Sublimele teze sociale concrete ale comunitarismului

Vlad Topan · 15 august 2006 - recenzie la Andrei Ţăranu , <b>Comunitarismul – doctrina contemporană. O filozofie a binelui comun</b>, Editura Arc, Chişinău, 2005.

Puţine lucruri mă izbesc astăzi în aşa măsură ca incredibila neînţelegere a liberalismului (derivată, între altele, şi dintr-o neînţelegere comparabilă a ştiinţei economice), care domneşte pretutindeni: printre anumite feţe bisericeşti, în mediile academice, în presă, în discuţiile particulare ale oamenilor din cele mai variate categorii sociale şi specialităţi socio-profesionale, ca să nu mai vorbim de arena politică. Nu cred că există păcat de care liberalismul să scape: sistem prea individualist, promovează egoismul, descurajează caritatea (sau chiar ar da dovadă de o impotenţă fundamentală în acest sens; ba mai mult, ai uneori impresia că liberalismul interzice milostenia şi cumsecădenia în general sub ameninţarea unor cumplite pedepse), promovează kitsch-ul şi subcultura în paralel cu părăsirea valorilor tradiţionale – locale („comunitare”) sau naţionale, este consumerist şi materialist, fără Dumnezeu, este – prin competiţia ce-i stă-n centru ca principiu – cu totul nepropice spiritului de camaraderie, prieteniei, solidarităţii sociale în general, dragostei şi familiei. Şi aţi fi surprinşi cât de mult poate continua această listă.

Cred că şi comunitarismul nu e decât o formă de exersare – mai mult sau mai puţin voită - în această neînţelegere. Cartea[i] domnului Andrei Ţăranu îmi pare un bun prilej pentru a încerca să ilustrez acest lucru.

Intriga

Sunt mai multe lucruri în descrierea pe care ştiinţa economică (şi liberalismul – ca ideologie care încearcă să ţină seama de învăţămintele acestei ştiinţe) o dă societăţii, care comunitariştilor le sunt fie necunoscute, fie neînţelese, fie pur şi simplu nu le convin.

Mai întâi este faptul fundamental al rarităţii resurselor. Sfera scopurilor (dorinţe, ţeluri, nevoi) unei persoane fiind mai extinsă decât cea a mijloacelor (timp, energie, diverse resurse materiale sau intelectuale), aceasta este confruntată cu problema alocării celor din urmă către cele mai importante nevoi; altfel spus, trebuie să le economisească. Poate reamintirea acestui adevăr economic fundamental pare prezumţioasă, însă simt nevoia să fac bine înţeles acest lucru căci de prea multe ori se vorbeşte de necesitatea alocării de resurse sporite în cutare sau cutare ramură, de cutare sector „cronic subfinanţat”, de nevoia de mai multe „investiţii[ii]” în sectorul medical, în învăţământ, în infrastructură etc. - practic peste tot – fără nici o referire la „sursele de finanţare”. În sens absolut, a constata fenomenul rarităţii echivalează cu a recunoaşte că în general activitatea umană este „subfinanţată”: nu ne stau chiar aşa la îndemână toate cele, doar să ne întindem să le apucăm, eventual perorând puţin – în spirit „comunitar” - pe marginea modului de „distribuţie”. În mirajul abundenţei au căzut Marx, Keynes sau Galbraith; mulţi dintre teoreticienii „noii economii” şi ai „randamentelor crescătoare”; şi – după cât înţeleg eu – sunt în real pericol să cadă comunitariştii.

Apoi, singura unealtă intelectuală care îl poate ajuta pe om să decidă când s-a produs „destul” într-un anumit sector[iii] al unei economii moderne, complexe (cu sute, poate mii de stadii de producţie), este sistemul preţurilor monetare. Mai precis profiturile şi pierderile. Dacă într-un sector se obţin pierderi, înseamnă că „voturile monetare” ale consumatorilor care se abţin de la cumpărarea produselor respectivei ramuri sunt date alteia (altei ramuri), considerată mai importantă. Lecţia fundamentală a liberalismului, „predată” decisiv de către Ludwig von Mises în articolul său „Calculul economic în societatea socialistă”, constă în a arăta că acest sistem al preţurilor monetare este strict dependent de proprietatea privată[iv].

Tot în proprietatea privată au văzut liberalii pre-misesieni singura soluţie la problema stimulentelor. Dacă toate resursele sunt ale tuturor, şi eforturile mele productive – oricât de mari – nu fac să-mi revină mai mult (proporţional, să spunem) din „rezultatele comunităţii”, de ce m-aş mai speti muncind? (Marx a „evitat” această problemă de „bucătărie a viitorului” care avansa discuţia nepermis de mult „dincolo de principiul exproprierii expropriatorilor” postulând apariţia omului nou pentru care munca va fi o plăcere în sine.)

De asemenea, evidenţierea faptului că piaţa – şi nu doar, ci însăşi societatea, sistemul cooperării sociale – se naşte din activitatea paşnică a indivizilor care cooperează voluntar, angajându-se în schimburi reciproc avantajoase şi integrându-se într-o ordine tot mai sofisticată a diviziunii muncii, fără vreun plan centralizat, fără vreun „inginer social” la cârmă, ţine, în bună măsură tot de zestrea ştiinţei economice. De pildă, Carl Menger a evidenţiat magistral modul în care moneda se naşte natural din cooperarea socială, fără să fie nevoie de vreun fiat guvernamental. Şi ar trebui adăugată contribuţia unui Molinari (continuată în secolul XX de Rothbard) pe linia producţiei private de securitate.

În final, un aspect care a devenit tot mai şters – până la a se pierde cu totul - în arsenalul argumentelor liberale, şi anume aderenţa etică la principiul inviolabilităţii persoanei şi a expresiei materiale a acesteia (într-un cuvânt proprietatea), moştenire creştină, completează – în mare - edificiul teoretico-ideologic al liberalismului. Aşadar, liberalul (cu disclaimer-ul de consecvenţă aferent) spune: bine fiind a respecta persoana (această „unitate de natură într-o diversitate de manifestări” – fapt ce pune în paranteză retorica procusteană a egalităţii, conceptul cel mai nefericit din ştiinţele sociale), nu putem face asta concret decât respectând proprietatea sa privată legitimă (resursele corporale şi pe cele materiale dobândite prin homesteading, producţie, schimb sau transferuri unilaterale voluntare – cadouri, donaţii, moşteniri), după care ne bucurăm de stimulente adecvate, de posibilitatea calculului economic în termeni monetari (implicit de apariţia unor instituţii de importanţă capitală precum moneda şi, prin urmare, a preţurilor monetare), deci de prosperitate – în măsura în care este dorită; în plus, posibilitatea virtuţii rămâne intactă. Ergo, „laissez-faire, laissez-passer”.

Aceste lucruri – şi mai sunt şi altele – comunitariştii nu prea le-au înţeles şi nici nu le prea discută[v]. Expunerea făcută aici nu este completă şi nu ţine nicidecum loc de studiu temeinic al acestor argumente, însă am considerat că evidenţierea lor este necesară ca punct de pornire pentru discuţia de mai jos.

*

În cele ce urmează voi urma două direcţii: mai întâi, voi identifica, după puterile mele, propunerile d-lui Ţăranu, încercând să văd ce tip de aranjament instituţional comunitarist propune şi, eventual, în ce temeiuri anume; apoi, în măsura în care n-au fost atinse mai înainte, voi lua în discuţie câteva argumente comunitariste generale pe care le consider problematice, dacă nu chiar greşite. La final, câte ceva despre carte din perspectiva modului de realizare şi editare în general.

Sistemul domnului Ţăranu

Ce ne propune dl. Ţăranu? Dincolo de faptul că – de pe poziţii comunitariste – încearcă introducerea „în dezbaterea cu liberalismul” a unei „serii de teze sociale concrete care vor să apară ca o alternativă la politicile liberale ale statului contemporan” (p.108), nu mare lucru. Dacă ar fi să redau cât mai succint propunerile domniei sale, ar suna cam aşa: oamenii trebuie să se organizeze mai întâi în comunităţi, constituite – în mare - în mod voluntar, pe principiul consimţământului liber, iar apoi comunităţile trebuie să se unească în cadrul statului, ele fiind un fel de moderator între nivelul individual şi cel statal, sau naţional.

Aş dori să prezint mai clar „comunitarismul” (sau „comunitarianismul”, căci dl. Ţăranu nu s-a hotărât să adopte una sau alta dintre formule) aşa cum îl vede autorul, însă mă văd pus în dificultate. E o constantă a cărţii aceea că, mai întâi, sunt locuri în care e dificil de decelat opinia autorului din grupul ideilor diverşilor autori cu care combate sau fraternizează intelectual (Rawls, Dworkin, Nozick, McIntyre, Sandel, Walzer) şi apoi, când opinia autorului apare suficient de distinctă, nu e niciodată foarte clară. Aşadar, reîntorcându-mă la nucleul comunitarismului redat mai sus, o serie de întrebări rămân – după părerea mea – fără răspuns în carte. De pildă: dacă „în interiorul lor, comunităţile îşi bazează structura pe sprijinul mutual al membrilor săi şi se formează, în principiu, prin libera aderare a respectivilor membri la ideile Binelui comun propuse şi promovate de comunitate” (p. 124; s.n.) trebuie să înţelegem că aceste comunităţi se pot face şi desface la nesfârşit în funcţie de modificarea opiniilor membrilor (şi deci că dl. Ţăranu este un adept al principiului – foarte sănătos de altfel - al secesiunii)? Şi dacă da, structura statală la care comunităţile (permanent schimbătoare) trebuie să adere, trebuie să se schimbe şi ea? Şi cum anume?

Aflăm că anumite comunităţi nu se formează prin liber consimţământ, dar, în opinia autorului sunt cazuri excepţionale (comunitatea de sânge, comunitatea prietenilor (asta e involuntară?(n.n.)), amerindienii de prin rezervaţii sau bascii). Bun, dar oare comunitatea „sălăjenilor” s-a format prin liber consimţământ? Sau cea a regimentului cutare din armata cutare? Sau cea a plătitorilor de taxe? Şi dacă identificăm multe astfel de comunităţi involuntare, nu are comunitarismul, în măsura în care identifică status-quo-ul actual drept punct de plecare legitim, probleme mari de consistenţă internă?[vi]

Aspectul acesta al caracterului voluntar (sau nu) al comunităţii e capital, şi pentru ca teoria comunitaristă să aibă substanţă această problemă trebuie tranşată. Altminteri toată ideea de comunitate e o vorbă goală, amintind cel mult de încercările Uniunii Europene de a muta retoric centrul devotamentului cetăţeanului de la statul naţional în două direcţii – cea „locală” („comunitatea locală” – nu înţeleasă oricum, ci ca subdiviziune administrativă a statului naţional) şi cea supranaţională[vii]. Dacă la asta se reduce comunitarismul lui Andrei Ţăranu, atunci discuţia se încheie aici, căci de fapt dânsul are în vedere doar reforme cosmetice: rebotezăm sistemul actual drept „comunitarist” (lucrul cel mai important), mai umblăm puţin la dimensiunea sau conformaţia judeţelor (devenite „comunităţi”), vedem dacă putem obţine ceva voluntar (dar dacă nu, nu ne panicăm, căci asta e: anumite comunităţi pur şi simplu sunt „date”), adăugăm puţină retorică holistă despre modul triumfal în care aceste noi entităţi sociale vor coopera la restructurarea statului – acesta din urmă fiind, oarecum, ţelul final, şi gata.

Aşadar, nu e suficient să postulezi că din cooperarea comunităţilor va ieşi statul onorabil mult dorit. Nu pot să nu mă întreb de ce Andrei Ţăranu, care pare totuşi să agreeze varianta voluntară de constituire a comunităţilor, nu prelungeşte acest principiu. Comunităţile să constituie un stat numai dacă vor. Adică statul să fie o „comunitate de comunităţi”, principiul liberei asocieri fiind păstrat la toate nivelurile. Mai mult, nu înţeleg de ce asocierea indivizilor trebuie să ia numaidecât ambele forme. Nu e comunitatea voluntar constituită destul? De ce mai e nevoie de stat? Sau, dacă statul e mai important, de ce n-ar putea acesta fi dintr-odată gândit ca născându-se din libera asociere a indivizilor (indiferent de alte asocieri ale acestora în variate comunităţi)? Dar oare ar mai fi acesta un „stat” în sensul obişnuit al termenului[viii]?

La acest punct cred că e oportună o discuţie asupra mult blamatului „individualism radical” al liberalismului, căruia comunitarismul – prin însăşi titulatura sa - doreşte să i se opună. Mărturisesc că eu nu am înţeles cum anume vor cădea comunităţile la înţelegere pentru constituirea statului. Şi asta pentru simplu motiv că nu am văzut niciodată comunităţi per se stând de vorbă. Numai indivizii, persoanele pot face asta. Liberalismul este individualist nu doar din raţiuni morale, moştenite cât de poate de sănătos de la tradiţia creştină ancorată în preţuirea fără rest a persoanei, ci şi din raţiuni epistemologice, furnizate de ştiinţa economică (şi de ştiinţele sociale, bine făcute, în general). Orice agregat social sau grup de oameni nu poate fi regăsit decât în acţiunile indivizilor care-l compun[ix]. Nu există nişte entităţi reale, distincte de indivizi, numite „comunităţi”, care să posede „interese”, „nevoi”, să „acţioneze” etc. Individul precede logic grupul. Căci altminteri ce-ar fi grupul?

Autorul repetă de câteva ori – cu vădită preţuire – că doctrina comunitaristă este „nouă”. Acest aspect este în sine irelevant. Noutatea e compatibilă cu orice. Apoi că e o doctrină „în formare”. A se citi „confuză”. De asemenea, pare să agreeze compatibilitatea comunitarismului cu democraţia, pe care primul e menit chiar a o reforma, împlinind-o. Nu cred că asocierea cu democraţia e vreun plus al comunitarismului. Dimpotrivă. Puţine idei sunt mai supralicitate decât cea de democraţie. O poate iubi doar cine o confundă cu ideea de libertate (caz des întâlnit; nu trebuie decât să ne gândim că „democraţie”, pentru românii din 1989 era opusul „totalitarismului”). Căci cine merge la esenţă ori găseşte principiul majorităţii – de neacceptat dacă permite uciderea roşcaţilor dintr-o comunitate doar pentru că sunt minoritari şi ceilalţi au votat pentru asta -, ori nu găseşte mare lucru[x].

Cu riscul de a face o critică oarecum nedreaptă[xi], trebuie să spun că autorul – în bună tradiţie comunitaristă - nu atacă anumite probleme (destul de concrete) deloc (altele decât cele de la punctul „Intriga”). De pildă în educaţie: comunităţile decid ce anume vor învăţa elevii la şcoală? Adică în plan concret comunitarismul cere abolirea Ministerului Educaţiei şi înfiinţarea unor „inspectorate” independente total pe raza fiecărei comunităţi? Şi dacă da, vor deţine acestea ultimul cuvânt în privinţa programei? Învăţământul va rămâne finanţat prin taxe şi obligatoriu? Câte clase? Poate o comunitate să abolească această obligativitate? Sau pot părinţii „arbitra” între eventualele inspectorate comunitariste, solicitând deschiderea unei şcoli ce ţine de inspectoratul unei alte comunităţi A pe teritoriul propriei comunităţi B, favorizând astfel concurenţa între aceste inspectorate? Ce crede comunitarismul despre educaţia parentală, sau la domiciliu (homeschooling)? Dar despre alternativa cât se poate de sănătoasă de a lăsa pur şi simplu educaţia în mâna cooperării sociale voluntare?

De asemenea, în problema monedei: fiecare comunitate îşi va bate propria monedă? Sau în materie de justiţie, vor fi comunităţile independente? Sau supuse monopolului centralizat la nivelul statului? Şi aşa mai departe. Am ridicat aceste întrebări deoarece, la un moment dat pe parcursul elaborării unei teorii sociale este utilă „testarea” ei (logică) în sensul operaţionalizării. Ce anume înseamnă în mod concret cutare sau cutare lucru din teoria propusă? Pot fi evitate astfel anumite absurdităţi. E o trăsătură clară a comunitarismului aceea că nu prea încearcă acest lucru, sau, când o face, soluţia nu e nouă şi nu ne surprinde: statul ca panaceu universal - în bună măsură exact cum îl ştim noi azi[xii].

Câteva idei de ordin general

Câteva idei subîntind expunerea autorului. Nu e limpede întotdeauna în ce fel se raportează el însuşi la aceste idei – de pildă dacă este de acord sau nu cu ele -, însă sunt importante, cred eu, pentru miza dezbaterii generale comunitarism – liberalism.

Prima şi cea mai importantă – după părerea mea – idee pe care aş vrea s-o aduc în discuţie este teza aşa-numitului „caracter moral arbitrar al distribuţiei iniţiale a resurselor şi talentelor”. Susţinătorii acesteia – sau a diverselor ei variante – consideră mai întâi că în însăşi alcătuirea lumii există o hibă mare – lumea e „defectă” prin aceea că indivizii sunt diverşi („inegali”) sub aspectul talentelor, gusturilor, tăriei voinţei, trăsăturilor fizice etc. Totodată, alte trăsături ale lumii, ca raritatea, fac ca însăşi existenţa anumitor resurse – de pildă un izvor de apă dulce - să nu fie compatibilă decât cu „inegalităţi” în ceea ce priveşte „accesul” la ele. Adică lumea aceasta este într-atât de „precar” alcătuită încât ne confruntăm cu faptul „moralmente arbitrar” că unii sunt mai aproape de o resursă iar alţii mai departe.

Ce înseamnă, de fapt, „caracter moral arbitrar”? Cu ce ochi aţi privi un străin care s-ar uita la ceasul dumneavoastră şi ar spune: „cred că acest ceas vă aparţine în mod arbitrar; nu aveţi în fond mai multe motive să-l consideraţi al dvs. decât am eu să-l consider al meu”? E limpede că, în cele din urmă, respectivul fie va produce vreun argument cum că îl deţineţi, de fapt, în mod nelegitim, fie nu va putea produce un astfel de argument, caz în care eventuala lui pretenţie de a intra în posesia ceasului devine nelegitimă. Dar atunci ideea de „arbitrar” dispare şi înţelegem că în relaţiile interpersonale criteriul non-agresiunii este fundamental. Cineva este fie agresor – adică agresor împotriva cuiva anume (victima) – şi în acest caz este legitimă utilizarea forţei pentru a-i corecta conduita sau a extrage restituţia; fie non-agresor – nu datorează nimănui nimic în mod pozitiv (adică altceva decât să continue să nu agreseze); terţul exclus.

Aşadar, dacă ar fi să traducem în cuvinte pe înţeles premiza aceasta care pare să subîntindă viziunea anumitor comunitarişti (dar şi a lui Rawls, de pildă), de fapt se afirmă nu altceva decât că acea „distribuţie originară” este nelegitimă. Atunci se ridică întrebarea: după ce criterii?

Două lucruri aş mai avea de spus: întâi de toate e lamentabilă soluţia comunitaristă la problema de mai sus. Invariabil statul – agresiunea instituţionalizată – este cel calificat să îndrepte lucrurile. El este cel chemat să dreagă nedesăvârşirea firii. Idolatrie curată. Apoi tare îmi sună ideea asta a gnosticism. Adică prea seamănă „distribuţia arbitrară moral a resurselor” cu vreo ispravă a unui demiurg şugubăţ (Trickster) care ori nu s-a priceput îndeajuns să alcătuiască lumea, ori le-a jucat oamenilor o festă (trick) cu treaba asta[xiii]. Adică lumea e o farsă şi comunitariştii sunt cei care demistifică această farsă, profeţi ai pleromei „comunitariste”.

O altă idee recurentă – care iarăşi nu-mi dau seama cât este de agreată de autor – este aceea a „resurselor comunităţii”. Economia ne învaţă că resursele nu apar decât ca angrenate în contextul teleologic al persoanei. Nu se găsesc resurse „valoroase” în sine, la modul obiectiv (ştanţate eventual cu ştampila „resursă”), împrăştiate ici şi colo, şi pe care toată lumea le recunoaşte ca atare. Dimpotrivă, valoarea are caracter subiectiv. Un lucru devine resursă numai în măsura în care este apreciat de o persoană ca fiind util pentru un anumit scop şi este angrenat întâia dată în contextul teleologic al acestei persoane, deci preluat în proprietate. Înainte de a fi schimbate sau redistribuite, resursele „apar” numai în acest mod. Un exemplu clar de problemă ce apare în abordarea aceasta de tip agregativist-holist este evaluarea unei resurse ca „bun economic” de către o persoană şi ca „rău economic” de către alta. De pildă, un grup de persoane dintre care unii sunt musulmani iar restul creştini s-ar putea să cadă greu de acord asupra includerii unei pulpe de porc în categoria „resurselor comunităţii”.

O discuţie similară s-ar putea purta şi în ceea ce priveşte mult uzitatul concept de „Bine comun”, scris cel mai adesea de autor cu majusculă. Comunităţile par să fie, în opinia autorului, cele care asigură decantarea acestui „Bine comun”. E limpede însă că ideea are sens numai dacă vorbim de comunităţi voluntare (cluburi, asociaţii, firme private şi altele de acest tip). Aplicată într-un context neclar (adică non-voluntar), noţiunea e lipsită de sens[xiv].

În continuare aş dori să-mi exprim nedumerirea cu privire la faptul că cei care contestă liberalismul – implicit şi comunitariştii – nu par să înţeleagă că atunci când acesta pledează pentru anumite tipuri de libertăţi ce par extreme (a prostituatelor, homosexualilor, traficanţilor de droguri, zgârciţilor, nihiliştilor, sataniştilor şi în general a unei clase întregi de „indezirabili”[xv]), pledează a fortiori rationae pentru libertatea celor virtuoşi (heterosexualii fideli nevestelor, care nu consumă droguri, generoşi, credincioşi, ortodocşi etc.). E o neşansă a liberalismului că trebuie să insiste în dispute mai mult pe cazurile problematice – fapt care parcă lasă uneori nespus cu suficientă apăsare că proprietatea privată (legitimă) face cu putinţă spiritul comunitar autentic (o comunitate care se constituie în mod voluntar şi care permite oricând ieşirea din comunitate – secesiunea până la nivel de persoană, adică – nu va rezista decât dacă are întra-adevăr în centru un „Bine comun” real, valori autentice).

Se prea poate ca o ordine a proprietăţii private (întruchiparea consecventă a programului liberal) să nu fie viabilă în sine. Adică să nu poată subzista indiferent ce valori ar îmbrăţişa în plus peste respectul fără rest faţă de persoană şi expresia ei materială (proprietatea). Din acest punct de vedere este cât se poate de binevenită „colorarea” ordinii proprietăţii private cu un plus de valori. Acestea nu pot fi însă contrare principiului proprietăţii, căci altminteri trecem din situaţia în care „nu e sigur că lucrurile vor sta bine numaidecât ” (o ordine a proprietăţii private a dracilor care e plauzibil că se va duce de râpă) în situaţia în care „în mod cert lucrurile stau rău” (există agresiune instituţionalizată).

Dacă ar fi să laud cartea domnului Andrei Ţăranu pentru ceva, ar fi corecta identificare a liberalismului (şi a libertarianismului) ca singur adversar ideologic serios. Ar putea fi surprinzător pentru un om de pe aceste meleaguri să nu găsească în rândurile cărţii aici luate în discuţie analize ale social-democraţiei, creştin-democraţiei sau ale doctrinei populare, mai nou la modă, şi nici a ecologismului. Deşi comunitarismul încearcă să recupereze anumite aspecte pe care le consideră pozitive la toate aceste ideologii (variante mai mult sau mai puţin radicale ale celei socialiste, aş spune eu), se pare că singurul partener serios de dialog rămâne, cum spuneam, liberalismul. Şi tot semnificativ este şi faptul că atunci când vorbeşte de liberalism, Andrei Ţăranu nu pare deloc să se refere la dl. Tăriceanu şi colegii săi din PNL.

Aspecte editoriale

În general cartea nu are acea eleganţă editorială care să suplimenteze, să ajute, interesul pentru idei al cititorului. Multe – foarte multe - greşeli de ortografie, senzaţia – pe alocuri – de traducere mai mult sau mai puţin corectă din engleză, repetarea anumitor pasaje în bloc (pag. 115-116: în jur de şase paragrafe începând cu „În primul rând, teoria democraţiei...” se repetă tale quale la pag. 147-148), sau greşeli de scriere care lasă anumite propoziţii fără predicat, de pildă. Deşi, în ultimă instanţă nu aceste lucruri dau valoarea unei cărţi, ele îi pot crea cititorului o senzaţie de disconfort care ar fi putut fi, nu cu multe eforturi, evitată.

Încheiere

Singurul mod în care comunitarismul îmi pare că poate fi salvat este interpretarea lui ca un program de reformă morală. Atunci însă două lucruri trebuie musai spuse: mai întâi că în ce priveşte legitimitatea utilizării violenţei pentru schimbarea socială, el ar trebui să fie identic cu liberalismul (consecvent) care stipulează nelegitimitatea iniţierii violenţei, a utilizării ei altfel decât strict defensiv (prin urmare, unealta pozitivă de acţiune ar rămâne doar persuasiunea, propovăduirea anumitor ţeluri pe care comunitariştii le consideră demne de atins şi pe care le cred larg împărtăşite sau „împărtăşibile”); şi apoi că pe această linie a reformei morale s-ar putea să aibă el însuşi lipsuri semnificative de întemeiere, să nu fie suficient de constrângător la nivelul conştiinţei. Şi o concurenţă teribilă – zdrobitoare, după părerea mea – i-ar face, de pildă, Ortodoxia, cea care ar putea propune acel lucru pentru care comunitatea laicizată a comunitarismului este doar chip amputat: comuniunea interpersonală (veşnică) în Hristos.



[i] Andrei Ţăranu – Comunitarismul – doctrină contemporană. O filozofie a binelui comun, Editura Arc, Chişinău, 2005.

[ii] Într-un mod cu totul pervers, termenul de „investiţii” a ajuns astăzi să desemneze orice cheltuială, oricât de aiuristică. Nu mai auzim de chletuieli; toată lumea face „investiţii”. Or, sensul acestui termen are conotaţii suplimentare: la capătul procesului de investire trebuie să stea nişte active productive, altminteri e vorba pur şi simplu de o activitate de consum. (Această temă este dezvoltată de Peter Bauer în scrierile sale. De pildă Equality, the Third World and Economic Delusion, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1981, cap. 14, The Investment Fetish)

[iii] Bineînţeles, în afară de acele „sectoare” pentru care persoanele manifestă aprecieri în mod direct, pe baza valorilor lor, precum producţia de „prietenie”, de „dragoste familială”, anumite tipuri de „recreere” etc.

[iv] Vezi Mises „Calculul economic în societatea socialistă”, http://misesromania.org/articole/mises/mises_romana/20calc.htm, sau „Acţiunea umană”, Partea a III-a, „Calculul economic”, http://misesromania.org/carti/au/au11.htm; J.G. Hülsmann – Knowledge, Judgment, and the Use of Property la www.mises.org/journals/rae/pdf/rae10_1_2.pdf, Hans Hermann – Hoppe Socialism: A Knowledge or Property Problem? la www.mises.org/journals/rae/pdf/rae9_1_13.pdf.

[v] Este emblematic faptul că aşa-zisul „liberal” cu care combat cu predilecţie comunitariştii este Rawls. Maxima lor acurateţe în identificarea liberalilor o ating cu Nozick.

[vi] Plus că anumite comunităţi precum cele ale avocaţilor, notarilor sau ofiţerilor stării civile, deşi sunt voluntare din perspectiva celor care aderă la ele, prin barierele instituţionale la intrarea în branşă pe care le obţin ca privilegii monopoliste din partea statului, pot fi criminale.

[vii] Dar îi e limpede oricui vrea să vadă, că artizanii UE nu dau doi bani pe ideea de comunitate voluntar constituită ci vor pur şi simplu să creeze un stat, care nu va fi în esenţă cu nimic diferit de cele ce există acum (mă tem să nu fie la fel în cazul comunitariştilor). Poate doar mai belicos şi mai puţin temperat în accesele etatiste din lipsă de concurenţă (a regimurilor de reglementare, fiscală, militară – lucruri care au stat la baza dezvoltării puternice a Europei începând încă din evul mediu).

[viii] Adică cel de monopol teritorial al utilizării violenţei finanţat pe baza unui sistem coercitiv de taxe.

[ix] Ludwig von Mises – Acţiunea umană, capitolul intitulat „Individualismul metodologic”, http://misesromania.org/carti/au/au02.htm#204

[x] Critici pertinente şi devastatoare la adresa democraţiei sunt de găsit în Hans-Hermann Hoppe, Democracy: The God that Failed (Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, 2001) şi Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State with Power and Market, http://www.mises.org/rothbard/mes/chap17b.asp, punctul 5, „Democracy”.

[xi] În sensul că nu şi-a propus numaidecât să facă ceea ce eu îi reproşez că nu face.

[xii] Dacă se pledezi pentru a coborî puterea statului la nivel de comunitate locală, să zicem, nu înseamnă că ieşi automat din paradigma etatică.

[xiii] Vezi Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Polirom, 2002.

[xiv] Existenţa comunităţilor non-voluntare non-agresive de tipul celei de sânge nu invalidează discuţia. Faptul că „am sânge de român” poate fi cu totul lipsit de consecinţe dacă nu manifest în nici un fel în acţiune – un anumit tip de acţiuni care atestă, de regulă, românitatea - apartenenţa aceasta a mea.

[xv] Vezi Walter Block, În apărarea indezirabililor, disponibilă pe http://misesromania.org/carti/pledoarii/pledimp.htm


© Institutul Ludwig von Mises - România
Opiniile exprimate de autor în acest articol nu sunt numaidecât şi ale Institutului Mises - România.

Comentarii

  1. Intru in discutie plecand de la adevarul ca,recenzia unei carti (ca aceea a d-lui Taranu despre comunitarism) poate fi ocazie pentru exprimarea altor pareri, si anume:termenii in dezbatere fiind f.generali,poate ar trebui discriminati in cateva specii;printre ele ar putea figura si cele dictate de realitatea sociala si istorica de la noi,pe care nu putem pretinde ca o redam vreodata complet.
    Noi,romanii,am depins de rusii “comunitarieni” in mai multe randuri.Dar cel mai lung timp a fost dupa 1944.Daca intre 1806-1812 ne-au invadat in context napoleonian-liberalist, iar in 1848 in context turco-austriac, in 1944 au facut-o cu consimtamantul anglo-americanilor liberalisti,langa care s-au aflat in tot timpul marii “actiuni morale” care ar fi fost cel de al doilea razboi mondial (dupa A.Bloom,Humanitas,2006,un alt sustinator al liberalismului filosofico-politologic).Ca si in trecut,in 1989 noi am trecut la noua afirmare a liberalismului economic si moral-politic, dupa o sincopa de cca 50 de ani a gandirii de acest tip.Cum omogenul nu se instaureaza nicaieri,sigur au fost si la noi devieri, cum si astazi si maine vor fi,de la “normalitatea liberala”.Deocamdata,conditiile birocratice ale UE ne stanjenesc (si nu numai pe noi) la fel de mult in redresare liberala ca si cele totalitare de la mijlocul secolului trecut.Destinul nostru nu se mai schimba de la Mihai Bravul incoace.

    T.Sarbu · 21 decembrie 2008, 05:48 · #

Comentează (se va posta după moderare, la intervale neregulate)