7. Justificarea etică a capitalismului şi de ce este socialismul moralmente inacceptabil

Hans Hermann Hoppe - Teoria socialismului şi capitalismului
cuprins

Ultimele patru capitole au oferit temeiuri sistematice şi dovezi empirice pentru teza potrivit căreia socialismul, ca sistem social care nu se bazează în întregime pe "teoria naturală a proprietăţii" (regula "primul utilizator-primul proprietar"), ce caracterizează capitalismul, trebuie cu necesitate să fie, şi de fapt este, un sistem inferior în ceea ce priveşte producerea de avuţie şi standardul mediu de viaţă. Această demonstraţie ar putea fi satisfăcătoare pentru cineva care crede că avuţia economică şi standardul de viaţă sunt cele mai importante criterii pentru evaluarea unei societăţi (şi nu este nici o îndoială că, pentru mulţi, standardul de viaţă este o problemă de maximă importanţă), şi din acest motiv este cu siguranţă necesar să păstrăm în minte toate raţionamentele economice anterioare. Totuşi, există oameni care nu acordă o prea mare importanţă avuţiei economice şi care plasează chiar mai sus în ierarhia lor alte valori -din fericire, s-ar putea spune, pentru socialism, care ar putea astfel să uite pe nesimţite pretenţia sa originară că ar fi capabil să aducă mai multă prosperitate omenirii, şi să se bazeze în schimb pe pretenţia cu totul diferită, dar chiar mai atrăgătoare că, deşi s-ar putea să nu reprezinte cheia prosperităţii, socialismul ar fi echivalent cu dreptatea, echitatea şi moralitatea (toţi aceşti termeni sunt folosiţi aici ca echivalenţi). Şi s-ar putea argumenta că este justificat un troc între eficienţă şi dreptate, că "mai multă dreptate" compensează "mai puţina bogăţie", deoarece dreptatea şi echitatea sunt în mod intrinsec mai valoroase decât avuţia economică.

Această pretenţie va fi examinată în detaliu în cursul acestui capitol. Pentru aceasta, vom analiza două teze diferite, dar corelate: (1) pretenţia exprimată în special de socialiştii din tabăra marxistă şi din cea social-democrată, şi într-o mai mică măsură de conservatori, potrivit căreia există un argument de principiu în favoarea socialismului, datorită valorii morale a principiilor sale şi, mutatis mutandis, potrivit căreia capitalismul nu poate fi justificat moral; şi (2) pretenţia socialismului empirist potrivit căreia propoziţiile normative (propoziţii de tip "trebuie") -de vreme ce ele nu sunt nici corelate direct faptelor, nici nu formulează pur şi simplu o definiţie verbală, şi prin urmare nu sunt nici propoziţii empirice, nici analitice- nu sunt de fapt propoziţii, sau cel puţin nu sunt propoziţii pe care să le putem numi "cognitive" în cel mai larg sens, ci sunt mai curând "expresii verbale" folosite pentru a exprima sau provoca sentimente (la fel ca şi "au" sau "brrrr"). [1]

Vom analiza întâi cea de-a doua pretenţie, cea empiristă sau, aşa cum este numită această teză atunci când este aplicată în domeniul moralei, "emotivistă", deoarece consecinţele ei sunt într-un fel mult mai vaste. [2] La poziţia emotivistă se ajunge prin acceptarea tezei empirist-pozitiviste centrale potrivit căreia distincţia dihotomică între propoziţiile analitice şi cele empirice este exclusivă (adică potrivit căreia orice propoziţie trebuie să fie empirică sau analitică, şi nu se poate încadra simultan în ambele categorii). Vom vedea că această poziţie se dovedeşte, la o examinare mai atentă, a fi auto-ruinătoare, la fel cum s-a întâmplat şi cu empirismul în general. [3] Dacă emotivismul este o poziţie validă, atunci propoziţia sa de bază în privinţa judecăţilor normative trebuie să fie ea însăşi analitică sau empirică, deoarece altfel ar însemna că este o exprimare a emoţiilor. Dacă este considerată a fi analitică, atunci nu reprezintă decât un joc verbal, care nu spune nimic despre realitate, ci mai degrabă defineşte un sunet printr-altul, iar emotivismul ar fi astfel o doctrină goală de sens. Dacă, în schimb, ea este una empirică, atunci doctrina nu ar avea nici o greutate, deoarece propoziţia sa centrală ar putea fi la fel de bine falsă. În orice caz, fie ea adevărată sau falsă, ea ar fi doar o propoziţie despre un fapt istoric, adică despre felul în care au fost folosite anumite expresii în trecut, ceea ce nu ar oferi, prin sine, nici un temei pentru care lucrurile ar trebui să stea la fel şi în viitor şi, prin urmare, pentru care ar trebui sau nu să căutăm propoziţii normative care să fie mai mult decât expresii ale emoţiilor (prin aceea că ele s-ar dori justificabile). Doctrina emotivistă ar pierde din greutate şi dacă ar adopta a treia alternativă şi ar declara teza sa centrală ca fiind la rândul ei o propoziţie de tip "mmmm". Pentru că, dacă lucrurile ar sta aşa, atunci emotivismul nu ar oferi nici un temei pentru care ar trebui să ne raportăm la anumite enunţuri şi să le interpretăm în anumite moduri, iar astfel, dacă instinctele sau sentimentele cuiva nu s-ar întâmpla să concidă cu interjecţia altcuiva, nu ar fi nimic care să-i poată opri pe cei doi să-şi urmeze propriile sentimente. La fel cum o propoziţie normativă nu ar fi nimic mai mult decât un lătrat de câine, poziţia emotivistă nu ar fi în acest caz nimic mai mult decât un un comentariu lătrat despre o lătrătură.

Pe de altă parte, dacă propoziţia centrală a empirismului/pozitivismului, adică aceea că propoziţiile normative nu au înţeles cognitiv, ci sunt simple expresii ale sentimentelor, este ea însăşi considerată o propoziţie cu sens comunicând faptul că ar trebui să considerăm toate propoziţiile care nu sunt analitice sau empirice drept simple simboluri expresive, atunci poziţia emotivistă devine evident contradictorie. Această poziţie trebuie atunci să presupună, fie şi implicit, că anumite enunţuri, mai precis cele corelate propoziţiilor normative, nu doar că pot avea sens şi pot fi înţelese, ci pot fi de asemenea justificate ca propoziţii cu sens specific. Astfel, trebuie să tragem concluzia că emotivismul eşuează deoarece, dacă ar fi adevărat, atunci nu ar putea nici măcar să spună cu sens ceea ce spune -pur şi simplu nu ar exista ca poziţie ce poate fi discutată şi evaluată în ceea ce-i priveşte validitatea. Dar, dacă ea reprezintă o poziţie cu sens care poate fi discutată, atunci acest fapt îi infirmă propria premisă principală. Mai mult, trebuie să observăm că faptul că ea este într-adevăr o astfel de propoziţie cu sens este indiscutabil, deoarece nu poţi comunica şi argumenta că nu poţi comunica şi argumenta. Mai curând, cu privire la orice poziţie intelectuală, trebuie să presupunem că este cu sens şi că se pot formula argumente despre valoarea ei cognitivă, pur şi simplu pentru că este formulată într-un limbaj şi comunicată. A argumenta împotriva acestei teze înseamnă implicit a-i admite validitatea. Suntem obligaţi, prin urmare, să acceptăm o abordare raţionalistă a eticii pentru acelaşi motiv pentru care am fost obligaţi să adoptăm o epistemologie raţionalistă în locul uneia empiriste. [4] Dar, deşi am respins astfel emotivismul, sunt încă departe, sau cel puţin aşa pare, de scopul propus, şi pe care îl împărtăşesc cu socialiştii marxişti şi conservatori, de a demonstra că poate fi formulat un argument de principiu în favoarea sau împotriva socialismului ori a capitalismului. Până acum nu am ajuns decât la concluzia că întrebarea dacă propoziţiile normative sunt sau nu propoziţii cognitive este ea însăşi o problemă cognitivă. Totuşi, pare să mai fie un pas mare de făcut de aici până la dovada faptului că am putea arăta validitatea sau invaliditatea vreunor norme efectiv formulate.

Din fericire, această impresie este una greşită, şi am realizat deja, până acum, mai mult decât am putea crede. Argumentul de mai sus arată faptul că orice pretenţie de adevăr -orice pretenţie legată de adevărul, obiectivitatea sau validitatea (termenii sunt folosiţi aici ca sinonimi) unei propoziţii- este şi trebuie să fie formulată şi decisă în cursul argumentaţiei. Iar pentru că acest lucru este indiscutabil (nu putem comunica şi argumenta că nu putem comunica şi argumenta), şi pentru că trebuie să presupunem că toată lumea ştie ce înseamnă a pretinde că ceva este adevărat (nu putem nega acea propoziţie fără a pretinde că negaţia este adevărată), el a fost numit pe drept "partea a priori a comunicării şi argumentaţiei." [5]

Acum, argumentarea nu constă niciodată din simple propoziţii suspendate, care se pretind adevărate. Mai curând, argumentarea este întotdeauna, la rândul ei, o activitate. Dar, dat fiind că revendicările privitoare la adevăr sunt formulate şi se decide asupra lor în cursul argumentaţiei, şi că argumentaţia, dincolo de ceea ce se spune în cursul ei, este o problemă practică, rezultă că trebuie să existe norme cu înţeles intersubiectiv (exact cele care fac dintr-o acţiune oarecare o argumentaţie), care au un statut cognitiv special, prin aceea că reprezintă precondiţiile practice ale obiectivităţii şi adevărului.

Ajungem, astfel, la concluzia că validitatea normelor trebuie să fie într-adevăr justificabilă. Este imposibil să argumentăm altfel, deoarece capacitatea de a argumenta într-un fel sau altul ar presupune de fapt validitatea acelor norme subiacente oricărui argument. [6] Prin urmare, răspunsul la întrebarea privind scopurile care pot fi şi care nu pot fi justificate urmează să fie dedus din conceptul argumentaţiei. Prin aceasta, este dată şi o descriere precisă a rolului specific al raţiunii în determinarea conţinutului eticii. Prin contrast cu rolul raţiunii în stabilirea legilor empirice ale naturii, aici raţiunea poate pretinde să ajungă, în determinarea legilor morale, la rezultate despre care se poate arăta că sunt valide a priori. Ea nu face decât să expliciteze ceea ce este deja presupus în însuşi conceptul argumentaţiei; iar în analiza oricărei norme propuse efectiv, sarcina ei este limitată doar la a analiza dacă acea normă este sau nu consistentă logic cu acea etică pe care chiar proponentul trebuie să o presupună ca validă, în măsura în care el este capabil să-şi formuleze propunerea. [7]

Dar care este acea etică implicată în argumentaţie, şi a cărei validitate nu poate fi pusă la îndoială, deoarece acest lucru ar însemna presupunerea ei implicită? În mod obişnuit, se observă că argumentarea implică faptul că o propoziţie revendică acceptabilitatea universală sau, dacă este vorba despre o normă, că este "universalizabilă". Aplicată la propunerea de norme, aceasta este ideea, formulată în Regula de Aur a eticii sau în imperativul categoric kantian, că pot fi justificate doar acele norme care pot fi enunţate sub forma unor principii generale valabile pentru oricine, fără excepţie. [8] Într-adevăr, tot aşa cum argumentarea presupune faptul că oricine este capabil să înţeleagă un argument trebuie în principiu să poată fi convins de acesta doar prin forţa sa argumentativă, principiul etic al universalizării poate fi acum înţeles şi explicat ca bazându-se pe mai larga "parte a priori a comunicării şi argumentaţiei". Totuşi, principiul universalizării nu oferă decât un criteriu pur formal al moralităţii. Fără îndoială că, aplicând acest criteriu, despre orice normă propusă care ar specifica reguli diferite pentru clase diferite de oameni, s-ar putea arăta că nu poate avea nici o pretenţie legitimă de a fi universal acceptabilă ca o normă echitabilă, cu excepţia cazului în care distingerea între diferite clase de oameni ar fi astfel încât nu ar implica nici o discriminare, ci ar putea fi acceptată de oricine ca avându-şi fundamentul în natura lucrurilor. Dar, deşi unele norme s-ar putea să nu treacă testul universalizării, normele cele mai ridicole şi (ceea ce este, desigur, chiar mai relevant) chiar cu totul incompatibile, ar putea cu uşurinţă să-l treacă la fel de bine, dacă sunt formulate destul de atent. De exemplu, "toată lumea trebuie să se îmbete duminica, ori altfel va fi amendat" sau "oricine bea alcool va fi pedepsit" sunt, ambele, reguli care nu permit discriminarea între grupuri de oameni şi care ar putea la fel de bine pretinde că satisfac condiţia universalizării.

Este clar, deci, că principiul universalizării, singur, nu ne-ar putea oferi nici un set pozitiv de norme a căror justificabilitate să poată fi demonstrată. Totuşi, există şi alte norme pozitive implicate în argumentaţie, în afara principiului universalizării. Pentru a le recunoaşte, nu este necesar decât să supunem atenţiei trei fapte intercorelate. În primul rând, argumentaţia nu este doar o problemă cognitivă, ci şi una practică. În al doilea rând, argumentaţia, ca formă de acţiune, implică folosirea resurselor rare ale corpului celui care argumentează. Şi în al treilea rând, argumentarea este un mod de interacţiune non-conflictual. Nu în sensul că există întotdeauna un acord asupra lucrurilor care se spun, ci în sensul că, atâta vreme cât argumentaţia este în desfăşurare, este întotdeauna posibil un acord, cel puţin asupra faptului că există un dezacord privitor la validitatea a ceea ce s-a spus. Iar aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că trebuie să fie presupusă, atât timp cât se desfăşoară argumentaţia, o recunoaştere reciprocă a controlului exclusiv al fiecărei persoane asupra propriului corp (să observăm, din nou, că este imposibil să negi această teză şi să pretinzi că negaţia ei este adevărată fără a trebui să admiţi, implicit, adevărul acesteia).

Prin urmare, am fi nevoiţi să tragem concluzia că norma implicată în actul argumentării este aceea că fiecare are dreptul de control exclusiv asupra propriului corp, ca instrument al acţiunii şi cogniţiei. Doar dacă există cel puţin o recunoaştere implicită a dreptului de proprietate al fiecărui individ asupra propriului corp, poate avea loc argumentaţia. [9] Doar atâta vreme cât acest drept este recunoscut, este posibil ca cineva să cadă de acord cu ceea ce s-a spus în cursul argumentaţiei, iar astfel ceea ce s-a spus să fie validat, sau este posibil să spună "nu" şi să cadă de acord doar asupra existenţei dezacordului. Într-adevăr, oricine ar încerca să justifice o normă, şi doar pentru a spune "Aceasta este ceea ce pretind a fi adevărat şi obiectiv", ar trebui să presupună deja ca normă validă dreptul de proprietate asupra propriului corp. Orice persoană care ar încerca să-şi pună la îndoială dreptul de proprietate asupra propriului corp, ar fi prinsă într-o contradicţie, deoarece a argumenta în acest fel şi a pretinde că argumentul este valid, iar concluzia adevărată, înseamnă implicit a accepta ca validă exact această normă pe care o contestă.

Putem astfel susţine că, ori de câte ori o persoană pretinde că o propoziţie poate fi justificată, presupune ca justificată cel puţin următoarea normă: "Nimeni nu are dreptul de a agresa fără permisiune corpul altei persoane şi astfel de a delimita sau a restrânge controlul acesteia asupra propriului corp." Această regulă este implicată în conceptul justificării ca justificare argumentativă. Justificarea înseamnă justificare fără nevoia de a se apela la coerciţie. De fapt, dacă am formula regula opusă, adică "fiecare are dreptul de a-i agresa pe alţii fără acordul acestora" (o regulă care, nota bene, ar satisface testul formal al principiului universalizării!), atunci ar fi uşor de văzut că ea nu este, şi nu poate fi vreodată, susţinută în argumentaţie. A argumenta în favoarea ei, ar însemna să presupui exact validitatea contrariului, adică a mai sus-menţionatului principiu al nonagresiunii.

S-ar părea că nu am câştigat prea mult prin această justificare a unei norme privind proprietatea asupra propriului corp, deoarece conflictele asupra corpurilor, pentru a căror posibilă evitare principiul non-agresiunii formulează o soluţie universal justificabilă, nu reprezintă decât o mică parte a tuturor conflictelor posibile. Totuşi, această impresie nu este corectă. Fără îndoială, oamenii nu trăiesc doar cu aer şi cu dragoste. Ei au nevoie, pur şi simplu pentru a supravieţui, şi de un număr mai mic sau mai mare de alte lucruri -şi desigur că doar cine supravieţuieşte poate purta o argumentaţie, ca să nu mai vorbim de o viaţă confortabilă. Este nevoie, de asemenea, de norme privitoare la toate aceste alte lucruri, deoarece ar putea să apară evaluări diferite asupra utilizărilor lor. Dar, de fapt, orice altă normă trebuie să fie logic compatibilă cu principiul non-agresiunii pentru a putea fi justificată şi, mutatis mutandis, orice normă despre care se poate arăta că este incompatibilă cu acest principiu trebuie să fie considerată nevalidă. În plus, cum lucrurile cu privire la care trebuie să fie formultate normele sunt bunuri rare (la fel cum corpul unei persoane este un bun rar), şi cum adoptarea de norme este necesară pentru că bunurile sunt rare, şi nu pentru că sunt anumite tipuri de bunuri rare, prevederile principiului non-agresiunii, pe care l-am conceput ca pe o normă specială de proprietate referitoare la un anumit tip de bun, trebuie de fapt să le conţină deja pe cele ale unei teorii generale a proprietăţii.

Voi enunţa mai întâi această teorie generală a proprietăţii ca pe un set de reguli aplicabile tuturor bunurilor cu scopul de a ajuta la evitarea tuturor conflictelor posibile prin mijlocirea unor principii uniforme, şi voi demonstra apoi modul în care această teorie generală este implicată de principiul non-agresiunii. De vreme ce, în conformitate cu principiul non-agresiunii, o persoană poate face orice doreşte cu propriul corp, atât timp cât nu comite prin aceasta o agresiune la adresa corpului altei persoane, acea persoană se poate folosi şi de alte mijloace rare, la fel ca de propriul corp, cu condiţia ca aceste alte lucruri să nu fi fost apropriate de alte persoane, ci să fie încă într-o stare naturală, lipsite de proprietar. Odată ce resursele rare sunt apropriate vizibil (adică odată ce, după expresia lui John Locke, [10] cineva "îşi amestecă munca" în ele, şi există urme obiective care să o dovedească), proprietatea, adică dreptul de control exlusiv, mai poate fi dobândită doar prin transferul contractual de titluri de la proprietarul anterior la un proprietar ulterior. Iar orice încercare de a delimita unilateral acest control exclusiv al proprietarilor anteriori sau orice transformare nesolicitată de aceştia a caracteristicilor fizice ale mijloacelor rare în cauză este, în strictă analogie cu agresiunea împotriva corpurilor altora, o acţiune nejustificabilă. [11]

Compatibilitatea acestui principiu cu cel al non-agresiunii poate fi demonstrată cu ajutorul unui raţionament prin reducere la absurd. În primul rând, ar trebui să observăm faptul că, dacă nimeni nu ar avea dreptul de a achiziţiona şi a controla şi alte lucruri în afara propriului corp (o regulă care ar trece testul formal al universalizării), atunci am înceta cu toţii să existăm, iar problema justificării propoziţiilor normative (sau, la fel de bine, orice altă problemă discutată în acest tratat) pur şi simplu nu ar exista. Existenţa acestei probleme este posibilă doar pentru că suntem fiinţe vii, iar existenţa noastră se datorează faptului că noi nu acceptăm, şi într-adevăr nu putem accepta, o normă ce ar exclude proprietatea asupra unor alte bunuri rare, în afara propriilor corpuri. Prin urmare, trebuie să presupunem existenţa unui drept de a dobândi astfel de bunuri. Dacă lucrurile stau astfel, şi există un drept de control exclusiv asupra unor bunuri neutilizate, naturale, şi dacă el nu poate fi dobândit prin propria muncă, adică efectuând asupra acestor lucruri acţiuni pe care nu le-a mai efectuat nimeni, şi dacă alţi oameni ar avea dreptul de a nu ţine seama de revendicările cuiva privitoare la proprietatea asupra unor bunuri care nu au constituit obiectul muncii lor şi cărora nici nu le-au dat o utilizare, atunci acest lucru ar fi posibil doar dacă titlurile de proprietate ar putea fi dobândite nu prin muncă, adică prin stabilirea unei legături obiective şi intersubiectiv controlabile între o anumită persoană şi o anumită resursă rară, ci pur şi simplu printr-o declaraţie verbală, printr-un decret. [12] Totuşi, dobândirea titlurilor de proprietate prin declaraţie este incompatibilă cu principiul non-agresiunii în privinţa corpurilor, justificat mai sus. În primul rând, dacă cineva ar putea într-adevăr să-şi aproprieze bunuri prin decret, acest lucru ar presupune şi că ar fi posibil ca cineva să declare pur şi simplu corpul altei persoane ca fiind al său. Dar, în mod clar, acest lucru ar veni împotriva principiului non-agresiunii, care operează o distincţie precisă între corpul unei persoane şi corpul alteia. Iar această distincţie poate fi operată într-un mod atât de clar şi lipsit de ambiguitate doar pentru că, în privinţa corpurilor, ca şi a altor bunuri, separaţia între ceea ce este "al meu" şi ceea ce este "al tău" nu se bazează pe declaraţii verbale, ci pe acţiune.(Printre altele, ar fi imposibil de decis între revendicări declarative rivale dacă nu ar exista un criteriu obiectiv, altul decât declaraţia). Separaţia se bazează pe observaţia că anumite resurse au devenit într-adevăr (în mod vizibil şi verificabil pentru oricine, deoarece există indicii obiective) expresia sau materializarea voinţei cuiva sau, după caz, a altcuiva. Mai mult, şi mai important, a spune că proprietatea nu este dobândită prin acţiune, ci printr-o declaraţie, ar implica o contradicţie practică deschisă, deoarece nimeni nu ar putea declara acest lucru dacă, în ciuda a ceea ce spune, nu ar presupune de fapt dreptul său de control exclusiv asupra propriului corp ca instrument cu ajutorul căruia poate spune ceva.

Am demonstrat până acum că dreptul de apropriere originară prin acţiune este compatibil cu principiul non-agresiunii, şi implicat de acesta, ca presupoziţie logic necesară a argumentaţiei. Indirect, desigur, am demonstrat şi că orice regulă specificând drepturi diferite, cum ar fi normele unei teorii socialiste a proprietăţii, nu poate fi justificată. Înainte de a ne angaja, totuşi, într-o analiză mai detaliată a motivelor pentru care orice etică socialistă este de nesusţinut (o discuţie ce va oferi câteva clarificări suplimentare privitoare la importanţa unora dintre prevederile teoriei capitaliste, "naturale", a proprietăţii), pare să fie momentul unor succinte remarci asupra a ceea ce este sau nu implicat de clasificarea acestor din urmă norme ca justificate.

Asertând acest lucru, nu este nevoie să pretindem a fi derivat un "trebuie" dintr-un "este". De fapt, cine face această aserţiune, poate subscrie fără probleme la opinia aproape general acceptată conform căreia peste prăpastia dintre "este" şi "trebuie" nu pot exista punţi logice. [13] Mai curând, o astfel de clasificare a regulilor teoriei naturale a proprietăţii este o problemă pur cognitivă. Nu rezultă mai mult din considerarea principiului subiacent capitalismului că cineva trebuie să se comporte conform acestuia, decât rezultă din conceptul validităţii sau din cel al adevărului că cineva trebuie să le caute. A spune că acest principiu este drept nu exclude nici posibilitatea ca oamenii să propună sau să aplice reguli incompatibile cu el. De fapt, în privinţa normelor, situaţia este foarte asemănătoare cu cea din alte domenii ale cercetării ştiinţifice. De exemplu, faptul că anumite propoziţii empirice sunt justificate sau justificabile, iar altele nu sunt, nu presupune că toată lumea susţine doar propoziţii obiective, adevărate. Mai curând, realitatea este că oamenii pot greşi, chiar şi intenţionat. Dar distincţia dintre obiectiv şi subiectiv, dintre adevărat şi fals, nu-şi pierde din importanţă datorită acestui lucru. Mai curând, despre cei care greşesc ar trebui să se considere fie că sunt neinformaţi, fie că mint intenţionat. Cazul normelor este similar. Desigur, există mulţi oameni care nu promovează sau nu aplică norme ce pot fi considerate valide conform sensului dat mai sus justificării. Dar distincţia dintre normele justificabile şi cele nejustificabile nu se dizolvă din această cauză, la fel cum cea dintre propoziţiile obiective şi cele subiective nu se pierde datorită existenţei celor neinformaţi sau mincinoşi. Mai curând, cei care ar promova sau ar aplica astfel de norme diferite, nevalide, ar trebui prin urmare să fie consideraţi drept neinformaţi sau chiar necinstiţi, în măsura în care li s-a explicat cu claritate că normele alternative pe care le propun sau le aplică nu pot fi vreodată justificate în procesul argumentaţiei. Iar această clasificare ar fi chiar mai întemeiată în domeniul moralităţii decât în cel empiric, deoarece validitatea principiului non-agresiunii, şi a principiului aproprierii originare prin acţiune ca un corolar necesar al acestuia, trebuie să fie considerată chiar mai fundamentală decât a oricărui alt tip de propoziţii valide sau adevărate. Pentru că ceea ce este valid sau adevărat trebuie să fie definit ca ceea ce ar putea constitui obiectul acordului tuturor celor care acţionează conform acestui principiu. De fapt, aşa cum tocmai am arătat, cel puţin acceptarea implicită a acestor reguli este precondiţia necesară a faptului de a trăi şi de a argumenta. [14]

De ce, atunci, teoriile proprietăţii propuse de toate tipurile de socialism nu pot fi justificate ca valide? Să notăm, în primul rând, că toate versiunile de socialism practicate în realitate, la fel ca şi majoritatea modelelor sale teoretice propuse, nu ar trece nici măcar primul test formal al universalizării, fapt care ar fi suficient pentru a le infirma! Toate aceste versiuni conţin, în cadrul lor legal, norme care au forma "unii da, alţii nu". Oricum, astfel de reguli, care specifică drepturi şi obligaţii diferite pentru diferite clase de oameni, nu ar avea, din motive pur formale, nici o şansă de a fi acceptate ca echitabile de fiecare participant potenţial la procesul argumentativ. Cu excepţia cazului în care distincţia operată între diferite clase de oameni se întâmplă să fie astfel încât să fie acceptată de toţi ca găsindu-şi temeiul în natura lucrurilor, astfel de reguli nu ar fi acceptabile, deoarece ele ar presupune ca unui grup să i se acorde privilegii legale cu preţul unei discriminări complementare la adresa altui grup. Unii oameni, fie că este vorba despre cei cărora le este permis să facă anumite lucruri, fie că este vorba despre cei cărora nu le este permis, nu ar putea fi prin urmare de acord că aceste reguli sunt echitabile. [15] De vreme ce majoritatea tipurilor de socialism, aşa cum sunt ele promovate sau practicate, trebuie să se bazeze pe aplicarea unor reguli cum ar fi "unii oameni au obligaţia de a plăti impozite, iar alţii au dreptul de a le consuma", sau "unii oameni ştiu ceea ce este bine pentru tine şi le este permis să te ajute să primeşti acest pretins bine, chiar dacă tu nu îl vrei, dar ţie nu-ţi este permis să şti ce este bine pentru ei şi să-i ajuţi în conformitate cu aceasta", sau "unii oameni au dreptul de a hotărî cine are prea mult şi cine prea puţin, iar alţii au obligaţia de a se supune" sau, chiar mai direct, "industria informatică trebuie să plătească pentru a-i subvenţiona pe fermieri", "angajaţii să plătească pentru şomeri", "cei fără copii pentru cei cu copii" etc., sau invers, lor le poate fi retras cu uşurinţă statutul de pretendenţi serioşi la postura de parte a unei teorii valide a normelor. Iar aceasta deoarece orice astfel de norme, ca norme privitoare la proprietate, indică, chiar prin modul în care sunt formulate, faptul că nu sunt universalizabile.

Dar ce este greşit la teoriile socialiste ale proprietăţii, dacă universalizabilitatea este totuşi avută în vedere, şi dacă se formulează într-adevăr o teorie care să conţină exclusiv norme universalizabile, de tipul "nimănui nu-i este permis" sau "fiecare poate"? Nici măcar atunci (iar această poziţie, mai ambiţioasă , a fost demonstrată indirect mai sus, urmând ca acum să fie susţinută direct) socialismul nu ar putea spera să-şi dovedească validitatea, de data aceasta nu din motive formale, ci datorită clauzelor sale materiale. Într-adevăr, în vreme ce acele forme de socialism a căror pretenţie de validitate morală poate fi cu uşurinţă respinsă pe temeiuri pur formale, pot fi cel puţin puse în practică, aplicarea acelor versiuni mai sofisticate ce ar trece testul universalizabilităţii se dovedeşte, pe temeiuri materiale, a fi fatală: chiar dacă ar fi încercată, nu ar putea fi realizată vreodată.

Există două prevederi corelate în normele teoriei naturale a proprietăţii, iar cel puţin cu una dintre ele o teorie socialistă a proprietăţii va intra în conflict. Prima astfel de clauză este că, potrivit eticii capitaliste, agresiunea este definită ca invadare a integrităţii fizice a proprietăţii unei alte persoane. [16] Socialismul, în schimb, va defini agresiunea ca o invadare a valorii sau a integrităţii psihice a proprietăţii unei alte persoane. Socialismul conservator, să ne amintim, ţintea la menţinerea unei distribuţii date a avuţiei şi valorilor, şi încerca, prin intermediul controlului preţurilor, al reglementărilor şi al controlului comportamentelor, să aducă sub control acele forţe care puteau modifica status-quo-ul. Pentru a putea face acest lucru, în mod clar, el trebuie să presupună ca justificabile drepturile de proprietate asupra valorii lucrurilor, iar o ştirbire a valorilor trebuie, mutatis mutandis, să fie clasificată drept o agresiune nejustificabilă. Dar nu numai conservatorismul se foloseşte de această idee de proprietate şi agresiune. La fel procedează şi socialismul de tip social-democrat. Drepturile de proprietate asupra valorilor trebuie să fie presupuse ca legitime atunci când socialismul de tip social-democrat îmi permite, de exemplu, să cer compensaţii de la oameni ale căror şanse şi oportunităţi le afectează în mod negativ pe ale mele. Iar acelaşi lucru este adevărat atunci când este permisă compensarea violenţei psihice sau "structurale" (un termen extrem de drag în literatura stângii din domeniul ştiinţelor politice). [17] Pentru a putea cere o astfel de compensaţie, trebuie ca acţiunile comise (afectându-mi oportunităţile, integritatea psihică sau sentimentele despre ceea ce mi se cuvine), să fie considerate acte de agresiune.

De ce este nejustificabilă această idee a protejării valorii proprietăţii? În primul rând, deşi fiecare persoană poate avea, cel puţin în principiu, controlul deplin asupra faptului că acţiunile sale provoacă sau nu o schimbare în integritatea fizică a ceva, şi prin urmare poate avea un control deplin asupra justificabilităţii acţiunilor sale, în schimb controlul asupra faptului că acţiunile cuiva afectează sau nu valoarea proprietăţii altcuiva nu îi aparţine agentului acţiunii, ci mai curând altor oameni şi evaluărilor lor subiective. Astfel, nimeni nu ar putea determina ex ante dacă acţiunile sale ar fi considerate ca justificabile sau nejustificabile. Ar trebui să întrebe întâi întreaga populaţie pentru a fi sigur că acţiunile pe care le îndeplineşte nu ar modifica evaluările altei persoane în privinţa proprietăţii ei. Şi, nici măcar atunci, nimeni nu ar putea acţiona dacă nu s-ar ajunge la un acord universal asupra a cine urmează să facă ce, cu ce mijloace şi la ce moment. În mod clar, din cauza tuturor problemelor practice pe care acest lucru le-ar presupune, am fi toţi morţi de mult şi deci incapabili de a mai argumenta ceva, până ce această cerinţă să poată fi îndeplinită. [18] Dar, chiar mai important, pentru poziţia socialistă asupra proprietăţii şi a agresiunii nici măcar nu s-ar putea de fapt argumenta, deoarece argumentarea în favoarea oricărei norme, fie ea socialistă sau nu, presupune existenţa unui conflict în privinţa unor resurse rare, căci altfel, pur şi simplu, nu ar fi nevoie de nici un fel de discuţie. Totuşi, pentru a putea argumenta că există o rezolvare a unor astfel de conflicte, trebuie să fie presupus, înaintea oricărui acord sau dezacord, faptul că este permisă efectuarea unor acţiuni deoarece, căci altfel argumentaţia nici măcar nu ar fi posibilă. Însă dacă argumentaţia este posibilă (iar socialismul trebuie să presupună că este, în măsura în care există ca poziţie intelectuală argumentată), atunci este posibilă doar în virtutea existenţei unor graniţe obiective ale proprietăţii, adică a unor graniţe pe care orice persoană le poate recunoaşte ca atare prin mijloace proprii, fără să fie nevoie să cadă întâi de acord cu altcineva asupra propriului sistem de valori şi evaluări. Prin urmare, socialismul, în ciuda a ceea ce spune, trebuie să presupună de fapt, la rândul său, existenţa unor graniţe obiective ale proprietăţii, mai curând decât a unora determinate prin evaluări subiective, fie şi numai pentru putea a exista măcar un socialist care să supravieţuiască şi să-şi formuleze propunerile etice.

Ideea socialistă de a proteja valoarea în locul integrităţii fizice se dovedeşte a fi un eşec şi dintr-un al doilea motiv, legat de primul. Este evident că valoarea unei persoane, de exemplu, pe piaţa muncii sau pe cea a căsătoriilor, poate fi şi este într-adevăr afectată de integritatea fizică a altor persoane. Astfel, dacă cineva doreşte protejarea valorilor proprietăţii, va fi nevoit să permită agresiunea fizică împotriva oamenilor. Totuşi, doar datorită faptului simplu că graniţele unei persoane (adică graniţele proprietăţii unei persoane asupra propriului corp ca domeniu al controlului său exclusiv în care nu i se permite să intervină unei alte persoane, dacă aceasta din urmă nu doreşte să devină un agresor) sunt graniţe fizice (intersubiectiv identificabile, şi nu pur şi simplu imaginate subiectiv) poate cineva să cadă de acord în mod independent asupra a ceva (şi, desigur, acordul înseamnă acordul unor unităţi independente de luare a deciziilor!). Prin urmare, doar pentru că graniţele protejate ale proprietăţii sunt obiective, adică fixe şi recunoscute ca fixe înaintea oricărui acord, poate exista argumentaţia, şi posibil acordul, între unităţi independente de luare a deciziilor. Pur şi simplu nu ar putea exista nici un preopinent dacă existenţa lui ca unitate fizică independentă nu ar fi dinainte recunoscută. Nimeni nu ar putea să argumenteze în favoarea unui sistem de proprietate care defineşte graniţele proprietăţii în termeni subiectivi şi evaluativi (aşa cum o face socialismul), pur şi simplu deoarece a fi capabil să argumenteze acest lucru presupune, contrar a ceea ce spune, ca cel care o spune să fie o unitate fizic independentă.

Situaţia socialismului nu este mai puţin nefericită atunci când trecem la cea de-a doua prevedere a regulilor teoriei naturale a proprietăţii. Normele de bază ale capitalismului au fost caracterizate nu doar prin faptul că proprietatea şi agresiunea se defineau în termeni fizici. De o importanţă egală este faptul că, în plus, proprietatea a fost definită ca proprietate privată, individualizată, şi că a fost specificat sensul aproprierii originare, care presupune în mod evident operarea unei distincţii între anterior şi ulerior. Socialismul întră în conflict, de asemenea, şi cu această prevedere suplimentară. Ïn loc să recunoască importanţa vitală a distincţiei anterior-ulterior pentru decizia între revendicări conflictuale privind proprietatea, socialismul propune norme care de fapt stipulează că anterioritatea este irelevantă pentru operarea unor astfel de decizii şi că cei veniţi ulterior au un drept de proprietate în aceeaşi măsură ca şi primii veniţi. In mod clar, această idee intervine atunci când socialismul de tip social-democrat, de exemplu, îi face pe proprietarii naturali ai avuţiei şi/sau pe moştenitorii lor să plătească un impozit astfel încât nefericiţii întârzâiaţi să poată participa la consumul acesteia. Şi această idee intervine, de exemplu, atunci când proprietarul unei resurse naturale este forţat să-i intensifice (sau să-i reducă) exploatarea prezentă, în interesul posterităţii. De fiecare dată, toate aceste lucruri au vreun sens doar dacă se presupune că persoana care a acumulat cea dintâi avuţia, sau care a utilizat cea dintâi o resursă naturală, comite prin aceasta o agresiune împotriva unor nou-veniţi. Dacă acea persoană nu ar fi greşit cu nimic, atunci cei veniţi ulterior nu ar fi putut avea astfel de revendicări. [19]

Ce este greşit la ideea de a renunţa la distincţia anterior-ulterior ca irelevantă moral? În primul rând, dacă cei veniţi ulterior, adică cei care de fapt nu au făcut nimic cu anumite bunuri rare, ar fi avut într-adevăr un drept asupra lor, în aceeaşi măsură ca şi primii-veniţi, adică în aceeaşi măsură ca şi cei care au acţionat asupra unor bunuri rare atunci, în sens literal, nimănui nu i s-ar permite să acţioneze în vreun fel asupra a ceva, deoarece ar trebui să obţină consimţământul tuturor celor întârzâiaţi înainte de a face ceea ce dorea. Într-adevăr, cum posteritatea ar include şi copiii copiilor (adică oameni care vor sosi atât de târziu, încât este imposibil să fie consultaţi), a susţine un sistem legal care să nu facă uz de distincţia anterior-ulterior ca parte a teoriei sale subiacente a proprietăţii este pur şi simplu absurd. Ar fi ca şi când ai susţine moartea, dar ar trebui să presupui viaţa ca să poţi susţine ceva. Nici noi, nici strămoşii noştri, nici progeniturile noastre, nu am fi putut şi nu vom putea supravieţui, spune sau argumenta în vreun fel, dacă această regulă ar fi urmată. Nimeni nu poate să aştepte şi să-şi suspende acţiunea până când fiecare membru al unei clase indeterminate de nou-veniţi nu se întâmplă să apară şi să-şi dea acordul pentru acţiunea plănuită. Mai degrabă, în măsura în care este singură, o persoană trebuie să fie capabilă să acţioneze, să folosească, să producă şi să consume pe loc bunuri, înainte de orice acord cu oameni care pur şi simplu nu sunt încă în preajmă (şi poate că nu vor fi niciodată). Iar în măsura în care o persoană se găseşte în compania altora şi există un conflict asupra modului în care urmează să fie utilizată o resursă rară dată, ea trebuie să fie capabilă să rezolve problema la un moment definit, împreună cu un număr definit de oameni, în loc să fie nevoită a aştepta perioade indefinite de timp apariţia unui număr indefinit de persoane. Prin urmare, pur şi simplu pentru a supravieţui (lucru care este o precondiţie pentru a argumenta în favoarea sau împotriva a ceva), drepturile de proprietate nu pot fi concepute ca fiind atemporale şi nespecifice cu privire la numărul de oameni afectaţi. Mai degrabă, ele trebuie să fie cu necesitate concepute ca avându-şi originea în acţiuni efectuate la momente de timp definite de către agenţi individuali definiţi. [20]

Mai mult, ideea abandonării distincţiei anterior-ulterior, pe care socialismul o găseşte atât de atrăgătoare, ar fi, la rândul ei, pur şi simplu incompatibilă cu principiul non-agresiunii ca fundament practic al argumentaţiei. Pentru că a discuta şi a ajunge la un posibil acord cu cineva (fie şi numai asupra existenţei unui dezacord) înseamnă a recunoaşte dreptul anterior al fiecăuia de control exclusiv asupra propriului corp. Altfel, ar fi imposibil ca cineva să poată spune ceva la un moment definit şi ca altcineva să replice mai apoi, deoarece nici primul vorbitor, nici cel de-al doilea nu ar mai reprezenta vreodată unităţi decizionale fizic independente. A elimina distincţia anterior-ulterior, aşa cum încearcă socialismul să facă, este echivalent, prin urmare, cu a elimina posibilitatea de a argumenta şi a ajunge la un acord. Totuşi, la fel cum nu se poate argumenta că nu există posibilitatea discuţiei, fără a fi recunoscut şi acceptat întâi ca echitabil controlul anterior al fiecărei persoane asupra propriului corp, nici asupra unei etici a celor veniţi ulterior, care nu vrea să facă această distincţie, nu se poate ajunge de către nimeni la un acord. Pur şi simplu, a spune că se poate implică o contradicţie, deoarece capacitatea cuiva de a o spune presupune deja faptul că acel cineva reprezintă o unitate independentă de decizie, la un moment de timp definit.

Prin urmare, trebuie să tragem concluzia că o etică socialistă este un eşec total. În toate versiunile sale practice, nu este cu nimic mai bună decât o regulă de tipul "eu pot să te lovesc, dar tu nu poţi să mă loveşti", care nu reuşeşte să treacă nici măcar testul universalizării. Iar dacă ar adopta reguli universalizabile, care în cele din urmă s-ar traduce prin ceva de genul "fiecare poate să lovească pe fiecare", atunci astfel de reguli nu pot fi universal acceptabile, din cauza specificărilor lor materiale. Simplul fapt de a le formula şi de a argumenta în favoarea lor trebuie să presupună dreptul de proprietate al persoanei asupra propriului corp. Astfel, doar regula capitalistă de tipul primul venit-primul proprietar poate fi cu adevărat susţinută, deoarece este implicată în conceptul argumentării. Şi nici o altă etică nu ar putea fi justificată, deoarece a justifica ceva în cursul argumentării implică presupunerea validităţii acestei etici a teoriei naturale a proprietăţii.


[1] Pentru o astfel de poziţie, cf. A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, New York, 1950.

[2] Asupra poziţiei emotiviste, cf. C.L. Stevenson, Facts and Values, New Haven, 1963; şi Ethics and Language, London, 1945; cf., de asemenea, instructivei discuţii din G. Harman, The Nature of Morality, New York, 1977; expunerea clasică a ideii că "raţiunea nu este şi nu poate fi nimic mai mult decât roaba pasiunilor" poate fi găsită în D. Hume, Treatise on Human Nature, (ed. Selby-Bigge), Oxford, 1970.

[3] Cf., de asemenea, cap. 6, mai sus.

[4] Pentru diferite abordări "cognitiviste" ale eticii, cf. K. Baier, The Moral Point of View, Ithaca, 1958; M. Singer, Generalization in Ethics, London, 1863; P. Lorenzen, Normative Logic and Ethics, Mannheim, 1969; S. Toulmin, The Place of Reason in Ethics, Cambridge, 1970; F. Kambartel (ed.), Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie, Frankfurt/M, 1974; A. Gewirth, Reason and Morality, Chicago, 1978.

[5] O altă tradiţie cognitivistă este reprezentată de diferiţii teoreticieni ai "drepturilor naturale". Cf. J. Wild, Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago, 1953; H. Veatch, Rational Man. A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics, Bloomigton, 1962; şi For an Ontology of Morals. A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, 1968; şi Human Rights. Fact or Fancy?, Baton Rouge, 1985; L. Strauss, Natural Right and History, Chicago, 1970.

Cf. K.O. Appel, Transformation der Philosophie, vol.2, Frankfurt/M, 1973, în special eseul "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik"; de asemenea J. Habermas, "Wahrheitstheorien", în H. Fahrenbach (ed.), Wirklichkeit und Reflexion, Pfullingen, 1974; Theorie des kommunikativen Handelns, vol.1, Frankfurt/M, 1981, pp.44 ş.u.; şi Moralbewusstein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M, 1983.

Să observăm asemănarea structurală dintre "partea a priori a argumentaţiei" şi "partea a priori a acţiunii", adică faptul, explicat în cap.6, că nu există nici un mod de a infirma propoziţia că fiecare ştie ce înseamnă a acţiona, deoarece încercarea de a o infirma ar presupune că cel ce încearcă ştie deja cum să efectueze anumite activităţi. Într-adevăr, există o legătură strânsă între lipsa oricărei îndoieli asupra cunoaşterii sensului pretenţiilor de validitate şi cea asupra cunoaşterii sensului acţiunii. Pe de o parte, acţiunile sunt mai fundamentale decât argumentaţia, cu a cărei existenţă apare ideea de validitate, deoarece argumentaţia este în mod clar doar o subclasă a acţiunii. Pe de altă parte, a spune ceea ce tocmai am spus despre acţiune şi argumentaţie şi despre relaţia lor reciprocă presupune deja existenţa argumentaţiei şi, deci, în acest sens (epistemologic), argumentaţia trebuie considerată mai fundamentală decât acţiunile non-argumentative. Dar, cum tot epistemologia este cea care ne spune că, deşi acest lucru ar putea să nu fie cunoscut înaintea oricărei argumentaţii, de fapt dezvoltarea unei argumentaţii presupune acţiunea prin aceea că pretenţiile de validitate pot fi discutate argumentativ într-o manieră explicită doar dacă persoanele care o fac ştiu deja ce înseamnă să posede o cunoaştere implicată în acţiune; rezultă atât sensul acţiunii, în general, cât şi cel al argumentaţiei, în special, trebuie considerate ca fiind două fire întreţesute, printr-o necesitate logică, în cunoaşterea a priori.

[6] Din punct de vedere metodologic, abordarea noastră prezintă o strânsă asemănare cu ceea ce A. Gewirth a descris ca "metoda dialectic necesară" (Reason and Morality, Chicago, 1978, pp. 42-47) - o metodă de raţionament a priori modelată după ideea kantiană a deducţiilor transcendentale. Din nefericire, totuşi, Gewirth a ales, în importantul său studiu, un punct de pornire greşit pentru analizele sale. El încearcă să deducă un sistem etic nu din conceptul de argumentaţie, ci din cel de acţiune. Oricum, această încercare nu are cum să reuşească, deoarece din faptul corect menţionat că un agent trebuie cu necesitate să presupună existenţa anumitor valori sau bunuri, nu rezultă că acestea sunt universalizabile şi ar trebui de aceea să fie respectate de alţii ca fiind, de drept, ale agentului. (Despre cerinţa ca propoziţiile normative să fie universalizabile, cf. discuţiei care urmează în text.) Mai curând, ideea de adevăr sau, în domeniul moralei, de drepturi sau bunuri universalizabile, apare doar odată cu argumentaţia ca o subclasă specială a acţiunii, dar nu cu acţiunea ca atare, lucru demonstrat clar de faptul că Gewirth, la rândul său, atunci când încearcă să ne convingă de adevărul necesar al sistemului său etic, nu este angajat într-o simplă acţiune, ci într-o argumentaţie specifică. Totuşi, dacă argumentaţia este recunoscută ca singurul punct corect de pornire pentru metoda dialectic necesară, atunci, aşa cum se va vedea, va rezulta o etică capitalistă (adică non-gewirthiană). Despre eroarea încercării lui Gewirth de a deduce drepturi universalizabile din noţiunea de acţiune, vezi şi remarcile pătrunzătoare ale lui M. MacIntyre în After Virtue, Notre Dame, 1981, pp; 64-65; J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M., 1983, pp. 110-111; şi H. Veatch, Human Rights, Baton Rouge, 1985, pp. 159-160.

[7] Putem descrie acum în oarecare detaliu şi relaţia dintre abordarea noastră şi una bazată pe "drepturile naturale". Tradiţia filosofică de gândire a legii naturale sau a drepturilor naturale susţine că normele universal valabile pot fi recunoscute prin intermediul raţiunii, ele avându-şi temeiul în chiar natura umană. Un reproş destul de comun la adresa acestei poziţii, chiar din partea cititorilor care o priveau cu simpatie, a fost acela că conceptul de natură umană este mult "prea difuz şi prea variat pentru a oferi un set determinat de prevederi ale legii naturale" (A. Gewirth, "Law, Action, and Morality", în Georgetown Symposium on Ethics. Essays in Honor of H. Veatch (ed. R. Porreco), New York, 1984, p.73. Mai mult, descrierea dată de această tradiţie raţionalităţii este la fel de ambiguă prin aceea că nu pare să distingă între rolul raţiunii de a stabili legi empirice ale naturii, pe de o parte, şi cel de a stabili legi normative ale comportamentului uman, pe de altă parte. (Cf., de exemplu, discuţiei din H. Veatch, Human Rights, Baton Rouge, 1985, pp. 62-67.)

Recunoscând în conceptul mai bine precizat de argumentaţie (în locul celui mai larg al naturii umane) punctul necesar de pornire pentru deducerea unei etici, şi atribuind raţionamentului moral statutul de raţionament a priori, distins clar de rolul jucat de raţiune în cercetarea empirică, abordarea noastră nu pretinde doar că ar evita încă din start aceste dificultăţi, ci şi că este mai directă şi mai riguroasă. Totuşi, a mă disocia astfel de tradiţia drepturilor naturale nu înseamnă că nu aş fi de acord cu aprecierea ei critică la adresa celei mai mari părţi a teoriei etice contemporane; într-adevăr, sunt de acord cu respingerea complementară operată de H. Veatch tuturor eticilor dorinţei (teleologice, utilitariste) şi ale datoriei (deontologiste) -vezi Human Rights, Baton Rouge, 1985, cap.1. Nici nu pretind că ar fi imposibil ca abordarea mea să fie interpretată ca integrându-se în cele din urmă într-o tradiţie "corect concepută" a drepturilor naturale. Ce pretind, totuşi, este că abordarea care urmează este clar diferită de ceea ce a devenit de fapt abordarea drepturilor naturale, şi că, aşa cum este prezentată ea acum, nu datorează nimic acestei tradiţii.

[8] Principiul universalizării joacă un rol într-adevăr proeminent în toate abordările cognitiviste ale moralei. Pentru expunerea clasică, cf. I. Kant, "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" şi "Kritik der praktischen Vernunft", în Kant, Werke (ed. Weischedel), vol.IV, Wiesbaden, 1956.

[9] Am putea observa aici că doar datorită existenţei rarităţii există o problemă a formulării de legi morale: în măsura în care bunurile sunt superabundente (sunt bunuri "gratuite"), nu este posibil nici un conflict asupra bunurilor şi nu este nevoie de nici un fel de coordonare a acţiunilor. Rezultă, prin urmare, că orice etică, corect concepută, trebuie să fie formulată ca o teorie a proprietăţii (adică o teorie a atribuirii drepturilor de control exclusiv asupra unor mijloace rare), pentru că doar aşa poate fi rezolvat un conflict altfel inevitabil şi de nerezolvat. Din nefericire, filosofii moralei, în ignoranţa lor totală în ceea ce priveşte economia, nu au reuşit să vadă cu destulă claritate acest lucru. Mai curând, aşa cum face, de exemplu, H. Veatch (Human Rights, Baton Rouge, 1985, p. 170), ei par să creadă că se pot desurca fără o definiţie precisă a proprietăţii şi a drepturilor de proprietate, rezultatul fiind în mod necesar o rătăcire pe marea vaguităţii şi a găselniţelor. Despre drepturile omului ca drepturi de proprietate, cf., de asemenea, M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap.15.

[10] Cf. J. Locke, Two Treatises on Government (ed. P. Laslett), Cambridge, 1970, în special 2, 5.

[11] Despre principiul non-agresiunii şi cel al aproprierii originare, cf. de asemenea M.N. Rothbard, For A New Liberty, New York, 1978, cap.2; şi The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap. 6-8.

[12] Aceasta este, spre exemplu, poziţia adoptată de J.J Rousseau, atunci când ne cere să ne opunem încercărilor de apropriere privată a resurselor naturale date, prin, să spunem, fixarea de graniţe ale acestora. În faimoasa lui maximă, el spune: "Feriţi-vă să-l ascultaţi pe impostor; sunteţi pierduţi dacă uitaţi că fructele pământului ne aparţin tuturor, dar pământul însuşi nimănui." ("Discourse upon the Origin and Foundation of Inequality among Mankind", în J.J. Rousseau, The Social Contract and Discourses (ed. G. Cole), New York, 1950, p. 235). Totuşi, este posibil să argumentezi astfel doar dacă este presupus faptul că revendicările privitoare la proprietate pot fi justificate prin decret. Căci cum altfel ar putea "toţi" (chiar şi aceia care nu au făcut nimic cu resursele în cauză) sau "nimeni" (nici măcar cei care le-au utilizat de fapt) să aibă proprietatea asupra ceva, decât dacă revendicările privitoare la proprietate s-ar putea întemeia pe un decret?!

[13] Despre problema deductibilităţii propoziţiilor de tip "trebuie" din propoziţii de tip "este", cf. W.D. Hudson (ed.), The Is-Ought Question, London, 1969; pentru opinia că dihotomia fapte-valori este o idee eronată, cf. literaturii asupra drepturilor naturale, citată mai sus în nota 4.

[14] M.N. Rothbard scrie, în The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, p.32: "Acum, orice persoană participantă la orice tip de discuţie, fie ea şi una asupra valorilor, în virtutea participării sale, este în viaţă şi afirmă viaţa. Pentru că dacă s-ar fi opus cu adevărat vieţii, ea nu ar fi avut ce căuta într-o asemenea discuţie, şi nici nu ar avea ce căuta în viaţă. Prin urmare, presupusul opozant al vieţii o susţine de fapt chiar prin procesul discuţiei, iar prezervarea şi ducerea mai departe a vieţii primeşte, deci, statutul unei axiome incontestabile." Cf., de asemenea, D. Osterfeld, "The Natural Rights Debate", în Journal of Libertarian Studies, VII, I, 1983, pp.106 ş.u.

[15] Cf., de asemenea, M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, p.45.

[16] Despre importanţa definirii agresiunii ca agresiune fizică, cf. de asemenea M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap.8-9; "Law, Property Rights and Pollution", în Cato Journal, Spring 1982, în special pp.60-63.

[17] Despre ideea violenţei structurale ca distinctă de violenţa fizică, cf. D. Senghaas (ed.), Imperialismus und strukturelle Gewalt, Frankfurt/M, 1972.

Ideea de a defini agresiunea ca o invazie a valorii proprietăţii este subiacentă teoriilor dreptăţii atât la J. Rawls, cât şi la R. Nozick, oricât de diferiţi ar fi părut multor comentatori aceşti doi autori. Căci altfel cum am putea crede că aşa-zisul principiu al diferenţei -"Inegalităţile sociale şi economice urmează să fie astfel rânduite încât să...existe o aşteptare rezonabilă ca ele să fie în avantajul sau beneficiul tuturor -inclusiv al celor mai puţin avantajat." (J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, 1971, pp.60-63, vezi şi pp.75 ş.u.) -este justificat, decât dacă Rawls nu crede că, pur şi simplu sporindu-şi avuţia relativă, o persoană mai bogată comite o agresiune, iar o persoană mai puţin bogată poate emite o revendicare validă împotriva primeia doar pentru că poziţia ei relativă, în termenii valorii, s-a deteriorat? Şi cum ar putea Nozick să pretindă că este justificabil ca o "agenţie de protecţie dominantă" să-şi scoată în afara legii concurenţii, indiferent care ar fi acţiunile acestora (R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York, 1974, pp.55 ş.u.)? Sau cum ar putea el să creadă că exluderea legală a aşa-numitelor schimburi non-productive (schimburi în care situaţia uneia dintre părţi ar fi mai bună dacă cealaltă parte nu ar exista, sau cel puţin dacă nu ar avea nimic de-a face cu aceasta -cum ar fi, de exemplu, cazul unui şantajist şi a celui şantajat) este moralmente corectă, indiferent dacă aceste schimburi presupun sau nu o invadare fizică (ibid., pp.83-86), dacă nu ar fi de părere că există un drept de a conserva valoarea proprietăţii (mai degrabă decât integritatea ei fizică)?! Pentru o critică devastatoare, în special a teoriei lui Nozick, cf. M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap.29; despre folosirea greşită a analizei curbelor de indiferenţă, atât la Rawls, cât şi la Nozick, cf. aceluiaşi autor, "Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics", Center for Libertarian Studies, Occasional Paper No.3, New York, 1977.

[18] Cf., de asemenea, M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, p.46.

[19] Pentru o încercare filosofică stângace de a justifica o etică a noilor-veniţi, cf. J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, 1971, pp.284 ş.u.; J. Sterba, The Demands of Justice, Notre Dame, 1980, în special pp.58 ş.u, pp. 137 ş.u.; despre absurditatea unei astfel de etici, cf. M.N. Rothbard, Man, Economy and State, Los Angeles, 1972, p.427.

[20] Ar trebui să observăm aici, de asemenea, că doar dacă drepturile de proprietate sunt conceptualizate ca drepturi asupra proprietăţii private, apărute în timp, devine posibilă încheierea contractelor. În mod destul de clar, contractele sunt acorduri între un număr finit de unităţi fizic independente care se bazează pe recunoaşterea reciprocă a revendicărilor de proprietate ale fiecărui contractant asupra lucrurilor dobândite anterior acordului, şi care devin apoi obiectul transferului de titluri de proprietate asupra unor bunuri specificate de la un anume proprietar anterior la un anume proprietar ulterior. Nimic de tipul contractelor nu poate fi conceput în cadrul conceptual al unei etici a celor veniţi ulterior.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România