3. Statul

Murray N. Rothbard - Manifestul liberal
cuprins

Traducere de Tudor Gherasim Smirna

Statul ca agresor

Scopul central al gândirii libertariene este, deci, să se opună oricărei încălcări a drepturilor de proprietate ale indivizilor asupra propriei lor persoane şi asupra obiectelor materiale pe care le-au achiziţionat voluntar. Bineînţeles că liberalii se opun infractorilor, fie iei izolaţi sau în bande, dar asta nu e ceva specific doar crezului liberal, întrucât aproape toţi oamenii şi şcolile de gândire se opun exercitării violenţei întâmplătoare contra persoanelor şi proprietăţilor.

Totuşi, există o accentuare diferită din partea liberalilor chiar şi în acest domeniu universal acceptat al apărării oamenilor contra infracţiunilor. În societatea liberală nu ar exista un „procuror de stat” care să acţioneze infractorii în justiţie, în numele unei „societăţi” inexistente, chiar şi atunci când victima nu îşi doreşte acest lucru. Victima însăşi ar fi cea care decide dacă să ceară dreptate sau nu. Cealaltă faţă a aceleiaşi monede este că, într-o lume liberală, victima ar putea da în judecată răufăcătorul fără să trebuiască să-l convingă pe acelaşi procuror că ar trebui să o facă. Mai mult, într-o lume liberală, sistemul de pedepsire a infracţiunilor n-ar fi focalizat, ca în prezent, asupra încarcerării infractorilor de către „societate”; accentul s-ar pune în mod necesar pe obligarea răufăcătorului la restituţie faţă de victima infracţiunii sale. Sistemul actual, în care victima nu este compensată, ci trebuie să plătească taxe pentru a susţine încarcerarea propriului atacator – ar fi un nonsens evident într-o lume care se concentrează pe apărarea drepturilor de proprietate privată şi deci pe victima infracţiunii.

De asemenea, chiar dacă majoritatea liberalilor nu este pacifistă, totuşi nu ar susţine sistemul actual, care intervine în dreptul oamenilor de a fi pacifişti. Să presupunem că pacifistul Jones este agresat de infractorul Smith. Dacă Jones, ca urmare a ideilor sale, nu doreşte să se apere cu violenţă şi se opune, deci, oricărei pedepsiri a infracţiunii, atunci Jones pur şi simplu nu îl va trimite în judecată şi toată povestea se termină aici. Nu ar exista nici o maşinărie guvernamentală de urmărit şi trimis delincvenţii în justiţie chiar împotriva dorinţei victimelor.

Dar diferenţa critică dintre liberali şi ceilalţi nu se află în zona delictului privat; diferenţa critică este viziunea lor asupra rolului statului – al guvernământului. Liberalii privesc statul ca pe supremul, eternul şi cel mai bine organizat agresor împotriva marii majorităţi a persoanelor şi proprietăţilor. Toate statele, de pretutindeni, fie ele democratice, dictatoriale sau monarhice, fie ele roşii, albe, albastre sau maro, corespund acestei descrieri.

Statul! Dintotdeauna şi pretutindeni, conducătorii şi operatorii statului au fost consideraţi deasupra regulilor morale generale. „Documentele Pentagonului” sunt doar un exemplu recent printre nenumăratele exemple din istoria omului, care, în general onorabil în viaţa privată, ajunge să mintă cum respiră în faţa publicului. De ce? Din „raţiuni de Stat”. A fi în slujba statului se presupune că scuză toate acţiunile care ar fi considerate imorale sau penale dacă ar fi comise de cetăţeni „privaţi”. Trăsătura distinctă a liberalilor este aceea că le aplică oamenilor care acţionează ca membri ai aparatului de stat regulile morale generale, fără ostilitate şi fără compromisuri. Liberalii nu fac nici o excepţie. Timp de secole, statul (sau mai strict, indivizii care acţionează ca „membri ai guvernământului”) şi-a îmbrăcat activitatea penală într-o retorică pretenţioasă. Timp de secole, statul a comis crime în masă pe care le-a numit „război”; după care a adus la rang de nobleţe măcelul masiv pe care îl presupune războiul. Timp de secole, statul a înrobit oamenii în batalioanele sale armate şi a numit acest lucru „încorporarea” în „armata naţională”. Timp de secole, statele i-au jefuit pe oameni sub ameninţarea baionetei şi au numit acest lucru „impozitare”. De fapt, dacă vreţi să ştiţi cum privesc liberalii statul şi acţiunile sale, gândiţi-vă pur şi simplu la stat ca la o bandă de tâlhari, şi atunci toate opiniile liberale vor ajunge să se potrivească logic în context.

Să ne gândim, de exemplu, la ceea ce distinge clar statul de toate celelalte organizaţii din societate. Mulţi gânditori din ştiinţele politice şi sociologie au şters această distincţie vitală, referindu-se la toate organizaţiile şi grupurile ca fiind ierarhice, structurate, „guvernamentale” etc. Anarhiştii de stânga, de exemplu, se vor opune în egală măsură atât statului cât şi organizaţiilor private, cum ar fi corporaţiile, pe baza faptului că fiecare este la fel de „elitistă” şi „coercitivă”. Dar liberalul „de dreapta” nu se opune inegalităţii, iar conceptul lui de „coerciţie” se aplică numai folosirii violenţei. Pentru liberal este crucială distincţia între guvernare, fie ea centrală, de stat, sau locală, şi toate celelalte instituţii din societate. Sau, mai degrabă, vede două distincţii cruciale. Prima este că fiecare persoană sau grup din societate îşi constituie venitul din surse voluntare: fie prin contribuţii voluntare sau daruri (ca în cazul cluburilor de bridge şi al fondurilor comunitare locale), fie prin cumpărarea voluntară a bunurilor şi serviciilor sale pe piaţă (ca în cazul unui proprietar de băcănie, unui jucător de baschet, sau al unui fierar etc.). Doar statul îşi obţine venitul prin coerciţie şi violenţă – adică prin ameninţarea directă cu confiscarea sau întemniţarea dacă plata nu este făcută. Această prelevare coercitivă este „impozitarea”. O a doua distincţie este aceea că, spre deosebire de infractori, doar statul îşi poate utiliza fondurile pentru a comite acte violente contra subiecţilor săi sau ai altora; doar statul poate să interzică pornografia, să oblige la o anumită conduită religioasă, sau să încarcereze oamenii pentru că vând bunuri la un alt preţ mai mare decât crede el de cuviinţă. Ambele distincţii pot fi rezumate astfel: din societate, numai statul este împuternicit să agreseze contra drepturilor de proprietate ale subiecţilor săi, fie pentru a-şi extrage venitul, impune codul moral, sau ucide pe cei cu care nu e de acord. Mai mult decât atât, orice stat, chiar şi cele mai puţin despotice, şi-a obţinut întotdeauna cea mai mare parte din venituri prin puterea coercitivă de taxare. Istoric vorbind, statul este vinovat, de departe, pentru grosul înrobirilor şi crimelor din istoria omenirii. Şi, dat fiind că principalul scop al liberalului este să se opună tuturor agresiunilor împotriva drepturilor persoanei şi proprietăţii, liberalul se opune în mod necesar instituţiei statale, pe care o vede ca fiind inerent şi de departe cel mai mare inamic ale acestor preţioase drepturi.

Mai există un motiv pentru care agresiunea de stat a fost mult mai importantă decât cea privată, diferit de acela că poate impune o mai bună organizare şi mobilizare centrală a resurselor. Motivul este absenţa oricărei limite a prădării pe care o poate face, limită care există în cazul mafiei sau al tâlharilor. Pentru a ne apăra de infractorii privaţi, putem apela la stat şi forţele sale de poliţie; dar cine ne poate apăra de stat însuşi? Nimeni. Pentru că o altă caracteristică distinctivă a statului este aceea că impune monopolizarea serviciului de protecţie. Statul îşi arogă în societate un monopol aproape complet al violenţei şi al autorităţii ultime în luarea deciziilor. Dacă, de exemplu, nu suntem de acord cu deciziile luate de tribunalele statului, nu există nici o altă agenţie de protecţie la care să apelăm.

Este adevărat că, cel puţin în Statele Unite, avem o constituţie care impune limite stricte asupra unor puteri ale statului. Dar, aşa cum am descoperit în secolul trecut, nici o constituţie nu se poate interpreta sau impune pe sine, ci trebuie interpretată de oameni. Şi dacă autoritatea ultimă de interpretate a constituţiei este dată Curţii Supreme, care aparţine tot statului, atunci tendinţa inevitabilă este ca această instituţie să-şi dea aprobarea pentru ca propriul său stat să obţină puteri din ce în ce mai cuprinzătoare. Mult lăudatele mecanisme de „control şi echilibru” şi „separarea puterilor” în statul american sunt de fapt şubrede, deoarece toate aceste diviziuni fac parte din acelaşi stat şi sunt guvernate de acelaşi set de conducători.

Unul dintre cei mai străluciţi teoreticieni americani ai ştiinţelor politice, John C. Calhoun, scria profetic despre tendinţa inerentă a unui stat de a depăşi limitele constituţiei sale scrise:

O constituţie scrisă are cu certitudine avantaje multe şi considerabile. Dar ar fi o mare greşeală să presupunem că simpla introducere a unor precauţii pentru restrângerea şi limitarea puterilor statului, fără să le confere celor pentru protecţia cărora au fost introduse şi mijloacele de a pune în aplicare respectarea lor, va fi de ajuns pentru prevenirea abuzului de putere al partidului major şi dominant. Fiind partidul aflat la guvernare, va … fi în favoarea puterilor pe care le acordă constituţia şi se va opune restricţiilor menite să le limiteze. În calitate de grupuri majore şi dominante, nu vor avea nevoie să fie protejaţi de acele restricţii …

Partidele minore şi mai slabe ar lua, dimpotrivă, poziţia opusă şi le-ar considera esenţiale pentru protecţia contra partidului dominant. … Dar dacă nu au nici un mijloc pentru a determina partidul major să respecte restricţiile, singura lor şansă ar fi o interpretare strictă a constituţiei. … Partidul major i-ar opune o interpretare liberală – una care să dea cuvintelor cele mai largi semnificaţii posibile. Am avea atunci interpretare contra interpretare – una pentru a restrânge şi cealaltă pentru a lărgi cât mai mult puterile statului. Dar ce şansă să aibă interpretarea strictă a partidului minor contra interpretării liberale a partidului major, când unul dispune de toate puterile statului pentru a-şi pune interpretarea în aplicare, iar celălalt este lipsit de orice mijloace de apărare a propriei interpretări? Într-o luptă atât de inegală, rezultatul ar fi clar. Partidul care luptă pentru restricţii ar fi învins. … Sfârşitul luptei ar fi subminarea constituţiei … restricţiile ar fi în cele din urmă anulate şi statul ar fi transformat într-unul cu puteri nelimitate.

Nici împărţirea statului în departamente separate şi, în privinţa relaţiilor dintre ele, independente nu ar preveni acest rezultat … deoarece fiecare departament – şi, bineînţeles, întregul stat – ar fi controlat de majoritatea numerică. Faptul că o simplă distribuţie a puterilor între agenţii sau reprezentanţii majorităţii poate conta puţin sau chiar deloc în contracararea tendinţei către opresiune şi abuz de putere este suficient de clar încât să nu merite explicaţie.[1]

Dar de ce să ne facem griji pentru slăbiciunea limitelor asupra puterii guvernamentale? Mai ales într-o „democraţie”, ca să amintim fraza adesea folosită de socialiştii americani înainte de jumătatea anilor 1960, când începuseră să apară îndoieli despre utopia socialistă: „Nu suntem noi statul”? În fraza „noi suntem statul”, termenul colectiv „noi” a permis aruncarea unui camuflaj ideologic peste realitatea crudă a exploatării din viaţa politică. Dacă noi chiar suntem statul, atunci orice face statul unui individ nu doar că este just şi deloc tiranic, ci este pe deasupra şi „voluntar” din partea individului cu pricina. Dacă statul şi atras o datorie publică imensă, care trebuie plătită prin taxarea unui grup pentru beneficiul altuia, această realitate a împovărării este ascunsă convenabil prin senina frază „ne-o datorăm nouă înşine” (dar cine suntem „noi”, datorii, şi cine „noi”, creditorii?). Dacă statul încorporează un om sau îl aruncă în puşcărie pentru opinii dizidente, atunci acela „şi-a făcut-o cu mâna lui” şi prin urmare nu s-a întâmplat nimic greşit. După acest raţionament, evreii ucişi de statul nazist nu au fost ucişi; trebuie că „s-au sinucis”, deoarece ei erau statul (democratic ales), şi prin urmare orice le-a făcut statul nu a putut fi decât voluntar din partea lor. Nu există scăpare din astfel de raţionamente groteşti pentru acei susţinători ai statului care îl văd ca pe un simplu agent public, binevoitor şi voluntar.

Aşa că trebuie să conchidem că „noi” nu suntem statul. Statul nu este „noi”. Statul nu „reprezintă” majoritatea poporului în nici un sens precis, însă chiar dacă l-ar reprezenta, chiar dacă 90% din populaţie ar decide să-i ucidă sau să înrobească pe ceilalţi 10%, acestea ar rămâne crimă şi sclavie, nu sclavie sau sinucideri voluntare din partea minorităţii opresate. Crima este crimă, agresiunea contra drepturilor este agresiune, indiferent cât de mulţi cetăţeni sunt de acord cu opresiunea. Majoritatea nu are nimic sacrosanct; şi gloata celor care linşează este majoritară în felul ei.

Chiar dacă majoritatea poate deveni tiranică şi agresivă, ca în cazul gloatei care linşează, starea normală şi continuă a statului este stăpânirea oligarhică: domnia unei elite coercitive care a reuşit să obţină controlul maşinăriei de stat. Există două mari motive pentru care se întâmplă astfel: unul este inegalitatea şi diviziunea muncii inerentă naturii umane, care dă naştere unei „legi de fier a oligarhiei” în orice activitate umană, iar a doua este natura parazitară a înseşi întreprinderii statale.

Am spus că individualistul nu este egalitarist. Unul dintre motivele pentru acest lucru este înţelegerea pe care o are individualistul despre vasta diversitate şi individualitate a omenirii, diversitate care are şansa să înflorească şi să se dezvolte pe măsură ce standardele de viaţă şi civilizaţia progresează. Indivizii diferă în abilităţi şi interese atât în cadrul cât şi între ocupaţii; de aceea, în toate activităţile şi domeniile vieţii, fie că vorbim de producţia de oţel sau organizarea cluburilor de bridge, conducerea va fi inevitabil preluată de către o minoritate relativă de oameni mai abili şi mai energici, în timp ce majoritatea rămasă îi va urma. Acest adevăr se aplică tuturor activităţilor, benefice sau dăunătoare (ca în cazul grupurilor infracţionale). Legea de fier a oligarhiei a fost descoperită de sociologul italian Robert Michels, care a observat că Partidul Social Democrat din Germania, în ciuda angajamentului său retoric pentru egalitarism, avea o oligarhie rigidă şi în funcţionarea efectivă era organizat ierarhic.

Un al doilea motiv fundamental pentru conducerea oligarhică a statului este natura sa parazitară – faptul că trăieşte coercitiv din producţia cetăţenilor. Pentru a fi de succes celor care practică exploatarea parazitară, roadele sale trebuie să fie consumate de o minoritate relativă, altfel ar fi un jaf inutil al tuturor de către toţi, din care nimeni nu ar avea de câştigat. Nicăieri nu a fost mai clar descrisă natura parazitară şi coercitivă a statului decât în paginile marelui sociolog german al secolului XIX târziu, Franz Oppenheimer. Oppenheimer arăta că nu există decât două modalităţi reciproc exclusive de a obţine resurse. Una este metoda producţiei şi schimbului voluntar, metoda pieţei libere, căreia Oppenheimer i-a dat numele de „mijloace economice”; pe cealaltă, metoda tâlhăriei prin utilizarea violenţei, a numit-o „mijloacele politice”. Mijloacele politice sunt evident parazitare întrucât necesită producţie prealabilă pe care exploatatorii s-o poată confisca şi astfel diminuează în loc să crească producţia totală din societate. Oppenheimer a continuat prin definirea statului ca „organizarea mijloacelor politice” – sistematizarea procesului de prădare într-un teritoriu dat.[2]

Pe scurt, delincvenţa privată este, în cel mai bun caz, sporadică şi incertă; parazitismul este efemer, iar legătura parazitară, coercitivă, poate fi întreruptă în orice moment dacă victimele opun rezistenţă. Statul ne oferă un mod legal, ordonat şi sistematic de prădare a proprietăţii producătorilor; face ca aderenţa clasei parazitare la societate să fie temeinică, certă şi relativ „paşnică”. Albert Jay Nock, marele scriitor liberal, descria cu vigoare că „Statul preia şi exercită monopolul activităţii penale … Interzice crima privată, dar organizează el însuşi crima la o scară colosală. Pedepseşte furtul privat, dar îşi pune el însuşi mâinile necinstite pe orice îşi doreşte, fie că e proprietatea cetăţenilor sau a străinilor.”[3]

Cineva care gândeşte taxarea ca furt, şi prin urmare statul ca bandă de tâlhari, fireşte că este la început şocat. Dar, oricine insistă să privească taxarea ca pe o plată într-un anume sens „voluntară” poate constata ce se întâmplă dacă alege să nu plătească. Marele economist Joseph Schumpeter, departe de a fi el însuşi un liberal, scria că „statul trăieşte de pe urma unui venit care este produs în sfera privată pentru scopuri private şi trebuie deturnat de la acele scopuri prin forţă politică. Teoria care interpretează taxele prin analogie cu contribuţiile unui club sau cu plata serviciilor unui doctor, de exemplu, dovedeşte doar cât de mult s-a îndepărtat această parte a ştiinţelor sociale de obiceiurile ştiinţifice ale minţii.”[4] Eminentul „jurist pozitivist” vienez Hans Kelsen a încercat în tratatul său, Teoria generală a dreptului şi a statului, să întemeieze o teorie politică şi o justificare a statului, pe o bază strict „ştiinţifică”, lipsită de judecăţi de valoare. De fapt, încă din părţile de început ale cărţii ajunge la un impas crucial, pons asinorum-ul filosofiei politice: Ce anume deosebeşte decretele statului de ordinele unei trupe de bandiţi? Kelsen s-a mulţumit să răspundă că decretele Statului sunt „valide” şi să continue fericit mai departe, fără să se mai încurce cu definirea sau să explicarea acestui concept de „validitate”. Într-adevăr, ar fi un exerciţiu folositor pentru non-liberali să mediteze la această întrebare: Cum putem defini taxarea astfel încât să se deosebească de tâlhărie?

Lui Lysander Spooner, marele anarhist individualist şi avocat constituţional al secolului XIX, i-a fost uşor să găsească răspunsul. Analiza pe care Spooner o face statului ca grup de tâlhari este probabil cea mai devastatoare scrisă vreodată:

Este adevărat că în teoria Constituţiei noastre toate taxele se plătesc voluntar; că statul este o companie mutuală de asigurare, în care oamenii intră voluntar alături de ceilalţi. …

Dar această teorie a statului nostru este cu totul diferită de realitatea practică. Adevărul este că statul, ca un tâlhar de drumul mare, îi spune omului: „Banii sau viaţa”. Şi multe taxe, poate chiar toate, sunt plătite sub această ameninţare.

Într-adevăr, statul nu pândeşte omul în locuri izolate, sărind în faţa lui de pe marginea drumului, ţinându-i un pistol la cap şi scotocindu-i buzunarele. Dar, cu toate acestea, tâlhăria sa nu este mai puţin tâlhărie; şi este cu atât mai mişelească şi ruşinoasă.

Tâlharul de drumul mare îşi asumă singur responsabilitatea, pericolul şi ilegalitatea acţiunii sale. Nu se preface că ar avea un drept legitim asupra banilor dumneavoastră, sau că intenţionează să-i utilizeze pentru beneficiul dumneavoastră. Nu pretinde că ar fi altceva decât un hoţ. Nu a căpătat destulă îndrăzneală pentru a se proclama un simplu „protector”, care ia banii oamenilor contra voinţei lor numai pentru a-şi permite să-i „protejeze” pe acei călători infatuaţi, care se simt perfect capabili să se apere, sau care nu apreciază destul sistemul lui special de protecţie. Este un om prea cumsecade pentru a pretinde astfel de lucruri. Mai mult, după ce v-a luat banii, vă lasă în pace, aşa cum vă şi doriţi. Nu continuă să vă urmărească pe drum contra voinţei dumneavoastră, pretinzând că vă este „suveranul” legitim, datorită „protecţiei” pe care v-o oferă. Nu continuă să vă „protejeze” ordonându-vă să vă înclinaţi în faţa lui şi să-l serviţi; obligându-vă să faceţi asta şi interzicându-vă să faceţi cealaltă; furându-vă şi mai mulţi bani de fiecare dată când îi găseşte, pentru interesul lui personal sau pentru că aşa a avut el plăcerea; sau etichetându-vă ca rebel, trădător şi duşman al poporului, şi executându-vă fără milă, dacă îi puneţi la îndoială autoritatea sau încercaţi să rezistaţi cererilor sale. El este prea gentleman să fie vinovat de asemenea impostură, insulte şi viclenii. Pe scurt, pe lângă faptul că vă fură, nu încearcă să vă şi prostească sau să vă ia în sclavie.[5]

Dacă Statul este un grup de tâlhari, atunci cine constituie Statul? În mod clar, elita conducătoare este constituită în orice moment de către (a) aparatul permanent – regii, politicienii şi birocraţii care operează Statul; şi (b) grupurile de interese care caută privilegii, subvenţii şi alte beneficii de la Stat. Restul societăţii este constituită din cei conduşi. John C. Calhoun a fost, iarăşi, cel care a văzut cu claritate de cristal că oricât de mică ar fi puterea statului, oricât de mici ar fi taxele şi oricât de egal distribuite, însăşi natura statului creează în societate două clase inegale şi în conflict permanent: cei care, net, plătesc taxe şi impozite („plătitorii de taxe”) şi cei care, net, trăiesc de pe urma taxelor şi impozitelor („consumatorii de taxe”). Să presupunem că statul impune o taxă mică şi distribuită aparent egal, pentru a plăti construirea unui dig. Această acţiune preia bani de la majoritatea publicului pentru a o da „consumatorilor de taxe”: birocraţii care se vor ocupa de toată operaţiunea, firmele şi lucrătorii care vor construi digul etc. Cu cât va fi mai mare sfera în care guvernul poate lua decizii, cu cât va fi mai mare povara fiscală, a continuat Calhoun, cu atât va fi mai mare povara şi inegalitatea artificială pe care o impune între cele două clase:

Deşi comparativ puţini, agenţii şi funcţionarii statului sunt acea parte din comunitate căreia îi sunt destinate exclusiv veniturile din taxe şi impozite. Oricare ar fi suma luată de la comunitate sub formă de impozite, dacă nu este pierdută, se duce la ei sub formă de cheltuieli sau redistribuiri. Cele două – redistribuirile şi impozitele – constituie acţiunea fiscală a statului. Cele două sunt corelate. Ceea ce se ia de la comunitate sub formă de taxe este transferat unei părţi din comunitate sub formă de redistribuire. Luând ambele părţi ale procesului fiscal împreună şi având în vedere că cei care primesc taxe nu constituie decât o parte mică a societăţii, decurge că acţiunea fiscală este inegală între plătitorii de taxe şi primitorii de taxe. Nici n-ar putea fi altfel; decât dacă ceea ce este luat de la fiecare individ prin taxe i-ar fi returnat prin plăţi, ceea ce ar face întregul proces inutil şi absurd…

Rezultatul inevitabil al acţiunii fiscale inegale a statului este să împartă comunitatea în două mari clase: una compusă din cei care, în realitate, plătesc taxele şi care în mod evident suportă exclusiv povara susţinerii statului; iar cealaltă, din cei care sunt primitorii sumelor preluate de stat, care sunt de fapt susţinuţi de către stat; în câteva cuvinte, rezultatul este împărţirea societăţii în plătitori de taxe şi consumatori de taxe.

Iar efectul acestui lucru este că le plasează pe cele două într-o relaţie antagonică vizavi de acţiunea fiscală a guvernului şi de întregul curs a politicilor conectate cu aceasta. Cu cât sunt mai mari taxele şi redistribuirea, cu atât sunt mai mari câştigurile uneia şi pierderile celeilalte şi vice-versa… Efectul oricărei măriri este, atunci, de a îmbogăţi pe una şi a sărăci pe cealaltă.[6]

Dacă statele au fost peste tot conduse de un grup oligarhic de prădători, cum se face că au reuşit să-şi menţină domnia peste majoritatea populaţiei? Răspunsul, precum ne-a spus filosoful David Hume acum mai bine de două secole, este că pe termen lung fiecare stat, oricât de dictatorial, se sprijină pe susţinerea majorităţii supuşilor săi. Evident că acest lucru nu face ca guvernele să fie „voluntare”, deoarece însăşi existenţa taxelor şi a altor puteri coercitive arată câtă agresiune trebuie să exercite statul. Nici măcar nu trebuie ca susţinerea majorităţii să fie o aprobare dornică şi entuziastă; poate foarte bine să fie una de consimţământ pasiv şi resemnare. Legătura din faimoasa sintagmă „moartea şi taxele” implică o pasivă şi resemnată acceptare a inevitabilităţii statului şi a taxării.

Consumatorii de taxe şi grupurile care beneficiază de pe urma operaţiunilor Statului vor fi, bineînţeles, susţinători mai degrabă activi ai mecanismului statal, decât supuşi pasivi ai acestuia. Dar aceştia nu sunt decât o minoritate. Cum sunt, atunci, asigurate obedienţa şi consimţământul maselor populaţiei? Aici ajungem la problema centrală a filosofiei politice – acea ramură a filosofiei care se preocupă de politică, adică de exercitarea sistematică a violenţei: misterul obedienţei civile. De ce se supun oamenii decretelor şi jafurilor elitei conducătoare? Scriitorul conservator James Burnham, care este complet opusul liberalismului, pune problema foarte clar, admiţând că nu există nicio justificare raţională pentru obedienţa civilă: „Nici sursa, nici justificarea guvernului nu pot fi puse în termeni întrutotul raţionali… de ce aş accepta principiul eredităţii sau al democraţiei sau oricare alt principiu al legitimităţii? De ce ar trebui ca un principiu să justifice puterea unui om asupra mea?” Propriul său răspuns are şanse mici să convingă pe mulţi alţii: „Eu accept principiul, ei bine… pentru că îl accept, pentru că aşa este şi aşa a fost.”[7] Dar să presupunem că cineva nu acceptă principiul; ce va fi atunci? Şi de ce a fost de acord majoritatea supuşilor să-l accepte?

Statul şi intelectualii

Răspunsul îl găsim în faptul că, încă de la originile timpurii ale statului, conducătorii săi au recurs invariabil la alianţa cu clasa intelectualilor, pentru susţinerea de care aveau nevoie. Masele nu îşi creează propriile idei abstracte, nu regândesc critic şi independent ideile; ci urmează pasiv ideile adoptate şi promulgate de corpul intelectualilor, deveniţi astfel „formatorii de opinie” ai societăţii. Deoarece statul are nevoie aproape disperată de modelarea opiniei publice în favoarea conducătorilor, se consolidează această veche alianţă între intelectuali şi clasele conducătoare ale statului. Alianţa se bazează pe un quid pro quo: pe de o parte, intelectualii răspândesc idea că statul şi conducătorii săi sunt înţelepţi, buni, câteodată chiar divini şi, în orice caz, necesari şi mai buni decât orice altă alternativă. În schimbul propagării acestei panoplii de ideologii, statul integrează intelectualii în rândul elitei conducătoare, dându-le putere, statut, prestigiu şi siguranţă materială. Mai mult, e nevoie de intelectuali pentru a lucra în birocraţie şi a „planifica” economia şi societatea.

Înainte de epoca modernă, casta preoţească era deosebit de importantă între servitorii intelectuali ai statului, asigurând puternica şi teribila alianţă a căpeteniei de trib cu vraciul, a Tronului cu Altarul. Statul a „instaurat” Biserica şi i-a conferit putere, prestigiu şi bogăţie extrasă de la supuşii săi. În schimb, Biserica a oferit Statului binecuvântarea divină şi a răspândit această idee în rândul populaţiei. În epoca modernă, când argumentele teocratice şi-au pierdut lustrul în rândul publicului, intelectualii au preluat imaginea ştiinţifică a „experţilor” şi s-au preocupat să informeze publicul naiv că treburile politice, externe şi domestice, sunt mult prea complexe pentru ca cetăţeanul mediu să-şi poată bate capul cu ele. Numai statul şi corpul său de intelectuali experţi, planificatori, oameni de ştiinţă, economişti şi „manageri ai securităţii naţionale” sunt singurii care pot avea şanse de a desluşi aceste probleme. Rolul maselor, chiar şi în „democraţii”, este să ratifice şi aprobe deciziile înţelepţilor conducători.

Istoric, uniunea între Biserică şi Stat, între Tron şi Altar, a fost cea mai eficace metodă de a induce obedienţa şi susţinerea în rândul supuşilor. Burnham povesteşte despre puterea mitului şi a misterului în inducerea susţinerii, atunci când scrie că „În timpuri străvechi, înainte ca iluziile ştiinţei să fi corupt înţelepciunea tradiţională, fondatorii Cetăţilor erau cunoscuţi ca fiind zei sau semi-zei.”[8] Pentru clerul oficial, conducătorul era fie ales de Dumnezeu, fie, în cazul multor regimuri despotice absolute din Orient, Dumnezeu însuşi. Prin urmare, orice îndoială sau rezistenţă la domnia sa erau considerate blasfemie.

Armele ideologice pe care statul şi intelectualii săi le-au folosit de-a lungul secolelor pentru a induce obedienţa supuşilor lor sunt numeroase şi subtile. O armă excelentă a fost puterea tradiţiei. Cu cât a durat mai mult domnia oricărui stat, cu atât a devenit mai puternică această armă; pentru că, atunci, Dinastia X sau Statul Y au greutatea a secole de tradiţie în spatele lor. Venerarea strămoşilor devine atunci un nu-foarte-subtil mijloc de a cultiva venerarea conducătorilor strămoşeşti. Forţa tradiţiei este, bineînţeles, potenţată de obiceiurile străvechi, care confirmă supuşilor aparenta legitimitate şi adecvare a conducerii sub care trăiesc. Astfel, teoreticianul politic Bertrand De Jouvenel scria:

Motivul esenţial al obedienţei este acela că a devenit un obicei al speciei… Puterea este pentru noi un fapt al naturii. Din primele zile ale istoriei cunoscute, a condus permanent destinele umane… autorităţile care au condus… în timpurile vechi nu au dispărut fără să le lase succesorilor privilegiile sau fără să-şi lase în minţile oamenilor urmele cu efect cumulativ. Succesiunea statelor care, în cursul secolelor, au domnit asupra aceleiaşi societăţi poate fi privită ca un singur guvernământ ce îşi preschimbă treptat şi continuu chipul.[9]

O altă forţă ideologică potentă pe care o utilizează statul este punerea în lumină negativă a individului şi exaltarea colectivităţii din societatea trecută sau prezentă. Orice voce izolată, oricine îşi pune întrebări noi poate fi astfel atacat ca un profanator al înţelepciunii strămoşilor. Mai mult, orice idee nouă şi cu atât mai mult orice idee nouă şi critică, trebuie să înceapă în mod necesar ca opinie a unei minorităţi insignifiante. De aceea, pentru a face ca nici o idee potenţial periculoasă să nu ameninţe acceptarea de către majoritate a domniei lui, statul va încerca să omoare din faşă noua idee, prin ridiculizarea oricărei păreri care se pune de-a curmezişul opiniei populare. Modul în care conducătorii din regimurile despotice ale Chinei antice au folosit religia ca metodă pentru constrângerea individului în societatea supusă statului a fost rezumat de Norman Jacobs:

Religia chineză este o religie socială, ce caută să soluţioneze probleme de interes social, nu individual … Religia este în esenţă o forţă impersonală a controlului şi adaptării sociale – nu un mediu al soluţiilor personale pentru individ – iar controlul şi adaptarea sociale sunt realizate prin educaţie şi respectul faţă de superiori … Respectul faţă de superiori ̶ în privinţa vârstei şi, deci, în privinţa educaţiei şi experienţei ̶ este fundamentul etic al controlului şi adaptării sociale … În China, îmbinarea dintre autoritatea politică şi ortodoxia religioasă făcea ca heterodoxia să fie totuna cu eroarea politică. Religia ortodoxă era deosebit de activă în persecutarea şi distrugerea sectelor heterodoxe; în această privinţă era susţinută de puterea seculară.[10]

Tendinţa generală a statului de a căuta şi înlătura orice vederi heterodoxe a fost schiţată, în stilul său tipic şi strălucit, de scriitorul liberal H.L. Mencken:

Tot ceea ce poate vedea [statul] într-o idee originală este capacitatea de schimbare şi deci invazia prerogativelor sale. Cel mai periculos om, pentru orice stat, este omul capabil să gândească cu capul său, fără a ţine cont de superstiţiile şi tabuurile populare. Ajunge aproape inevitabil la concluzia că statul sub care trăieşte este necinstit, nebun şi intolerabil, aşa că, dacă este romantic, încearcă să îl schimbe. Şi chiar dacă el însuşi nu este un romantic, este foarte capabil să răspândească nemulţumirea printre cei care sunt.[11]

De asemenea, este foarte important ca statul să-şi facă domnia să pară inevitabilă: chiar dacă regimul nu este plăcut, aşa cum se întâmplă adesea, va fi totuşi întâmpinat cu resemnarea pasivă manifestată în familiara alăturare a „morţii şi taxelor”. Una dintre metode este să-şi asume determinismul istoric: dacă Statul X ne conduce, atunci aceasta a fost hotărâtă inevitabil pentru noi de Legile Inexorabile ale Istoriei (sau de Voinţa Divină, sau de Absolut, sau de Forţele Productive Materiale) şi nimic din ceea ce ar putea să facă indivizii insignifianţi nu poate schimba inevitabilul. Este, de asemenea, importat ca statul să inculce subiecţilor o aversiune faţă de orice manifestare a ceea ce acum se numeşte „o teorie conspiraţionistă a istoriei”. Pentru că o cercetare a „conspiraţiilor”, oricât de eronate sunt adesea rezultatele, este o căutare a motivelor şi o atribuire a responsabilităţii individuale pentru relele istorice ale elitelor conducătoare. Pe de altă parte, dacă orice tiranie sau venalitate sau război agresiv impus de stat a fost născocit nu de către anumiţi conducători ai statului, ci de „forţe sociale” misterioase şi complicate, sau de către starea imperfectă a lumii – sau dacă, cumva, toţi sunt vinovaţi („Suntem cu toţii ucigaşi” proclamă un slogan popular), atunci nu are nici un rost ca cineva anume să devină indignat sau să se revolte împotriva unor asemenea rele. Mai mult, discreditarea „teoriilor conspiraţiei” – sau chiar a oricărei aluzii de „determinism economic” – va pregăti subiecţii să creadă în raţiunile „de bunăstare generală” care sunt prezentate invariabil de statul modern atunci când se angajează în acţiuni agresive.

Domnia statului este astfel făcută să pară inevitabilă. Mai mult, orice alternativă la statul existent este cuprinsă într-o aură de frică. Neglijând propriul monopol asupra hoţiei şi prădării, statul ridică printre subiecţii săi spectrul haosului care se presupune că ar apărea dacă statul ar dispărea. Se susţine că oamenii nu ar putea de unii singuri să-şi producă propria protecţie contra criminalilor şi tâlharilor sporadici. Mai mult, fiecare stat a avut deosebit de mult succes, de-a lungul secolelor, în răspândirea fricii, în sânul poporului său, de conducătorii altor state. Suprafaţa uscată a globului fiind acum împărţită între diverse state, una dintre doctrinele şi tacticile de bază ale conducătorilor fiecărui stat a fost identificarea statului însuşi cu teritoriul pe care îl guvernează. Pentru că oamenii tind de regulă să-şi iubească patria, identificarea acelui teritoriu şi a populaţiei sale cu statul este o metodă de a pune patriotismul natural în slujba statului. Atunci, dacă „Ruritania” este atacată de „Walldavia”, prima grijă a Statului ruritanian şi a intelectualilor săi este să convingă populaţia Ruritaniei că atacul este într-adevăr asupra lor, nu doar asupra clasei lor conducătoare. Astfel, un război între conducători este convertit într-un război între popoare, fiecare popor grăbindu-se să-şi apere conducătorii cu credinţa eronată că şi conducătorii fac eforturi să-i apere pe ei. Acest construct naţionalist a avut un deosebit succes în secolele recente; nu demult, cel puţin în Europa Occidentală, marea masă a subiecţilor privea războaiele ca pe bătălii irelevante între diverse mulţimi de nobili şi curţile lor.

O altă metodă consacrată pentru a obţine asentimentul subiecţilor este inculcarea vinovăţiei. Orice creştere a prosperităţii private poate fi atacată ca „lăcomie neruşinată”, „materialism”, sau „afluenţă excesivă”; iar schimburile mutual avantajoase de pe piaţă pot fi denunţate ca „egoiste”. Cumva, concluzia la care se ajunge întotdeauna este aceea că mai multe resurse trebuie expropriate din sectorul privat şi sifonate în parazitarul sector „public”, sau de stat. Adesea, pledoaria pentru cedarea mai multor resurse este oferită alături de un apel sever al elitelor la mai multe „sacrificii” pentru binele comun sau al naţiunii. Totuşi, cumva se face că, în timp de publicul ar trebui să se sacrifice şi să-şi înfrâneze „lăcomia materialistă”, sacrificiile sunt întotdeauna unilaterale. Statul nu se sacrifică; statul apucă energic din ce în ce mai mult din resursele materiale ale publicului. De fapt, aceasta este o regulă practică folositoare: atunci când conducătorii cer în gura mare „sacrificii”, trebuie să fii atent la viaţa şi portofelul tău!

Acest tip de argumentare reflectă un dublu etalon general de moralitate, care se aplică întotdeauna conducătorilor statului, dar nimănui altcuiva. Nimeni, de exemplu, nu este surprins sau oripilat că oamenii de afaceri caută profituri mai mari. Nimeni nu este oripilat că salariaţii schimbă locuri de muncă mai prost plătite, cu unele mai bănoase. Acestea sunt considerate comportamente adecvate şi normale. Dar dacă cineva îndrăzneşte să afirme că politicienii şi birocraţii sunt motivaţi de dorinţa de a-şi maximiza propriile venituri, acuzele de „conspiraţionist” şi „determinist economic” se fac auzite în tot ţinutul. Opinia generală – cultivată cu grijă, bineînţeles, de către stat însuşi – este aceea că oamenii intră în politică sau în sectorul guvernamental din pură grijă pentru binele public şi bunăstarea comună. Ce le oferă domnilor din aparatul de stat patina morală? Poate că este vorba despre înţelegerea vagă şi instinctivă a populaţiei că statul este implicat în furtul şi prădarea sistematice, şi despre posibila senzaţie că aceste acţiuni sunt tolerabile doar dacă statul se dedică altruismului. Gândul că politicienii şi birocraţii urmăresc aceleaşi scopuri monetare ca toată lumea ar smulge prădării de stat vălul de Robin Hood. Atunci ar deveni clar că, în cuvintele lui Oppenheimer, cetăţenii de rând folosesc „mijloacele economice”, paşnice şi productive, pentru a-şi obţine bunăstarea, în timp ce aparatul de stat se dedică „mijloacelor politice”, coercitive şi exploatatoare. Statul ar fi atunci dezgolit de înveşmântarea în presupusul altruism pentru binele comun.

Argumentele intelectuale utilizate de stat de-a lungul istoriei pentru a „modela consimţământul” publicului pot fi clasificate în două părţi: (1) domnia statului existent este inevitabilă, absolut necesară şi mult superioară relelor de nedescris care ar apărea dacă ar înceta; şi (2) conducătorii statului sunt oameni deosebit de măreţi, înţelepţi şi altruişti – mult mai măreţi, înţelepţi şi altruişti decât simplii lor subiecţi.

În epocile trecute, cel de-al doilea argument a luat forma domniei prin „drept divin”, sau de către „conducătorul divin” însuşi, sau de către o „aristocraţie”. În epocile moderne, aşa cum am arătat mai devreme, acest argument nu se bazează atât pe aprobarea divină, cât pe conducerea de către o breaslă înţeleaptă de „experţi ştiinţifici” înzestraţi în mod special cu cunoştinţe despre conducerea statului şi despre realităţile complicate ale lumii. Utilizarea din ce în ce mai frecventă a jargonului ştiinţific, mai ales în ştiinţele sociale, a permis intelectualilor să ţeasă pentru domnia statului o apologie ce rivalizează în obscurantism cu vechiul meşteşug preoţesc. De exemplu, un hoţ care ar îndrăzni să-şi justifice furtul susţinând că de fapt îşi ajuta victimele prin actele sale de cheltuire, oferind astfel comerţului cu amănuntul un necesar impuls, ar fi huiduit copios şi fără ezitări. Dar, când aceeaşi teorie este îmbrăcată în ecuaţiile matematice keynesiene şi susţinută de referinţele impresionante la „efectul de multiplicare”, atunci devine mult mai convingătoare pentru publicul uluit.

În ultimii ani, am fost martorii dezvoltării în Statele Unite a unei profesiuni de „manageri de securitate naţională”, de birocraţi care nu sunt niciodată supuşi procedurilor electorale, dar care continuă, administraţie după administraţie, să-şi utilizeze în secret expertiza specială pentru planificarea războaielor, intervenţiilor şi aventurilor militare. Doar gafele flagrante din războiul din Vietnam le-au adus activităţile în atenţia publicului; înainte, erau liberi să facă tot ce doresc cu poporul pe care îl considerau doar carne de tun pentru propriile scopuri.

Dezbaterea publică dintre senatorul „izolaţionist” Robert A. Taft şi unul dintre intelectualii de frunte ai securităţii naţionale, McGeorge Bundy, a fost relevantă pentru demarcarea mizelor şi a atitudinii intelectualilor din elita conducătoare. Bundy l-a atacat pe Taft la începutul lui 1951 pentru că a iniţiat o dezbatere publică despre războiul din Coreea. Bundy a insistat pe faptul că doar liderii politicilor executive sunt capabili să manipuleze forţa diplomatică şi militară într-o perioadă lungă, de ordinul deceniilor, de război limitat împotriva naţiunilor comuniste. Bundy a susţinut că este important ca opinia publică şi dezbaterea publică să fie excluse de la promulgarea oricărei politici în acest domeniu. Pentru că, a avertizat el, publicul nu este, din păcate, dedicat scopurilor naţionale rigide urmărite de managerii de politici; ci răspunde doar realităţilor ad hoc ale unor situaţii date. Bundy a susţinut şi că nu ar trebui să existe condamnări şi nici măcar examinări ale deciziilor managerilor de politici, pentru că este important ca publicul să accepte deciziile lor fără discuţie. Taft, în schimb, a denunţat procesul de luare a deciziilor în secret, de către consilierii militari şi specialiştii din ramura executivă, decizii care sunt efectiv izolate de controlul public. Mai mult, Taft a acuzat faptul că „Dacă cineva ar îndrăzni să sugereze o critică sau măcar o dezbatere riguroasă, ar fi imediat catalogat drept un izolaţionist şi un sabotor al unităţii şi al politicii externe bipartizane”.[12]

De asemenea, pe când Preşedintele Eisenhower şi Secretarul de Stat Dulles luau în privat în calcul opţiunea de a intra în război în Indochina, un alt manager de securitate naţională, George F. Kennan, sfătuia publicul că „Există momente când, odată aleasă o administraţie, este cel mai bine să o lăsăm să guverneze şi să vorbească în numele nostru aşa cum doreşte, în consiliile naţionale”.[13]

Se vede clar de ce are statul nevoie de intelectuali; dar de ce au intelectualii nevoie de stat? Pentru simplul fapt că traiul intelectualului în regim de piaţă liberă este în general destul de nesigur; pentru că intelectualul, ca oricine pe piaţă, trebuie să depindă de valorile şi alegerile maselor de semeni ai săi, iar pentru aceste mase este caracteristic faptul că nu sunt interesate de chestiuni intelectuale. Statul, pe de altă parte, este dornic să ofere intelectualilor un loc călduţ, sigur şi permanent în aparatul său, un venit sigur şi panoplia prestigiului.

Alianţa armonioasă dintre stat şi intelectuali a fost simbolizată de dorinţa avidă a profesorilor de la Universitatea din Berlin, în secolul XIX, să devină, după cum ei înşişi s-au proclamat, „bodyguarzii intelectuali ai Casei de Hohenzollern”. Dintr-o perspectivă ideologică superficial diferită, ea poate fi văzută în relevanta reacţie de indignare a eminentului cercetător marxist al Chinei antice, Joseph Needham, la critica acidă adusă de Karl Wittfogel despotismului chinez antic. Wittfogel a arătat cât de importantă era pentru susţinerea sistemului glorificarea confucianistă a oficialilor aristocraţi-cercetători, care constituiau birocraţia conducătoare a Chinei despotice. Needham a replicat indignat că „civilizaţia pe care Profesorul Wittfogel o atacă atât de crud era una în care poeţii şi cercetătorii puteau fi oficialităţi.”[14] Ce mai conta totalitarismul, dacă clasa conducătoare era înţesată de intelectuali titraţi?

Atitudinea adulatoare şi servilă a intelectualilor faţă de conducători a fost ilustrată adesea în istorie. O replică americană contemporană a „bodyguardului intelectual al Casei de Hohenzollern” este atitudinea atâtor intelectuali socialişti faţă de instituţia şi persoana Preşedintelui. Astfel, pentru profesorul de ştiinţe politice Richard Neustadt, Preşedintele este „unicul simbol al Uniunii, asemănător coroanei”. Iar managerul de politici Townsend Hoopes, în iarna anului 1960, a scris că „în sistemul nostru, poporul se poate îndrepta doar către Preşedinte pentru a defini natura problemei politicii noastre externe sau pentru programele naţionale şi sacrificiile necesare pentru a le îndeplini cu succes.”[15] După generaţii în care s-a practicat o asemenea retorică, nu este de mirare că Richard Nixon, în ajunul alegerii sale ca Preşedinte, şi-a descris astfel rolul: „El [Preşedintele] trebuie să articuleze valorile naţiunii, să îi definească scopurile şi să îi stăpânească voinţa”. Felul în care Nixon îşi concepea rolul este sinistru de similar cu cel în care înţelegea Ernst Huber, în Germania anilor 1930, Legea Constituţională a Marelui Reich German. Potrivit lui Huber, capul statului „stabileşte marile ţeluri ce trebuie atinse şi schiţează planurile după care să fie folosite toate puterile naţionale întru atingerea scopurilor comune … el dă vieţii naţionale adevăratul sens şi autentica valoare.”[16]

Atitudinea şi motivaţia bodyguardului intelectual contemporan al statului în domeniul securităţii naţionale au fost descrise caustic de Marcus Raskin, care a lucrat în echipa Consiliului pentru Securitate Naţională, în timpul Administraţiei Kennedy. Numindu-i „intelectuali genocidali”, Raskin scrie că:

Funcţia lor cea mai importantă este aceea de a justifica şi extinde existenţa propriilor angajatori. … Pentru a justifica producţia în continuare, pe scară largă, a acestor bombe şi rachete [termonucleare], liderii militari şi industriali aveau nevoie de un fel de teorie pentru a justifica utilizarea lor. … Acest lucru a devenit deosebit de urgent la sfârşitul anilor 1950, când membrii orientaţi către economie ai Administraţiei Eisenhower începuseră să se întrebe de ce este nevoie să se cheltuiască atât de mulţi bani, intelect şi resurse pentru arme, dacă utilizarea lor nu putea fi justificată. Şi astfel a început o serie de justificări din partea „intelectualilor din apărare”, din universităţi sau din afara lor. … Furnizarea militară va continua să prospere, iar ei vor continua să demonstreze de ce trebuie să fie aşa. În această privinţă nu sunt diferiţi de marea majoritate a specialiştilor moderni, care acceptă premisele organizaţiilor în care sunt angajaţi, datorită recompenselor în bani şi putere şi prestigiu. … Sunt îndeajuns de perspicace încât să nu le chestioneze propriilor angajatori dreptul de a exista.[17]

Aceasta nu înseamnă că toţi intelectualii, de oriunde, au fost „intelectuali de curte”, servanţi şi parteneri juniori ai puterii. Însă, aceasta a fost regula în istoria civilizaţiilor – în general sub formă clericală – aşa cum regula în acele civilizaţii a fost despotismul, într-o formă sau alta. Au existat, totuşi, excepţii glorioase, mai ales în istoria civilizaţiei occidentale, unde intelectualii au fost adesea critici tranşanţi şi oponenţi ai puterii statale, utilizându-şi talentul în proiectarea unor sisteme teoretice care să fie folosite în lupta pentru eliberarea de sub puterea statului. Invariabil, însă, aceşti intelectuali au putut căpăta o forţă semnificativă atunci când au putut opera dintr-o bază de putere independentă – o bază de proprietate independentă – separată de aparatul de stat. Pentru că, acolo unde statul controlează toată proprietatea, averea, angajările, toţi sunt dependenţi economic de el şi devine dificil, dacă nu chiar imposibil, ca astfel de critici independente să apară. A fost posibil în Occident, cu focarele sale descentralizate de putere, cu sursele sale independente de proprietate şi angajare, şi deci cu baze din care să fie criticat statul, în care a putut înflori un corp de intelectuali critici. În Evul Mediu, Biserica Romano-Catolică, care era cel puţin separată, dacă nu independentă de stat, şi noile oraşe libere au fost capabile să servească drept centre ale opoziţiei intelectuale şi reale. În secolele recente, profesorii, preoţii şi publiciştii unei societăţi relativ libere au fost capabili să îşi folosească independenţa în faţa statului pentru a impulsiona o extindere şi mai mare a libertăţii. În schimb, Lao-tse, care a trăit sub despotismul chinez antic, nu vedea vreo şansă pentru atingerea libertăţii în acea societate totalitaristă, decât prin cultivarea contemplaţionismului, până la punctul izolării complete a individului de viaţa socială.

Datorită puterii descentralizate, Bisericii separate de stat, oraşelor înfloritoare şi cetăţilor libere să se dezvolte în afara structurii de putere feudale, şi libertăţii din societate, economia Europei Occidentale s-a putut dezvolta într-un fel care a depăşit toate civilizaţiile anterioare. Mai mult, structura tribală germanică – cea celtică în mod special –, care a prevalat în urma dezintegrării Imperiului Roman, conţinea puternice elemente liberale. În locul unui puternic aparat de stat care să deţină monopolul utilizării violenţei, disputele erau soluţionate în cadrul tribului, prin consultarea bătrânilor asupra naturii şi aplicabilităţii legii tribale cutumiare şi jurisprudenţiale. „Şeful” era de regulă doar un conducător militar care era solicitat în rolul său de războinic atunci când începea un război cu alte triburi. Nu exista o birocraţie militară permanentă în cadrul tribului. În Europa Occidentală, ca în cadrul multor altor civilizaţii, modelul tipic al originii statului nu a fost cel al „contractului social”, ci acela al cuceririi unui trib de către altul. Libertatea originală a tribului sau ţărănimea deveneau astfel victime ale cuceritorilor. La început, tribul cuceritor ucidea şi jefuia victimele, după care pleca mai departe. Însă, la un moment dat, cotropitorii au decis că ar fi mai profitabil să se stabilească printre ţăranii cuceriţi şi să-i conducă şi jefuiască în mod permanent şi sistematic. Tributul extras periodic de la subiecţii cuceriţi a ajuns în cele din urmă să fie numit „taxare”. De asemenea, de regulă, şefii triburilor cuceritoare au parcelat teritoriul ţărănimii între diverşii războinici locali, care s-au putut împământeni şi colecta „rente” feudale de la ţărănime. Ţăranii au fost adesea luaţi în sclavie sau şerbie, legaţi de pământ, pentru a furniza o sursă continuă de forţă de muncă exploatată, pentru stăpânii lor feudali.[18]

Putem vedea câteva cazuri evidente de naştere a statului prin cucerire. Unul a fost cel al cuceririi militare a ţărănimii indiene din America Latină de către spanioli. Spaniolii cuceritori au instaurat un nou stat asupra indienilor şi au împărţit teritoriul ţărănimii între războinicii cuceritori, care au colectat apoi rente de la cei ce lucrau pământul. Un alt exemplu este cel al noii forme politice impuse saxonilor din Anglia, după ce au fost cuceriţi de către Normanzi, în 1066. Teritoriul Angliei a fost împărţit între războinicii normanzi, care au format un stat şi un aparat feudal-teritorial, prin care au condus populaţia supusă. Pentru liberal, cel mai interesant şi, cu siguranţă, cel mai remarcabil exemplu de creare a statului prin cucerire a fost distrugerea societăţii liberale a Irlandei străvechi de către Anglia în secolul XVII, cucerire care a instaurat un stat imperial şi a alungat numeroşi irlandezi din propria lor patrie. Societatea liberală a Irlandei, care a durat o mie de ani – şi pe care o vom descrie mai jos – a fost capabilă să reziste cuceririi engleze timp de sute de ani datorită absenţei unui stat care să poată fi uşor cucerit şi apoi folosit de către cuceritori pentru a conduce populaţia nativă.

Însă, chiar dacă, de-a lungul istoriei occidentale, intelectualii au formulat teorii pentru a controla şi limita puterea statului, fiecare stat şi-a folosit proprii intelectuali pentru a converti acele idei în legitimări şi mai puternice pentru avansul propriei puteri. Astfel, la origine, conceptul vest-european de „drept divin al regilor” a fost o doctrină propusă de Biserică pentru a limita puterea statului. Ideea era că regele nu putea să-şi impună pur şi simplu voinţa arbitrară. Edictele sale erau limitate pentru a se conforma legii divine. Însă, pe măsură ce monarhia absolutistă a avansat, regii au putut conturna conceptul în ideea că Dumnezeu aprobă orice acţiune a regelui; că acesta stăpâneşte cu „drept divin”.

De asemenea, conceptul democraţiei parlamentare a început ca formă populară de control al stăpânirii absolute a monarhului. Regele era limitat de puterea parlamentului de a-i oferi venituri din taxe. Treptat, însă, pe măsură de parlamentul a luat locul regelui în fruntea statului, parlamentul însuşi a devenit suveranul statal nelimitat. La începutul secolului XIX, utilitariştii englezi, care pledau pentru libertăţi individuale sporite, în numele utilităţii sociale şi al bunăstării generale, aveau să vadă aceste concepte transformate în justificări pentru creşterea puterii statului.

De Jouvenel scrie:

Mulţi dintre cei care au dezvoltat teorii despre suveranitate au elaborat unele sau altele dintre aceste metode restrictive. Dar, până la urmă, fiecare dintre aceste teorii şi-a pierdut, mai devreme sau mai târziu, ţelul original şi a ajuns să fie folosită doar ca o pârghie pentru Putere, dotând-o cu sprijinul puternic al ideii unui suveran invizibil, cu care, în timp, a reuşit să se identifice.[19]

Cu siguranţă, cea mai ambiţioasă tentativă istorică de a impune limite statului a fost Declaraţia Drepturilor (Bill of Rights), alături de alte părţi restrictive ale Constituţiei Statelor Unite. În acest caz, limitele scrise asupra statului au devenit legea fundamentală, care trebuia interpretată de ramura juridică, ce se presupunea a fi independentă de alte ramuri ale statului. Toţi americanii sunt familiarizaţi cu procesul prin care analiza profetică a lui John C. Calhoun a fost confirmată; justiţia monopolizată de stat a lărgit inexorabil puterea statului de-a lungul ultimului secol şi jumătate. Însă puţini au fost atât de perceptivi precum socialistul Charles Black – care laudă acest proces – în surprinderea felului în care statul a putut transforma însăşi supervizarea juridică, dintr-o metodă limitativă, într-un instrument puternic de obţinere a legitimităţii pentru acţiunile sale, în ochii publicului. Dacă un verdict juridic de „neconstituţionalitate” este un control puternic asupra puterii guvernamentale, un verdict de „constituţionalitate” este, de asemenea, o armă la fel de puternică pentru obţinerea acceptării de către public a unei puteri guvernamentale şi mai mari.

Profesorul Black îşi începe analiza subliniind necesitatea crucială a „legitimităţii” pentru orice stat care îşi doreşte să dăinuie; cu alte cuvinte, ca majoritatea să accepte statul şi acţiunile sale. Acceptarea legitimităţii, însă, devine o problemă reală în ţări precum Statele Unite, unde „teoria pe care se bazează statul înglobează limitări substanţiale”. Black adaugă că este necesară o metodă prin care statul să asigure publicul că expansiunea puterilor sale este într-adevăr „constituţională”. Iar asta, conchide, a fost principala funcţie istorică a supervizării juridice. Să-l lăsăm pe Black să ilustreze această problemă:

Riscul suprem [pentru stat] este cel al nemulţumirii şi al unui sentiment de furie răspândit în largul populaţiei, şi o pierdere a autorităţii morale a statului ca atare, indiferent cât timp va mai fi susţinut prin forţă sau inerţie, sau prin lipsa unei alternative atractive şi imediat disponibile. Aproape oricine trăieşte sub un stat cu puteri limitate trebuie să fie supus mai devreme sau mai târziu unei acţiuni guvernamentale pe care o consideră, la nivel de opinie privată, ca fiind în afara sferei de putere a statului sau efectiv interzisă statului. Un om este recrutat în armată, cu toate că nu găseşte nimic în Constituţie despre recrutare. … Unui fermier i se spune cât grâu poate să cultive; el crede, şi descoperă că nişte jurişti respectabili cred ca şi el, că statul nu are dreptul să îi spună cât grâu are voie să cultive, mai mult decât are să îi spună fiicei lui cu cine se poate mărita. Un om este dus în penitenciarul federal pentru că spune ceea ce vrea şi se plimbă în celulă recitând … „Congresul nu va face legi care să limiteze libertatea de exprimare”. …. Unui om de afaceri i se spune cât poate cere şi cât trebuie să ceară pentru lapte bătut.

Există pericolul destul de real ca fiecare dintre aceşti oameni (şi cine nu se numără printre ei?) să confrunte conceptul de limitare guvernamentală cu realitatea (aşa cum o vede el) încălcării flagrante a limitelor şi să tragă concluzia evidentă despre statutul guvernării sub care se află, în privinţa legitimităţii.[20]

Acest pericol este evitat, adaugă Black, dacă statul propune doctrina unei agenţii unice care trebuie să aibă puterea de decizie ultimă asupra constituţionalităţii, iar această agenţie trebuie să facă parte ea însăşi din aparatul federal de stat. Chiar dacă aparenta independenţă a puterii judiciare federale a jucat un rol vital pentru punerea acţiunilor sale într-o lumină ca de Scriptură, nu este mai puţin adevărat că puterea judiciară este o parte integrantă a aparatului statal şi este numită de către ramurile executivă şi legislativă. Profesorul Black este de acord că statul s-a instituit astfel drept judecător în propriul caz, şi a încălcat astfel un principiu juridic fundamental pentru obţinerea oricărei decizi juste. Dar Black este remarcabil de relaxat în privinţa acestei breşe fundamentale: „Puterea ultimă a statului … trebuie să se oprească acolo unde o opreşte legea. Deci, cine va impune limita, şi cine va pune în vigoare decizia de stopare a puterii celei mai mari? Bineînţeles că statul însuşi, prin judecătorii şi legile sale. Cine îl controlează pe cel temperat? Cine îl învaţă pe cel înţelept?”[21] Astfel, Black admite că, atunci când avem un stat, înmânăm toate armele şi mijloacele de coerciţie aparatului de stat, îi cedăm toate puterile noastre de ultimă decizie acestui grup deificat şi apoi trebuie să stăm liniştiţi şi să aşteptăm curgerea nesfârşită de dreptate care izvorî din aceste instituţii – cu toate că de fapt ele sunt judecători ai propriului caz. Black nu vede vreo alternativă pentru acest monopol coercitiv al deciziilor judiciare impuse de stat, însă tocmai în acest punct apare provocarea pe care noua noastră mişcare o ridică acestei perspective convenţionale. Există o alternativă viabilă: liberalismul.

Fără a vedea o astfel de alternativă, profesorul Black recurge la misticism în apărarea statului, pentru că în analiza finală consideră că obţinerea dreptăţii şi legitimităţii din procesul perpetuu de judecare a statului de către stat este „ceva miraculos”. În acest fel, socialistul Black se alătură conservatorului Burnham în apelul la miraculos, admiţând astfel că nu există un argument raţional care să poată fi adus în sprijinul statului.[22]

Comentând, din perspectiva sa realistă asupra Curţii Supreme, conflictul bine cunoscut dintre Curte şi New Deal-ul anilor 1930, profesorul Black îşi critică colegii liberali pentru lipsa de viziune dovedită în denunţarea obstrucţionismului judiciar:

Versiunea standard a problemelor legate de raportul dintre New Deal şi Curte, cu toate că este în felul său corectă, pune accentele greşit … Se concentrează pe dificultăţi; dă aproape întrutotul uitării felul în care s-au aranjat toate până la urmă. Partea bună a chestiunii a fost (îmi place să pun accentul pe acest fapt) aceea că, după vreo 24 de luni de blocaj … Curtea Supremă, fără nici o schimbare a legii sau a compoziţiei sale, sau măcar a membrilor săi, a dat verdictul de legitimitate New Deal-ului şi întregii noi concepţii despre guvernare în America. [Sublinierea autorului][23]

Astfel, Curtea Supremă a pus căluş unui corp mare de americani care ridicau puternice obiecţii constituţionale expansiunii puterilor din epoca New Deal:

Bineînţeles, nu a fost satisfăcută toată lumea. Spiritul revendicator al constituţionaliştilor laissez-faire încă mai freamătă în inimile câtorva zeloţi din rezistenţa nerealismului coleric. Însă nu mai există vreo îndoială publică semnificativă sau periculoasă în privinţa puterii constituţionale a Congresului de a acţiona aşa cum o face cu economia naţională … Nu aveam alte mijloace, în afara Curţii Supreme, pentru a conferi legitimitate New Deal-ului.[24]

Astfel, chiar în Statele Unite, ţară unică printre alte state pentru că posedă o constituţie care, măcar în parte, a fost scrisă pentru a impune limite stricte şi solemne asupra acţiunii sale, chiar şi aici, constituţia s-a dovedit a fi un instrument de ratificare a expansiunii puterii statului, mai degrabă decât invers. După cum a prevăzut Calhoun, orice limite scrise care lasă statului posibilitatea de a-şi interpreta propriile puteri sunt sortite să fie interpretate ca aprobări pentru expansiunea acelor puteri, şi nu pentru constrângerea lor. Într-un sens profund, idea prinderii puterii în lanţurile unei constituţii scrise s-a dovedit a fi un nobil experiment ratat. Idea unui stat strict limitat s-a dovedit a fi utopică; pentru împiedicarea creşterii statului agresiv trebuie găsite alte mijloace, mai radicale. Sistemul liberal ar soluţiona această problemă prin eradicarea completă a ideii de a crea un stat – o instituţie ce posedă monopolul coercitiv al forţei asupra unui teritoriu dat – şi de a spera apoi în găsirea unor moduri de a limita expansiunea acelui stat. Alternativa liberală este abţinerea de la un astfel de stat monopolist, de la bun început.

Vom explora în capitole ce vor urma ideea unei societăţi fără stat, a unei societăţi fără un stat formal. Însă, un exerciţiu instructiv ar fi să încercăm să abandonăm felul obişnuit în care privim lucrurile şi să studiem argumentele aduse în favoarea statului de novo. Haideţi să încercăm să depăşim faptul că statul a monopolizat serviciile de protecţie şi pe cele judiciare încă din timpuri imemoriale. Să presupunem că o luăm complet de la zero şi că am fost aduşi cu milioanele, maturi şi complet dezvoltaţi, de pe altă planetă. Începe acum o dezbatere despre cum vor fi oferite serviciile de protecţie (poliţie şi justiţie). Cineva spune: „Haideţi să îi dăm toate armele noastre lui Joe Jones de colo, şi rudelor sale. Şi să îl lăsăm pe Jones şi pe familia lui să decidă toate disputele dintre noi. Astfel, clanul Jones va putea să ne protejeze de orice agresiune sau fraudă pe care ar putea-o comite cineva. Cu toată puterea şi toată capabilitatea de a lua decizii ultime în dispute concentrate în mâinile lui Jones, vom fi toţi protejaţi, unii faţă de ceilalţi. Şi apoi, haideţi să permitem clanului Jones să-şi obţină veniturile din prestarea acestor mari servicii, folosindu-şi armele şi extrăgând prin coerciţie atâtea venituri câte vor dori”. Bineînţeles că, într-o astfel de situaţie, nimeni nu ar trata această propunere decât ca pe una ridicolă. Pentru că ar fi cât se poate de clar că nu am nici o cale, în acest caz, de apărare în faţa agresiunilor, prădărilor venite de la însuşi clanul Jones. Nimeni nu ar fi, atunci, atât de nebun încât să răspundă acelei vechi şi înţelepte întrebări, „Cine îi va păzi pe paznici?” cu răspunsul nepăsător al profesorului Black: „Cine îl controlează pe cel temperat?”. Tocmai pentru că am ajuns să fim obişnuiţi, după mii de ani, cu existenţa a statului, dăm acum tocmai acest fel de răspuns absurd problemei protecţiei şi apărării sociale.

În plus, bineînţeles că statul nu a apărut de fapt niciodată prin acest tip de „contract social”. După cum a observat Oppenheimer, statul a apărut de regulă prin violenţă şi cucerire; chiar dacă s-a întâmplat câteodată ca statul să fie creat prin procese interne, cu siguranţă nu s-a întâmplat prin consens şi contract.

Crezul liberal poate fi acum rezumat ca (1) dreptul absolut al fiecărui om să fie proprietarul propriului său corp; (2) dreptul la fel de absolut de a deţine şi deci de a controla resursele materiale pe care le-a găsit şi transformat; şi (3) deci, dreptul absolut de a schimba sau ceda proprietatea asupra unor astfel de titluri oricui este dornic să dea la schimb contra lor sau să le primească. După cum am văzut, fiecare dintre aceşti paşi implică drepturi de proprietate, însă, chiar dacă numim pasul (1) drepturi „personale”, vom vedea că problemele „libertăţii personale” implică inextricabil drepturile de proprietate materială sau liber schimb. Sau, pe scurt, drepturile de libertate personală şi „libertatea de a întreprinde” sunt aproape întotdeauna întreţesute şi nu pot fi, de fapt, separate.

Am văzut că exercitarea „libertăţii personale de exprimare”, de exemplu, implică aproape inevitabil exercitarea „libertăţii economice” – i.e., libertatea de a deţine şi schimba proprietate materială. Organizarea unei întâlniri pentru exercitarea libertăţii de exprimare implică închirierea unei săli, deplasarea spre sală pe drumuri şi utilizarea unui mijloc de transport etc. Foarte similara „libertate a presei” implică în mod şi mai evident costul tipăririi şi utilizării unei tiparniţe, vânzarea de foi de hârtie cumpărătorilor care le doresc – pe scurt, toate ingredientele „libertăţii economice”. Mai mult, discuţia noastră despre cazul când „se strigă «Foc!» într-o sală aglomerată” ne oferă un mod clar de a decide ale cui drepturi trebuie să fie apărate în orice situaţie dată – ghidajul fiind oferit de criteriul nostru: drepturile de proprietate.


[1] John C. Calhoun, A Disquisition on Government (New York: Liberal Arts Press, 1953), pp. 25–27.

[2] Franz Oppenheimer, The State (New York: Vanguard Press, 1926), pp. 24–27 şi passim.

[3] Albert Jay Nock, On Doing the Right Thing, and Other Essays (New York: Harper and Bros., 1928), p. 145.

[4] Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (New York: Harper and Bros., 1942), pp. 198 şi 198n.

[5] Lysander Spooner, No Treason, No. VI, The Constitution of No Authority (1870; retipărit în Larkspur, Colo.: Pine Tree Press, 1966), p. 17.

[6] Calhoun, Disquisition on Government, pp. 16–18.

[7] James Burnham, Congress and the American Tradition (Chicago: Henry Regnery, 1959), pp. 6–8.

[8] Burnham, Congress and the American Tradition, p. 3.

[9] Bertrand De Jouvenel, On Power (New York: Viking Press 1949), p. 22.

[10] Norman Jacobs, The Origin of Modern Capitalism and Eastern Asia (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1958), pp. 161–63, 185. Marea lucrare asupra tuturor aspectelor despotismului oriental este Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957).

[11] H.L. Mencken, A Mencken Chrestomathy (New York: Alfred A. Knopf, 1949), p. 145.

[12] Vezi Leonard P. Liggio, Why the Futile Crusade? (New York: Center for Libertarian Studies, April 1978), pp. 41–43.

[13] George F. Kennan, Realities of American Foreign Policy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1954), pp. 95–96.

[14] Joseph Needham, “Review of Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism,” Science and Society (1958): 65. Pentru o atitudine în contrast cu cea adoptată de Needham, vezi John Lukacs, “Intellectual Class or Intellectual Profession?,” in George B. deHuszar, ed., The Intellectuals (Glencoe, Ill.: The Free Press, 1960): 522.

[15] Richard Neustadt, “Presidency at Mid-Century,” Law and Contemporary Problems (Autumn, 1956), pp. 609–45; Townsend Hoopes, “The Persistence of Illusion: The Soviet Economic Drive and American National Interest,” Yale Review (March 1960): 336.

[16] Citat în Thomas Reeves and Karl Hess, The End of the Draft (New York: Vintage Books, 1970), pp. 64–65.

[17] Marcus Raskin, “The Megadeath Intellectuals,” The New York Review of Books (November 14, 1963): 6–7. Also see Martin Nicolaus, “The Professor, the Policeman, and the Peasant,” Viet-Report (June–July 1966): 15–19.

[18] Despre geneza tipică a statului, vezi Oppenheimer, The State, chap.II. Cu toate că cercetători precum Lowie and Wittfogel (Oriental Despotism, pp.324–25) contrazic teza Gumplowicz-Oppenheimer-Rüstow a apariţiei statului prin cucerire, întotdeauna, sunt de acord că, în presupusa dezvoltare internă a statului, cucerirea a avut adesea un rol. Mai mult, există dovezi că în Sumer, prima mare civilizaţie, a existat o societate fără stat, prosperă şi liberă, până când nevoia de apărare militară în faţa cuceririlor a dus la dezvoltarea unei birocraţii militare şi statale permanente. Cf. Samual Noah Kramer, The Sumerians (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. 73ff.

[19] De Jouvenel, On Power, p. 27.

[20] Charles L. Black, Jr., The People and the Court (New York: Macmillan, 1960), pp. 42–43.

[21] Ibid., pp. 32–33.

[22] Prin contrast cu starea de mulţumire a lui Black, putem remarca critica tranşantă a Constituţiei şi a puterilor Curţii Supreme adusă de profesorul de ştiinţe politice J. Allen Smith. Smith scria că „În mod clar, bunul simţ cerea ca nici un organ al statului să nu îşi poată hotărî propriile puteri” J. Allen Smith, The Growth and Decadence of Constitutional Government (New York: Henry Holt, 1930), p. 87. Este clar că bunul simţ şi „miracolele” duc la perspective foarte diferite asupra statului.

[23] Ibid., p. 64.

[24] Ibid., p. 65.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România

Comentează (se va posta după moderare, la intervale neregulate)