile privind paternitatea ar putea fi spulberate de vocea sângelui. O mamă care a vegheat la căpătâiul copilului ei de la naşterea lui poate auzi vocea sângelui. Dacă pierde contactul cu nou născutul la o dată timpurie, ea-l poate identifica ulterior prin anumite semne corporale, cum ar fi acele aluniţe şi cicatrici care erau cândva la modă printre scriitorii de romane. Dar sângele rămâne mut dacă asemenea observaţii şi concluzii, derivate din semne corporale, nu-l fac să vorbească. Rasiştii germani susţin că vocea sângelui îi uneşte în mod misterios pe toţi reprezentanţii poporului german. Dar antropologia relevă faptul că naţiunea germană este un amestec de descendenţi ai mai multor rase, subrase şi neamuri, şi nu o rasă omogenă, care descinde din nişte strămoşi comuni. Slavul recent germanizat, care abia şi-a schimbat numele patern de familie într-unul cu sonoritate germană, se crede substanţial ataşat de toţi germanii. Dar el nu resimte nici un fel de atracţie interioară similară, care să-l împingă să se alăture fraţilor sau verilor săi, care au rămas cehi şi polonezi.

Vocea sângelui nu este un fenomen originar şi primordial, ci unul suscitat de consideraţii raţionale. Deoarece un om se crede înrudit cu alţii printr-o ascendenţă genealogică comună, în el se dezvoltă simţăminte şi sentimente care poartă numele poetic de voce a sângelui.

Acelaşi lucru este valabil şi privitor la extazul religios şi mistica solului. Unio mystica resimţită de misticul fervent estre condiţionată de familiaritatea acestuia cu învăţămintele fundamentale ale religiei sale. Doar cineva care a învăţat despre măreţia şi gloria Domnului poate avea experienţa comuniunii directe cu El. Misticismul pământului este legat de dezvoltarea anumitor idei geopolitice. Astfel, se poate întâmpla ca locuitorii câmpiilor sau ai litoralului să includă în imaginea pământului, cu care se pretind fervent uniţi şi legaţi, şi districte montane care nu le sunt familiare şi la ale căror condiţii de trai nu s-ar putea adapta, numai pentru că acest teritoriu aparţine unui corp politic, printre ai cărui membrii se numără, sau ar vrea să se numere şi ei. Pe de altă parte, ei exclud adesea din [p.168] această imagine a pământului, a cărui voce pretind că o aud, teritorii vecine, cu o structură geografică foarte similară cu cea a propriei lor ţări, dacă aceste regiuni se întâmplă să aparţină unei ţări străine.

Diverşii membri ai unei ţări sau ai unui grup lingvistic şi grupările pe care le formează ei nu sunt întotdeauna uniţi prin prietenie şi bunăvoinţă. Istoria fiecărei naţiuni este o cronică a antipatiei şi chiar a urii mutuale între subdiviziunile ei. Să ne gândim la englezi şi scoţieni, la yankei şi sudişti, la prusaci şi bavarezi. Ideologiile sunt cele care au pus capăt acestor animozităţi, inspirând tuturor membrilor unei naţiuni sau unui grup lingvistic acele sentimente de comunitate şi apartenenţă laolaltă, pe care naţionaliştii contemporani le consideră un fenomen natural şi originar.

Atracţia sexuală reciprocă dintre mascul şi femelă este inerentă naturii de animal a omului şi independentă de orice gândire şi teoretizare. Ea poate fi numită originară, vegetativă, instinctivă sau misterioasă; nu este o problemă să afirmăm metaforic că ea transformă două fiinţe într-una singură. Putem numi comuniunea mistică a două trupuri o comunitate. Pe de altă parte, nici coabitarea, nici ceea ce o precede şi o urmează, nu generează cooperare socială şi moduri de viaţă de tip social. Animalele se adună şi ele laolaltă cu prilejul împerecherii, dar de aici nu rezultă relaţii sociale. Viaţa de familie nu este doar un produs al relaţiilor sexuale. Nu este nicidecum natural şi necesar ca părinţii să trăiască împreună, aşa cum o fac în cadrul familiei. Relaţia de împerechere nu are în mod necesar drept consecinţă organizarea unei familii. Familia umană este un rezultat al gândirii, planificării şi acţiunii. Tocmai lucrul acesta este cel ce o distinge radical de acele grupuri animale pe care le numim familii per analogiam.

Experienţa mistică a comuniunii sau a comunităţii nu este sursa, ci produsul relaţiilor sociale.

Reversul fabulei comuniunii misticii este fabula repulsiei originare între rase şi naţiuni. Se afirma că un instinct i-ar învăţa pe oameni să-şi distingă confraţii de străini şi să-i deteste pe aceştia din urmă. Descendenţii raselor nobile detestă orice contact cu membrii raselor inferioare. Pentru a respinge această afirmaţie nu este nevoie să menţionăm decât existenţa amestecurilor rasiale. Deoarece nu există rase pure în Europa de astăzi, trebuie să deducem că, între membrii diferitelor rase care s-au stabilit cândva pe acest continent, a existat atracţie şi nu repulsie sexuală. Milioane de mulatri şi metişi sunt contraexemple vii la aserţiunea că între diversele rase ar exista o repulsie naturală.

Ca şi simţul mistic al comuniunii, ura rasială nu este un fenomen înnăscut în om, ci este produsul unor ideologii. Însă chiar dacă ar exista ceva de felul unei uri naturale şi înnăscute între diversele rase, ea încă n-ar face cooperarea socială inutilă şi n-ar invalida teoria asocierii a lui Ricardo. Cooperarea socială n-are nimic de a face cu dragostea personală sau cu vreo poruncă generală de [p.169] a ne iubi unii pe alţii. Oamenii nu cooperează în condiţii de diviziune a muncii pentru că se iubesc, sau ar trebui să se iubească unii pe alţii. Ei cooperează fiindcă astfel îşi urmăresc cel mai bine interesele. Nici dragostea, nici caritatea, nici alte sentimente de simpatie, ci numai egoismul corect înţeles a fost acela care l-a împins iniţial pe om să se adapteze la cerinţele societăţii, să respecte drepturile şi libertăţile semenilor săi şi să pună colaborarea paşnică în locul inimiciţiei şi conflictului.

7. Marea societate

Nu toate relaţiile interumane sunt relaţii sociale. Când grupurile de oameni se aruncă unele asupra altora, în război exterminator, când omul se luptă împotriva omului la fel de nemilos cum ar strivi animalele şi plantele dăunătoare, atunci între părţile aflate în conflict există efect reciproc şi relaţie mutuală, dar nu şi societate. Societatea este acţiune concertată şi cooperare, în care fiecare participant vede în succesul celuilalt partener un mijloc pentru atingerea succesului propriu.

Luptele în care hoardele şi triburile primitive se înfruntau unele pe altele pentru locurile de adăpare, terenuri de vânătoare şi pescuit, păşuni şi prăzi, erau războaie nemiloase de anihilare. Erau războaie totale. Acelaşi caracter l-au avut şi primele întâlniri, în secolul al XIX-lea, dintre europeni şi aborigenii din teritoriile nou accesibile. Dar încă din negura vremurilor, mult înainte de epoca despre care cronicile istoriei încep să ne furnizeze informaţii, a început să se dezvolte un alt mod de abordare. Chiar şi în război, oamenii au păstrat anumite rudimente de relaţii sociale stabilite anterior; în luptele cu alte popoare, cu care nu avuseseră înainte nici un contact, ei au început să ia în calcul ideea că, între fiinţe umane, în ciuda inimiciţiei lor imediate, este posibil un aranjament de cooperare ulterior. Războaiele erau purtate pentru a lovi duşmanul; dar actele de ostilitate nu mai erau crude şi nemiloase, în înţelesul deplin al termenului. Beligeranţii au început să respecte anumite limite, care într-o luptă împotriva altor oameni – prin contrast cu luptele împotriva animalelor – n-ar trebui încălcate. Deasupra urii implacabile şi a freneziei distrugerii şi anihilării, a început să prevaleze un element social. A apărut ideea că fiecare adversar uman ar trebui considerat un potenţial partener pentru o viitoare cooperare şi că acest fapt nu trebuie neglijat în desfăşurarea operaţiunilor militare. Războiul a încetat de a mai fi considerat starea normală a relaţiilor interumane. Oamenii au recunoscut că cel mai bun mijloc de continuare a luptei pentru supravieţuirea biologică este cooperarea paşnică. Putem afirma chiar că îndată ce oamenii au realizat că este mai avantajos să-i înrobeşti pe cei învinşi decât să-i ucizi, războinicii, încă din timpul luptei, începeau să-şi pună problema păcii care va urma. Robia era, în linii mari, un pas preliminar către cooperare. [p.170]

Impunerea ideii că nici chiar în război nu trebuie considerate permise toate actele, că există acte de luptă legitime şi ilegitime, că există legi, i.e., relaţii sociale situate deasupra tuturor naţiunilor, chiar şi a celor care se combat momentan reciproc, a dus în cele din urmă la instituirea Marii Societăţi, care cuprinde toţi oamenii şi toate naţiunile. Diversele societăţi regionale s-au contopit într-o societate ecumenică.

Beligeranţii care nu se luptă sălbatic, ca fiarele, ci conform regulilor “umane” şi sociale de luptă, renunţă la întrebuinţarea anumitor metode de distrugere, pentru a obţine anumite concesii din partea inamicilor lor. În măsura în care asemenea reguli sunt respectate, între părţile aflate în conflict există relaţii sociale. Actele ostile în sine nu sunt doar asociale, ci antisociale. Este contraproductiv să definim sintagma “relaţii sociale” astfel încât să desemnăm prin ea şi acţiuni care urmăresc anihilarea altor persoane, sau frustrarea acţiunilor acestora. [8] Acolo unde singurele relaţii existente între oameni sunt acelea care urmăresc detrimentul mutual nu există nici societate, nici relaţii sociale.

Societatea nu este doar interacţiune. Există interacţiune -- influenţe reciproce -- între toate părţile universului: între lup şi oaia pe care o devorează, între virus şi omul pe care-l ucide, între piatra care cade şi lucrul pe care cade ea. Societatea, pe de altă parte, presupune întotdeauna oameni care acţionează în cooperare cu alţi oameni, pentru a le da posibilitatea tuturor participanţilor să-şi atingă propriile lor ţeluri.

8. Instinctul de agresiune şi de distrugere

S-a spus că omul este o fiară de pradă, ale cărei instincte înnăscute o împing să lupte, să ucidă şi să distrugă. Civilizaţia, dând naştere laxităţii umanitare nenaturale care îl alienează pe om de originea lui animală, a aspirat la reprimarea acestor impulsuri şi apetituri. Ea a făcut din omul civilizat un slăbănog decadent, ruşinat de animalitatea lui şi care îşi intitulează cu mândrie depravarea umanitate. Pentru a împiedica continuarea degenerării speciei umane, este imperativ să eliberăm omul de efectele pernicioase ale civilizaţiei. Căci civilizaţia este doar invenţia vicleană a celor inferiori. Aceşti avortoni sunt prea slabi pentru a se ridica la statura eroilor viguroşi, prea laşi pentru a îndura binemeritata pedeapsă a anihilării complete şi prea leneşi şi insolenţi pentru a le servi stăpânilor drept sclavi. În consecinţă, ei au recurs la un subterfugiu periculos. Ei au răsturnat ierarhia eternă a valorilor, fixată absolut [p.171] de legile imutabile ale universului; ei au propagat o moralitate care numeşte virtute propria lor inferioritate şi viciu nobila eminenţa a eroilor. Această rebeliune morală a sclavilor trebuie anihilată, prin transcenderea tuturor valorilor. Etica sclavilor, acest produs ruşinos al resentimentelor slăbănogilor, trebuie în întregime descalificată; în locul ei trebuie aşezată etica celor puternici, sau, mai precis, anularea tuturor restricţiilor etice. Omul trebuie să devină un descendent vrednic de strămoşii săi, nobilele fiare din vremurile de demult.

Îndeobşte, asemenea doctrine poartă numele de darwinism social, sau sociologic. Nu este cazul să ne întrebăm aici dacă terminologia aceasta este sau nu adecvată. Este în orice caz o greşeală să se întrebuinţeze epitetele de evoluţioniste şi biologice, pentru doctrine care descalifică cu dezinvoltură întreaga istorie a omenirii, din vremurile când omul a început să se ridice deasupra existenţei pur animalice a strămoşilor săi nonumani, privind-o ca pe un drum continuu spre degenerare şi decădere. Biologia nu furnizează nici un etalon pentru evaluarea modificărilor care survin în fiinţele vii, altul decât capacitatea sau incapacitatea acestor schimbări de a adapta indivizii la condiţiile mediului lor înconjurător şi de a le spori astfel şansele, în lupta pentru supravieţuire. Este un fapt că civilizaţia, dacă este evaluată din acest punct de vedere, trebuie considerată un beneficiu şi nu un rău. Ea i-a permis omului să-şi ducă lupta sa proprie, împotriva tuturor celorlalte fiinţe vii, atât a marilor animale de pradă, cât şi a microbilor, încă şi mai periculoşi; ea i-a înmulţit omului mijloacele de supravieţuire, l-a făcut pe omul de rând mai înalt, mai agil şi mai versatil şi i-a prelungit durata medie a vieţii; ea i-a adus stăpânirea necontestată asupra pământului, a înmulţit cifrele populaţiei şi a ridicat nivelul de trai, la cote nicicând visate de localnicii rudimentari ai peşterilor din vremurile preistorice. Este adevărat că evoluţia a reprimat dezvoltarea anumitor daruri şi aptitudini, care erau cândva utile în lupta pentru supravieţuire, dar şi-au pierdut utilitatea odată cu modificarea condiţiilor. Pe de altă parte, ea a indus dezvoltarea altor talente şi abilităţi, care sunt indispensabile pentru viaţa în cadrul societăţii. Totuşi, aceste schimbări nu trebuie condamnate din perspectiva biologică şi evoluţionistă. Pentru omul primitiv, pumnii tari şi spiritul bătăios erau la fel de utile ca şi capacităţile de a socoti cu uşurinţă şi de a scrie corect pentru omul modern. Este cât se poate de arbitrar şi cu siguranţă contrar tuturor standardelor biologice să numim naturale şi adecvate naturii umane numai acele caracteristici care îi erau de folos omului primitiv, condamnând talentele şi aptitudinile imperios necesare omului civilizat, ca pe nişte semne de degenerescenţă şi deteriorare biologică. A-l îndruma pe om să se întoarcă la trăsăturile fizice şi intelectuale ale predecesorilor săi preistorici nu este întru nimic mai rezonabil decât a-i cere să renunţe la poziţia sa verticală şi să lase să-i crească din nou coadă. [p.172]

Merită să remarcăm că persoanele cele mai răspicate în celebrarea eminenţei impulsurilor sălbatice ale înaintaşilor noştri barbari au fost atât de fragile, încât trupurile lor n-ar fi putut face faţă cerinţei de “a trăi periculos”. Încă înainte de prăbuşirea sa mintală, Nietzsche era atât de bolnăvicios încât nu putea suporta decât climatul văii Engadinului şi al câtorva districte italiene. El n-ar fi reuşit să-şi ducă lucrul la bun sfârşit, dacă societatea civilizată nu i-ar fi protejat nervii cei delicaţi, de asperităţile vieţii. Apostolii violenţei şi-au scris cărţile la adăpostul acoperişului “securităţii burgheze”, pe care o ridiculizau şi o dispreţuiau. Ei au fost liberi să-şi publice predicile lor incendiare, pentru că liberalismul, pe care-l huiduiau, garanta libertatea presei. Ei ar fi fost disperaţi dacă ar fi trebuit să renunţe la binecuvântările civilizaţiei huiduite de filozofia lor. Şi ce spectacol era Georges Sorel, acel scriitor timid, care a mers cu lauda brutalităţii până la a da vina pe sistemul modern de educaţie pentru că slăbeşte tendinţele înnăscute ale omului către violenţă. [9]

Putem admite că propensiunea omului primitiv pentru a ucide şi a distruge şi înclinaţia sa spre cruzime erau înnăscute. Putem, de asemenea, presupune că, în condiţiile din epocile îndepărtate, înclinaţia spre agresiune şi crimă era favorabilă prezervării vieţii. Omul a fost odată o fiară brutală. (Nu este necesar să cercetăm dacă omul preistoric era carnivor sau ierbivor.) Însă nu trebuie să uităm că el era un animal slab din punct de vedere fizic; el nu ar fi putut face faţă marilor animale de pradă, dacă n-ar fi fost echipat cu o armă specifică, raţiunea. Faptul că omul este o fiinţă raţională, că de aceea el nu se lasă mânat fără inhibiţii de fiecare impuls, ci îşi ajustează conduita prin deliberare raţională, nu trebuie etichetat drept nenatural din punct de vedere zoologic. Conduita raţională înseamnă că omul, confruntat cu faptul că nu-şi poate satisface toate impulsurile, dorinţele şi apetiturile, lasă deoparte satisfacerea celor pe care le consideră mai puţin urgente. Pentru a nu periclita funcţionarea cooperării sociale, omul este forţat să se abţină de la satisfacerea acelor dorinţe a căror satisfacere ar stânjeni stabilirea instituţiilor sociale. Fără îndoială, o asemenea renunţare este dureroasă. Totuşi, omul a ales. El a renunţat la satisfacerea anumitor dorinţe incompatibile cu viaţa socială şi a dat prioritate satisfacerii acelor dorinţe ce pot fi realizate numai în cadrul sistemului de diviziune a muncii, pot fi realizate sau mai deplin în cadrul acestuia. El a apucat drumul civilizaţiei, al cooperării sociale şi al înavuţirii. [p.173]

Decizia aceasta nu este irevocabilă şi finală. Alegerea înaintaşilor nu împietează asupra libertăţii de a alege a urmaşilor. Aceştia pot răsturna hotărârea. În fiecare zi ei pot apuca drumul transgresării valorilor şi pot prefera barbaria civilizaţiei sau, cum au spus unii autori, sufletul intelectului, miturile raţiunii şi violenţa păcii. Dar ei trebuie să aleagă. Este imposibil să ne bucurăm de lucruri incompatibile unele cu altele.

Ştiinţa, din punctul de vedere al neutralităţii sale evaluative, nu condamnă apostolii evangheliior violenţei pentru că preamăresc frenezia crimei şi deliciile nebuneşti ale sadismului. Judecăţile de valoare sunt subiective, iar societatea liberală garantează tuturor dreptul de a-şi exprima liber sentimentele. Civilizaţia nu a extirpat tendinţa originară către agresiune, setea de sânge şi cruzimea ce au caracterizat omul primitiv. Ele sunt latente în mulţi oameni civilizaţi şi izbucnesc îndată ce constrângerile elaborate de civilizaţie se dau în lături. Să ne amintim de ororile indescriptibile din lagărele de concentrare naziste. Ziarele raportează necontenit crime abominabile, prin care se manifestă înclinaţiile latente spre bestialitate. Cele mai populare romane şi filme sunt cele care istorisesc vărsări de sânge şi acte violente. Luptele de tauri şi cocoşi atrag mulţimi considerabile.

Dacă un autor afirmă: “gloata e însetată de sânge şi eu aşişderea”, el poate avea tot atâta dreptate ca dacă ar spune că omului primitiv îi plăcea să ucidă. Dar el greşeşte dacă trece cu vederea faptul că satisfacerea unor asemenea dorinţe sadice impietează existenţa societăţii, sau dacă afirmă că “adevărata” civilizaţie şi societatea “bună” sunt realizări ale oamenilor care se lasă mânaţi orbeşte de pasiunea lor pentru violenţă, crimă şi cruzime, că reprimarea impulsurilor brutale periclitează evoluţia omenirii şi că substituirea umanitarismului cu barbaria ar salva omul de la degenerare. Nu războiul, cum spunea Heraclit, ci pacea este izvorul tuturor relaţiilor sociale. Omul se naşte şi cu alte dorinţe decât aceea de a vărsa sânge. Dacă doreşte să-şi satisfacă aceste alte dorinţe, el trebuie să renunţe la înclinaţia sa de a ucide. Cel ce doreşte să-şi păstreze viaţa şi sănătatea cât mai mult timp cu putinţă trebuie să realizeze că respectul pentru viaţa şi sănătatea celorlalţi slujeşte mai bine ţelurilor sale decât un comportament opus. Putem regreta că lucrurile stau în felul acesta, dar nici un fel de lamentaţii nu modifică faptele concrete.

Este inutil să se invoce, în replică, iraţionalitatea. Toate impulsurile instinctive se sustrag examinării de către raţiune, deoarece raţiunea analizează doar mijloacele de atingere a scopurilor urmărite, nu şi scopurile ultime. Dar ceea ce distinge omul de celelalte animale este tocmai faptul că el nu se lasă pradă, independent de orice voinţă a sa proprie, unei înclinaţii instinctive. [p.174] Omul întrebuinţează raţiunea pentru a alege între satisfacţiile incompatibile corespunzătoare unor dorinţe aflate în conflict.

Maselor nu trebuie să li se spună: lăsaţi-vă pradă înclinaţiilor voastre spre crimă; ele sunt autentic umane şi slujesc cel mai bine bunăstării voastre. Trebuie să li se spună: dacă vă satisfaceţi setea de sânge, trebuie să renunţaţi la multe alte dorinţe. Voi doriţi să mâncaţi, să beţi, să trăiţi în casă confortabilă, să vă îmbrăcaţi şi o mie de alte lucruri, pe care doar societatea vi le poate furniza. Nu puteţi avea totul; sunteţi nevoiţi să alegeţi. Viaţa periculoasă şi frenezia sadismului s-ar putea să vă atragă, dar ele sunt incompatibile cu siguranţa şi belşugul la care, de asemenea, nu doriţi să renunţaţi.

Praxeologia, ca ştiinţă, nu poate ştirbi dreptul individului de a alege şi de a acţiona. Deciziile finale aparţin oamenilor care acţionează, nu teoreticienilor. Contribuţia ştiinţei la viaţă şi acţiune nu constă în formularea unor judecăţi de valoare, ci în clarificarea condiţiilor în care trebuie să acţioneze omul şi în elucidarea diverselor modalităţi de acţiune. Ea pune la dispoziţia omului care acţionează toată informaţia de care are el nevoie pentru a-şi face alegerile, pe deplin conştient de consecinţele lor. Ea face cu putinţă o estimare a costurilor şi a beneficiilor, cum s-ar spune, şi ar eşua în această sarcină dacă ar omite, cu acest prilej, vreunul din elementele care pot influenţa alegerile şi deciziile oamenilor.

Răstălmăciri curente ale ştiinţelor naturale moderne, îndeosebi ale darwinismului

Unii adversari contemporani ai liberalismului, atât de dreapta cât şi de stânga, îşi întemeiază poziţiile pe răstălmăciri ale realizărilor biologiei moderne.

1. Oamenii sunt inegali. Liberalismul din secolul al XVIII-lea şi egalitarismul contemporan deopotrivă pleacă de la “adevărul de la sine evident” că “toţi oamenii sunt creaţi egali şi că ei sunt înzestraţi de Creatorul lor cu anumite Drepturi inalienabile.” Pe de altă parte, afirmă adepţii unei filozofii biologice a societăţii, ştiinţele naturale au demonstrat în mod categoric că oamenii sunt diferiţi. În cadrul observaţiilor experimentale ale fenomenelor naturale nu încape loc pentru un concept ca acela al drepturilor naturale. Natura este nesimţitoare şi insensibilă în ce priveşte viaţa şi fericirea oricărei fiinţe. Natura este necesitate implacabilă şi regularitate. Este o absurditate metafizică să se lege laolaltă noţiunea “alunecoasă” şi vagă de libertate şi legile absolute şi imuabile ale ordinii cosmice. Astfel, ideea fundamentală a liberalismului este demascată drept o eroare.

Este desigur adevărat că mişcarea liberală şi democratică din secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea îşi trăgeau o mare parte din putere din doctrina dreptului natural şi a drepturilor înnăscute imprescriptibile ale individului. Aceste idei, dezvoltate mai întâi de filozofia antică [p.175] şi de teologia iudaică, permează gândirea creştină. Anumite secte anti-catolice le-au transformat în punctele focale ale programelor lor politice. Un lung şir de filozofi eminenţi le-au dat consistenţă. Ele au devenit populare şi au fost cea mai puternică forţă motrice a revoluţiei pro-democratice. Şi astăzi ele mai sunt susţinute. Adepţii lor ignoră faptul incontestabil că Dumnezeu sau natura nu i-a creat pe oameni egali, de vreme ce mulţi se nasc plini de sănătate şi vitalitate, pe când alţii sunt ologi şi diformi. După ei, toate diferenţele dintre oameni trebuie puse pe seama educaţiei, şanselor şi a instituţiilor sociale.

Însă învăţăturile filozofiei utilitariste şi economia clasică n-au absolut nimic de-a face cu doctrina dreptului natural. În ce le priveşte, singurul lucru care contează este utilitatea socială. Ele recomandă guvernul popular, proprietatea privată, toleranţa şi libertatea, nu pentru că sunt juste ci pentru că sunt benefice. Esenţa filozofiei lui Ricardo este demonstraţia faptului că diviziunea muncii şi cooperarea socială, între oameni care sunt în toate privinţele superiori şi mai eficienţi şi oameni care sunt în toate privinţele inferiori şi mai puţin eficienţi, este benefică pentru ambele grupuri. Bentham, radicalul, striga: “Drepturile naturale sunt pur şi simplu o absurditate: drepturile naturale şi imprescriptibile, o absurditate retorică.” [10] După el, “singurul obiectiv al guvernării ar trebui să fie maxima fericire a celui mai mare număr posibil de membrii ai comunităţii.” [11] În consecinţă, atunci când cercetează ce ar trebui să fie socotit drept, el nu ţine seama de ideile preconcepute privitoare la planurile şi intenţiile pe veci ascunse muritorilor, ale lui Dumnezeu, sau ale naturii; el urmăreşte să descopere ce slujeşte cel mai bine promovării bunăstării şi fericirii umane. Malthus a arătat că natura, limitând mijloacele de subzistenţă, nu acordă nici unei fiinţe vii un drept la existenţă, şi că lăsându-se pradă cu nesocotinţă impulsului natural de proliferare, omul nu s-ar fi ridicat niciodată deasupra pragului inaniţiei. El susţinea că civilizaţia umană şi bunăstarea se pot dezvolta numai în măsura în care oamenii învaţă să-şi înfrâneze apetitul sexual, prin chibzuinţă morală. Utilitariştii nu combat guvernarea arbitrară şi privilegiile pentru că sunt împotriva dreptului natural, ci pentru că sunt dăunătoare prosperităţii. Ei recomandă egalitatea sub domnia dreptului civil, nu pentru că oamenii sunt egali, ci pentru că asemenea politici sunt favorabile binelui comun. Respingând noţiunile iluzorii de drept natural şi de egalitate a oamenilor, biologia modernă n-a făcut decât să repete ceea ce reprezentanţii utilitarişti ai liberalismului şi democraţiei spuseseră cu mult înainte, şi mult mai convingător. Este limpede că nici o doctrină biologică nu poate invalida vreodată ceea ce spune filozofia utilitaristă despre utilitatea socială, proprietatea privată, libertate şi egalitate în faţa legii. [p.176]

Prevalenţa actuală a doctrinelor care aprobă dezintegrarea socială şi conflictele violente nu este rezultatul unei aşa-zise adaptări a filozofiei sociale la rezultatele biologiei, ci al respingerii aproape universale a filozofiei utilitariste şi a teoriei economice. Oamenii au substituit ideologia “ortodoxă” a armoniei intereselor corect înţelese, i.e., pe termen lung, ale tuturor indivizilor, grupurilor sociale şi naţiunilor, prin ideologia conflictelor de clasă şi a conflictelor internaţionale ireconciliabile. Ei se luptă unii cu alţii, deoarece sunt convinşi că exterminarea şi lichidarea adversarilor este singurul mijloc de promovare a bunăstării lor.

2. Implicaţiile sociale ale darwinismului. Teoria evoluţiei, aşa cum a fost expusă de Darwin, a demonstrat limpede, după cum afirmă o şcoală a darwinismului social, că în natură nu există nimic de felul păcii şi respectului pentru bunăstarea altora. În natură există întotdeauna luptă şi anihilare nemiloasă a celor slabi, care nu reuşesc să se apere. Planurile de pace eternă ale liberalilor -- atât internă cât şi în relaţiile internaţionale – sunt rezultatul unui raţionalism iluzoriu, contrar ordinii naturale.

Însă noţiunea de luptă pentru existenţă, aşa cum a împrumutat-o Darwin de la Malthus pentru a o aplica în teoria sa, trebuie înţeleasă într-un sens metaforic. Semnificaţia ei este că o fiinţă vie rezistă activ forţelor dăunătoare propriei sale vieţi. Această rezistenţă, pentru a fi încununată de succes, trebuie să fie adecvată condiţiilor de mediu în care fiinţa respectivă trebuie să supravieţuiască. Nu este necesar ca ea să constea întotdeauna într-un război de exterminare, aşa cum este cazul în raporturile dintre om şi microbii generatori de boli. Raţiunea a demonstrat că, pentru om, cele mai adecvate mijloace de ameliorare a condiţiilor sale de trai sunt cooperarea socială şi diviziunea muncii. Ele reprezintă principalul instrument al omului în lupta sa pentru supravieţuire. Dar ele nu pot funcţiona decât în condiţii de pace. Războaiele, războaiele civile şi revoluţiile sunt dăunătoare succesului omului în lupta sa pentru existenţă, deoarece duc la dezintegrarea mecanismului cooperării sociale.

3. Raţiunea şi comportamentul raţional calificate drept nenaturale. Teologia creştină a desconsiderat funcţiile animale ale corpului omenesc şi a înfăţişat “sufletul” ca pe ceva aflat în afara tuturor fenomenelor biologice. Într-o reacţie excesivă împotriva acestei filozofii, unii moderni sunt înclinaţi să desconsidere tot ce-l diferenţiază pe om de alte animale. În ochii lor, raţiunea umană este inferioară instinctelor şi impulsurilor animalice; ea este nenaturală şi de aceea rea. Ei utilizează termenii de raţionalism şi comportament raţional cu o conotaţie reprobatoare. Omul perfect, omul adevărat, este o fiinţă care ascultă mai mult de instinctele ei primordiale decât de raţiune.

Adevărul evident este că raţiunea, trăsătura cea mai caracteristică a omului, este şi un fenomen biologic. Ea nu este nici mai naturală nici mai puţin naturală decât orice altă trăsătură caracteristică a speciei homo sapiens, cum ar fi poziţia verticală, sau pielea fără blană.


Note

1. F. H. Giddings, The Principles of Sociology, New York, 1926, pp. 6 -7.

2. R. M. MacIver, Society, New York, 1937, pp. 6 -7.

3. Numeroşi economişti, printre care Adam Smith şi Bastiat, credeau în Dumnezeu. Ca atare, ei admirau faptele pe care le descoperiseră, văzând în ele grija providenţială a “Marelui Director al Naturii”. Criticii atei îi condamnă pentru această atitudine. Însă aceşti critici nu realizează faptul că ironizarea referinţelor la “mâna invizibilă” nu invalidează doctrinele esenţiale ale filozofiei sociale raţionaliste şi utilitariste. Trebuie să realizăm că alternativa este următoarea: Fie asocierea este un proces uman, deoarece serveşte cel mai bine ţelurile indivizilor implicaţi şi indivizii înşişi au capacitatea de a înţelege avantajele pe care le culeg din adaptarea lor la viaţa în condiţiile cooperării sociale; fie o Fiinţă superioară impune oamenilor recalcitranţi subordonarea faţă de lege şi faţă de autorităţile sociale. Este prea puţin important dacă această fiinţă supremă se numeşte Dumnezeu, Weltgeist, Destin, Istorie, Wotan, sau Forţe Materiale de Producţie şi ce titlu le conferim apostolilor şi dictatorilor săi.

4. Cf. Max Stirner (Johann Kaspar Schmidt), The Ego and His Own, trad. S. T. Byington, New York, 1907.

5. W. James, The Varieties of Religious Experience, tirajul al 35-lea, New York, 1925, p. 31.

6. Ibid., pp. 485-486.

7. A se vedea mai jos, pp. 201-209.

8. O asemenea terminologie este întrebuinţată de Leopold von Wiese, Allgemeine Soziologie, München, 1924, I, 10 ff.

9. Georges Sorel, Réflecxions sur la violence, ediţia a 3-a, Paris, 1912, p. 269.

10. Bentham, Anarchical Fallacies; being an Examination of the Declaration of Rights issued during the French Revolution, în Works, ed. Browning, II, 501.

11. Bentham, Principles of the Civil Code, în Works, I, 301.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România