2. Proprietate şi schimb

Murray N. Rothbard - Manifestul liberal
cuprins

Traducere de Claudiu Năsui şi Tudor Gherasim Smirna *

Axioma nonagresiunii

Crezul liberal se bazează pe o axiomă centrală: niciunui om sau grup de oameni nu îi este permis să agreseze persoana sau proprietatea altuia. Aceasta se poate numi „axioma nonagresiunii”. „Agresiunea” se defineşte ca iniţiere a, sau ameninţarea cu folosirea, violenţei fizice împotriva persoanei sau proprietăţii oricui altcuiva. Agresiunea este, deci, sinonimă cu invadarea.

Dacă nimănui nu îi este permis să agreseze pe altcineva; dacă, pe scurt, oricine are dreptul absolut de a fi „liber” de agresiune, atunci acest lucru implică imediat că liberalul susţine fără echivoc cunoscutele „libertăţi civile”: libertatea de expresie, de publicare, de asociere şi de angajare în „infracţiuni fără victime” ca pornografia, pervertirea sexuală şi prostituţia (pe care liberalul nu le priveşte deloc ca pe nişte infracţiuni, din moment ce defineşte „infracţiunea” ca invazie violentă a persoanei sau proprietăţii altcuiva). Mai mult, recrutarea este pentru liberal sclavie în masă. Şi deoarece războiul, mai ales cel modern, implică uciderea în masă a civililor, liberalul consideră că astfel de conflicte sunt ucideri în masă şi, de aceea, complet nelegitime.

Toate aceste poziţii sunt văzute în prezent ca „stângiste” pe scara ideologică a contemporanului. Pe de altă parte, pentru că liberalul se opune şi invaziei asupra drepturilor de proprietate privată, asta înseamnă că se opune cu aceeaşi vehemenţă amestecului guvernamental în drepturile de proprietate sau în economia de piaţă prin controale, reglementări, subvenţii sau interdicţii. Dacă fiecare individ are dreptul să dispună de proprietatea sa fără a avea de suferit de pe urma prădării agresive, atunci are de asemenea dreptul de a-şi înstrăina proprietatea (prin donaţii sau moştenire) şi de a o schimba contra proprietăţii altora (prin contract liber şi libera economie de piaţă) fără interferenţe. Liberalul este în favoarea dreptului nerestricţionat la proprietate privată şi liber schimb; de aici rezultă un sistem de „capitalism laissez-faire”.

După terminologia din ziua de azi, poziţia liberală în materie de proprietate şi economie ar fi numită de „extremă dreapta”. Însă liberalul nu vede nici o problemă de coerenţă în a fi „de dreapta” în unele privinţe şi „de stânga” în altele. Ba dimpotrivă, consideră că poziţia lui este practic singura coerentă, privită din perspectiva libertăţii fiecărui individ. Astfel, cum este posibil ca cel „de stânga” să se opună violenţei războiului şi încorporării obligatorii şi, în acelaşi timp, să susţină violenţa taxării şi controlului guvernamental? Şi cum îi este posibil celui de dreapta să îşi clameze devotamentul pentru proprietatea privată şi libera întreprindere, dacă în acelaşi timp susţine războiul, încorporarea obligatorie şi scoaterea în afara legii a unor activităţi şi practici non-invazive pe care le consideră imorale? Şi cum poate cel de dreapta să fie pentru piaţa liberă dar să nu vadă nici o problemă în imensele subvenţii, distorsiuni şi ineficienţe păguboase ale complexului militar-industrial?

Fiind total opus oricărui fel de agresiune asupra drepturilor şi proprietăţii oricărei persoane sau grup de persoane, liberalul constată că, de-a lungul istoriei şi până în prezent, a existat un agresor principal, central şi dominant al tuturor acestor drepturi: statul. Contrar tuturor celorlalţi gânditori de stânga, de dreapta, sau dintre ele, liberalul refuză să dea statului autoritatea morală de a comite acţiuni pe care aproape toată lumea le-ar considera imorale, ilegale şi penale, dacă ar fi comise de către oricare altă persoană sau grup din societate. Pe scurt, liberalul insistă ca legea morală generală să fie aplicată tuturor, fără nici o excepţie pentru vreo persoană sau vreun grup. Dar dacă privim statul dezgolit de haine, vedem că îi este universal permis, şi este chiar încurajat, să comită tot felul de acţiuni pe care chiar şi non-liberalii le-ar considera infracţiuni condamnabile. Deseori statul comite crime în masă pe care le numeşte „război” sau, câteodată, „suprimarea subversiunii”; statul practică înrobirea pentru forţele sale militare, pe care o numeşte „încorporare”; de asemenea, trăieşte şi este definit prin jaf, pe care îl numeşte „impozitare”. Din perspectiva liberalului, nu contează dacă aceste practici au sau nu susţinerea majorităţii populaţiei, natura lor este aceeaşi: indiferent de acordul popular, războiul rămâne crimă în masă, încorporarea obligatorie este sclavie şi impozitele sunt furt. Pe scurt, liberalul se identifică aproape complet cu acel copil din poveste care arată insistent că împăratul este gol.

De-a lungul timpului împăratul a avut mai multe pseudo-haine, furnizate de către casta de intelectuali a naţiunii. În secolele trecute, intelectualii spuneau publicului că statul sau conducătorii săi sunt divini, sau cel puţin înveşmântaţi cu autoritate divină, şi deci ceea ce privitorului naiv şi needucat i-ar fi putut părea despotism, crimă în masă şi furt la scară mare, n-ar fi fost altceva decât acţiunea divinităţii lucrând prin căile sale benigne şi misterioase în corpul politic. Cum justificarea divină s-a cam tocit în ultimele decenii, „intelectualii de curte” au ţesut apologii din ce în ce mai sofisticate: publicul este informat că ceea ce face guvernul este pentru „binele comun” şi „bunăstarea publică”, că procesul de taxare şi cheltuire echilibrează economia prin misteriosul mecanism al „multiplicatorului” şi că, oricum, gama largă a „serviciilor” guvernamentale nu ar putea fi efectuată de către cetăţeni prin acţiune voluntară pe piaţa liberă sau în societate. Liberalul neagă toate acestea: el vede diferitele justificări ca mijloace frauduloase de obţinere a susţinerii publice pentru dominaţia statală, şi insistă că orice serviciu oferit de stat ar putea fi oferit mult mai eficient şi mult mai moral de către întreprinderi private şi non-coercitive.

Prin urmare, una dintre cele mai importante datorii educaţionale ale liberalului este să răspândească demistificarea şi de-sanctificarea statului printre sărmanii săi supuşi. Datoria sa este să demonstreze în mod repetat şi detaliat că nu doar împăratul, ci şi statul „democratic” este gol; că toate guvernările subzistă prin exploatarea exercitată asupra cetăţenilor lor; şi că această dominaţie este inversul necesităţilor obiective. Se luptă să arate că însăşi existenţa impozitării şi a statului provoacă în mod necesar o diviziune de clasă între conducătorii exploatatori şi conduşii exploataţi. Încearcă să arate că sarcina intelectualilor de curte, care au susţinut întotdeauna statul, a fost aceea de a ţese mistificarea pentru a induce publicului acceptarea conducerii statului, şi că aceşti intelectuali obţin în schimb o parte a puterii şi a resurselor extrase de conducători de la conduşii înşelaţi.

Să luăm, de exemplu, instituţia impozitării, despre care etatiştii au pretins că ar fi într-un anumit sens cu adevărat „voluntară”. Oricine crede cu adevărat în natura „voluntară” a impozitării este invitat să refuze să-şi plătească impozitul şi apoi să vadă ce i se întâmplă. Dacă analizăm impozitarea aflăm că, dintre toate persoanele şi instituţiile din societate, numai statul îşi obţine venitul prin violenţă coercitivă. Tot restul societăţii îşi obţine venitul fie din donaţii voluntare (societăţi caritabile, cluburi, asociaţii), fie din vânzarea de bunuri şi servicii cumpărate voluntar de către clienţi. Dacă altcineva în afara statului ar începe să „impoziteze”, ar fi imediat acuzat de coerciţie şi banditism prost deghizat. Cu toate acestea, zorzoanele mistice al „suveranităţii” au ascuns acest proces atât de bine încât numai liberalii sunt pregătiţi să-i spună impozitului pe nume: furt legalizat şi organizat la scară largă.

Drepturile de proprietate

Dacă axioma centrală a crezului liberal este nonagresiunea contra oricărei persoane sau proprietăţi, cum s-a ajuns la această axiomă? Care este fundamentul sau susţinerea ei? Diferenţele între liberali au fost şi sunt considerabile în această privinţă, atât în trecut cât şi în prezent. Pe scurt, există trei tipuri mari de fundamente pentru axioma liberală, corespunzând cu trei tipuri de filosofie etică: cel emotivist, cel utilitarist şi cel al drepturilor naturale. Emotiviştii susţin premisa libertăţii sau nonagresiunii pe baze emoţionale, pur subiective. Chiar dacă emoţia lor intensă ar putea părea o bază validă pentru filozofia lor politică, ea nu prea poate convinge pe nimeni altcineva. Prin această separare de discursul raţional, emotiviştii ajung de fapt să îşi condamne propria doctrină la insucces.

Utilitariştii susţin, pornind de la studiul consecinţelor libertăţii comparativ cu sistemele alternative, că libertatea ar conduce mai sigur la finalităţi mai larg acceptate: armonia, pacea, prosperitatea etc. Acum, nimeni nu neagă că ar trebui studiate şi consecinţele relative fiecărui crez pentru a îi analiza avantajele sau dezavantajele. Dar apar multe probleme dacă ne limităm la etica utilitaristă. De exemplu, utilitarismul presupune că putem cântări alternativele şi decide politicile pe baza consecinţelor, bune sau rele. Dar dacă este legitim să aplicăm judecăţi de valoare consecinţelor lui X, de ce nu ar fi la fel de legitim să aplicăm judecăţi de valoare lui X însuşi? Nu ar putea un act însuşi să aibă ceva, în chiar natura sa, pe care să-l considerăm bun sau rău?

O altă problemă a utilitaristului este aceea că nu adoptă aproape niciodată un principiu ca regulă absolută şi consecventă pe care s-o aplice în situaţii concrete din lumea reală. În cel mai bun caz, o să urmeze principiul ca pe un ghid sau o aspiraţie, o tendinţă pe care poate să o încalce în orice moment. Acesta a fost marea greşeală a Radicalilor englezi din secolul XIX, care au adoptat viziunea laissez-faire a liberalilor din secolul XVIII, dar, pentru a o justifica, au substituit presupusului concept „mistic” al drepturilor naturale, presupusul concept „ştiinţific” al utilitarismului. Consecinţa a fost că liberalii laissez-faire ai secolului XIX au ajuns să utilizeze doctrina laissez-faire ca pe o tendinţă vagă şi nu ca pe o regulă precisă şi, prin urmare, au început încet dar sigur să compromită crezul liberal. Poate suna cam dur când spunem că nu se poate avea „încredere” în utilitarist pentru susţinerea principiului liberal în toate aplicaţiile sale specifice, dar reflectă realitatea. Un exemplu contemporan notabil este cel al lui Milton Friedman, profesorul de economie a pieţei libere care, asemenea economiştilor clasici dinaintea lui, apără libertatea împotriva intervenţiei statale ca pe o tendinţă generală, dar în practică este de acord cu o sumedenie de excepţii dăunătoare. Aceste excepţii nu fac decât să vicieze principiul aproape în totalitate, în special în domeniile poliţiei şi apărării, educaţiei, taxării, asistenţei sociale, „efectelor de vecinătate”, legilor antitrust, monedei şi activităţii bancare.

Haideţi să luăm un exemplu concret şi clar: să presupunem o societate care este absolut convinsă că toţi roşcaţii sunt agenţi ai diavolului şi deci trebuie executaţi pe loc. Să mai presupunem că există doar un număr mic de roşcaţi în orice generaţie – destul de puţini cât să fie statistic nesemnificativi. Utilitarist-liberalul ar putea gândi astfel: „Chiar dacă uciderea roşcaţilor izolaţi este deplorabilă, execuţiile sunt puţine la număr; vasta majoritate a publicului, nefiind roşcată, obţine o satisfacţie psihică enormă prin execuţiile publice ale roşcaţilor. Costul social este neglijabil, în schimb beneficiul social, psihic, al restului societăţii este imens; prin urmare, este corect şi just ca societatea să execute roşcaţii.” Liberalul drepturilor naturale, fiind în primul rând preocupat de justeţea unei acţiuni, ar fi oripilat şi s-ar împotrivi ferm şi fără echivoc acestor execuţii, pentru că sunt crime total nejustificate şi agresiuni asupra unor persoane neagresive. Consecinţa opririi acestor crime – privarea majorităţii societăţii de o mare plăcere psihică – nu ar influenţa câtuşi de puţin acest tip, „absolutist”, de liberal. Dedicat justiţiei şi coerenţei logice, liberalul drepturilor naturale e fericit să admită că este „doctrinar”, adică este un susţinător neabătut al propriilor sale doctrine.

Aşadar, să ne concentrăm pe justificarea crezului liberal prin drepturile naturale, justificare ce a fost, într-o formă sau alta, adoptată de majoritatea liberalilor, din trecut şi din prezent. „Drepturile naturale” sunt piatra de temelie a unei filosofii politice care, la rândul ei, este încorporată în structura mai mare a „legii naturale”. Teoria legii naturale se sprijină pe observaţia că trăim într-o lume compusă din mai mult decât un individ – de fapt, dintr-un un număr vast de indivizi – şi că fiecare entitate are proprietăţile sale specifice şi distincte: o „natură” distinctă care poate fi investigată de către raţiunea umană, prin simţul său de percepţie şi capacităţile sale mentale. Cuprul are o natură distinctă şi se comportă într-un anumit fel, la fel şi fierul, sarea etc. Omenirea, prin urmare, are o natură specificabilă, la fel cum are şi lumea care o înconjoară şi modurile de interacţiune dintre ele. Pe scurt, activitatea oricărei entităţi organice sau anorganice este determinată de către propria sa natură şi de către natura celorlalte entităţi cu care intră în contact. Mai precis, în timp ce comportamentul plantelor şi cel puţin al animalelor mai rudimentare este determinat de natura lor biologică sau poate de către „instinctele” lor, natura umană este astfel constituită încât fiecare persoană individuală trebuie, pentru a acţiona, să îşi aleagă propriile sale scopuri şi să-şi folosească propriile sale mijloace pentru a le îndeplini. Născut fără instincte automate, fiecare om este nevoit să înveţe despre sine şi despre lume, să îşi folosească mintea, să îşi aleagă valorile, să înveţe despre cauze şi efecte şi să acţioneze cu scop pentru a se întreţine şi pentru a îşi avansa viaţa. Deoarece oamenii pot gândi, simţi, evalua şi acţiona numai ca indivizi, devine absolut necesar pentru supravieţuirea şi prosperitatea fiecărui om să fie liber să înveţe, să aleagă, să-şi dezvolte capacităţile şi să acţioneze în funcţie de cunoştinţele şi valorile sale. Acesta este calea necesară a naturii umane; a interveni în acest proces şi a îi strica bunul mers prin violenţă este profund contrar cu ceea ce este necesar naturii umane pentru viaţa şi prosperitatea sa. Intervenţia violentă în procesul de învăţare şi în alegerile unui om este prin urmare profund „antiumană”; violează legea naturală a nevoilor umane.

Individualiştii au fost întotdeauna acuzaţi de către inamicii lor că sunt „atomişti” – că postulează activitatea fiecărui individ într-un fel de vid, gândind şi făcând alegeri fără nici o legătură cu nimeni altcineva din societate. Aceasta, însă, nu este decât o acuză autoritară de tip „om de paie”; individualiştii „atomişti”, dacă au existat, au fost rarisimi. Dimpotrivă, este evident că indivizii întotdeauna învaţă, cooperează şi interacţionează unii cu ceilalţi; evident este şi că acesta este încă un lucru necesar pentru supravieţuirea umană. Idea centrală este, însă, că fiecare individ face alege în ultimă instanţă ce influenţe adoptă şi pe care le respinge, sau pe care o adoptă mai întâi şi pe care o adoptă după. Liberalul salută procesul de schimburi voluntare şi cooperarea între indivizii care acţionează liber; ceea ce detestă el este utilizarea violenţei pentru a sabota această cooperare voluntară şi pentru a forţa pe cineva să aleagă şi să acţioneze în alte feluri decât i-ar fi dictat mintea sa.

Cea mai viabilă metodă de elaborare a poziţiei liberale prin argumentul drepturilor naturale este să îl divizăm în mai multe părţi şi să începem cu axioma de bază a „dreptului de proprietate asupra sinelui”. Prin dreptul de proprietate asupra sinelui înţelegem dreptul absolut al fiecărui om, în virtutea faptului că este o fiinţă umană, de a „stăpâni” asupra propriului său corp; adică, de a controla acel corp liber de orice intervenţie coercitivă. Dat fiind că fiecare individ trebuie să gândească, să înveţe, să facă judecăţi de valoare şi să-şi aleagă propriile scopuri şi mijloace pentru a putea supravieţui şi prospera, dreptul de proprietate asupra sinelui îi dă omului dreptul de a exercita aceste activităţi vitale fără a fi îngreunat sau restricţionat prin presiune coercitivă.

Să vedem şi care ar fi consecinţele dacă fiecărui om i s-ar nega dreptul de proprietate asupra propriei persoane. Avem doar două alternative: fie (1) o anumită clasă de oameni, A, are dreptul de proprietate asupra unei alte clase de oameni, B; fie (2) fiecare are dreptul de proprietate pe o cotă parte egală din toate celelalte persoane. Din prima alternativă rezultă că, în timp ce clasa A merită dreptul de a fi oameni, clasa B este în realitate subumană şi deci nu merită astfel de drepturi. Dar, dat fiind că de fapt sunt cu adevărat fiinţe umane, prima alternativă se contrazice prin negarea drepturilor umane naturale unei anumite mulţimi de oameni. Mai mult, aşa cum vom vedea, dacă permitem clasei A să deţină clasa B înseamnă că primei îi este permis să exploateze, şi prin urmare, să trăiască în mod parazitar, în detrimentul celei de a doua. Dar acest parazitism încalcă el însuşi necesitatea economică fundamentală pentru viaţă: producţia şi schimbul.

A doua alternativă, pe care am putea-o numi „comunalism participativ” sau „comunism”, susţine că fiecare om ar trebui să aibă drept de proprietate asupra unei cote parte egale din toţi ceilalţi. Dacă există două miliarde de oameni în lume, atunci fiecare are dreptul să deţină o două-miliardime din toate celelalte persoane. În primul rând, putem afirma că acest ideal se bazează pe o absurditate: proclamă că fiecare om are dreptul să deţină o parte din toţi ceilalţi, dar totuşi nu are dreptul de a se deţine pe sine. În al doilea rând, putem să ne imaginăm viabilitatea unei astfel de lumi: o lume în care în care nici un om nu este liber să ia nici o decizie fără să primească aprobarea prealabilă sau chiar ordinul tuturor celorlalţi membri din societate. Ar trebui să fie clar că într-o astfel de lume „comunistă” nimeni nu ar fi capabil să facă nimic şi rasa umană ar dispărea rapid. Iar dacă o lume cu zero deţinere de sine şi 100% alter-deţinere înseamnă moartea pentru specia umană, atunci orice paşi făcuţi în această direcţie contravin şi legii naturale a ceea ce este mai bine pentru om şi pentru viaţa sa pe pământ.

În ultimul rând, lumea comunistă participativă nu poate fi pusă în practică. Este fizic imposibil ca toată lumea să ştie în continuu ce fac toţi ceilalţi, şi ca fiecare să îşi exercite cota parte din dreptul de proprietate asupra fiecărui alt om. Prin urmare, în practică, conceptul de alter-proprietate universală şi egală este utopic şi imposibil. Supravegherea, deci şi controlul şi deţinerea altora, devin în mod necesar sarcina unui grup specializat de oameni, care astfel ajung să fie clasa conducătoare. Deci, orice încercare de a pune în practică orânduirea comunistă ar produce automat dominaţia unei clase şi am ajunge astfel înapoi la prima alternativă.

Prin urmare, liberalul respinge toate aceste alternative şi ajunge să adopte ca axiomă principală dreptul universal de proprietate asupra sinelui, un drept pe care îl are oricine în virtutea faptului că este o fiinţă umană. Elaborarea unei teorii a proprietăţii asupra obiectelor non-umane, a lucrurilor din natură, este o sarcină mai dificilă. Este destul de uşor de recunoscut agresiunea atunci când cineva o practică împotriva dreptului de proprietate al altuia asupra propriei sale persoane: Dacă A îl atacă pe B, îi încalcă lui B dreptul de proprietate asupra propriului său corp. Însă în cazul obiectelor non-umane problema este mai complexă. Dacă, de exemplu, îl vedem pe X că îl deposedează pe Y de un ceas, nu putem să presupunem în mod automat că X încalcă dreptul lui Y de proprietate asupra ceasului; nu este oare posibil ca X să fi fost primul şi „adevăratul” proprietar al ceasului, despre care se poate atunci spune că nu face altceva decât să-şi ia înapoi proprietatea sa legitimă? Pentru a putea decide, ne trebuie o teorie a justeţei proprietăţii, o teorie care ne va spune dacă proprietarul legitim este X, sau Y, sau poate altcineva.

Unii liberali încearcă să rezolve problema aceasta susţinând că oricine ar fi decretat proprietar de către stat, ar trebui să fie considerat proprietarul just al bunului. Până acum nu ne-am concentrat asupra naturii statului, dar anomalia ar trebui să fie destul de clară: este cel puţin bizar să vedem un grup, care se îndoieşte veşnic de aproape toate funcţiile statului, că deodată lasă statului sarcina de a defini şi aplica preţiosul concept de proprietate, baza şi fundamentul întregii ordini sociale. În special utilitariştii laissez-faire cred că este cel mai fezabil să începem noua lume liberală prin confirmarea tuturor titlurilor de proprietate preexistente; adică titluri şi drepturi de proprietate decretate de către exact acelaşi stat care este condamnat ca agresor cronic.

Să ilustrăm cu un exemplu ipotetic. Să presupunem că agitaţia şi presiunea liberală escaladează până la un astfel de nivel încât statul şi diferitele sale ramuri sunt gata să abdice. Dar pun la cale un vicleşug. Tocmai înainte de a abdica, statul New York dă o lege prin care transferă întregul teritoriu al New York-ului în proprietatea privată a familiei Rockefeller. Statul Massachusetts face la fel pentru familia Kennedy. Şi aşa mai departe pentru fiecare stat. Statul poate apoi abdica şi decreta abolirea impozitelor şi a legislaţiei coercitive. Însă liberalii victorioşi s-ar confrunta acum cu o dilemă. Recunosc noile titluri ca proprietate private legitimă? Utilitariştii, care nu au nici o teorie a justeţei pentru drepturile de proprietate privată, dacă ar fi consecvenţi în acceptarea titlurilor de proprietate aşa cum sunt ele decretate de către stat, ar trebui să accepte noua ordine socială în care cincizeci de noi despoţi ar colecta taxe sub forma unei „chirii” impuse unilateral. Idea este că numai liberalii jusnaturalişti, numai acei liberali care au o teorie a dreptăţii pentru titlurile de proprietate, şi care nu depinde de decretele statului, pot fi în poziţia de a sfida pretenţia noilor conducători la drepturi de proprietate asupra teritoriului ţării şi de a considera aceste pretenţii lipsite de validitate. Aşa cum a sesizat şi marele liberal al secolului XIX, Lordul Acton, legea naturală este singura bază solidă pentru o critică constantă a decretelor şi legilor guvernamentale[1]. Întrebarea la care vom încerca să răspundem în continuare este: care poate fi, concret, poziţia jusnaturalistă în privinţa titlurilor de proprietate.

Am stabilit că fiecare individ are drept de proprietate asupra sinelui, asupra propriului său corp şi propriei sale persoane. Dar oamenii nu sunt spirite plutitoare; nu sunt entităţi subzistente independent; nu pot supravieţui şi prospera decât prin interacţiune cu natura înconjurătoare. Trebuie, de exemplu, să ocupe un spaţiu fizic; de asemenea, pentru a supravieţui şi a se menţine, trebuie să transforme resursele date de natură în „bunuri de consum”, în obiecte mai potrivite pentru a fi utilizate sau consumate. Mâncarea trebuie cultivată şi consumată; minereurile trebuie minate, transformate în capital şi apoi în bunuri de consum etc. Omul, cu alte cuvinte, nu trebuie să fie proprietar doar asupra propriei persoane ci şi asupra obiectelor materiale, pentru a le controla şi utiliza. Cum ar trebui, atunci, să fie alocate titlurile de proprietate asupra acestor obiecte?

Să luăm, ca prim exemplu, un sculptor care modelează o operă de artă din lut şi alte materiale; şi să lăsăm deoparte, deocamdată, chestiunea drepturilor iniţiale de proprietate asupra lutului şi a uneltelor sculptorului. Întrebarea se pune atunci: cine este proprietar asupra operei de artă care apare din lucrul sculptorului? Este „creaţia” sculptorului, nu în sensul că ar fi creat materia, ci în sensul că a transformat materia dată de natură – lutul – într-o altă formă dictată de propriile sale idei, modelată de mâinile sale şi de propria sa energie. Cu siguranţă, mai rar am găsi o persoană care dacă îi punem astfel problema, ar spune că sculptorul nu are drept de proprietate asupra propriului să produs. Desigur, dacă fiecare om are drept de proprietate asupra propriului său corp şi dacă trebuie să folosească obiectele materiale ale acestei lumi pentru a supravieţui, atunci sculptorul are dreptul să deţină produsul pe care l-a făcut, prin energia şi efortul său, să fie o veritabilă extensie a propriei sale personalităţi. A pus amprenta propriei sale persoane asupra materiei prime, prin „amestecarea propriei munci” cu lutul, pentru a-l parafraza pe John Locke, marele teoretician al proprietăţii. Iar produsul transformat prin energia sculptorului a devenit întruchiparea materială a ideii şi viziunii sale. John Locke pune problema astfel:

[F]iecare om are o proprietate asupra persoanei sale. La aceasta nu are nimeni altcineva dreptul în afara sa. Putem spune că munca trupului său şi lucrarea mâinilor sale sunt în mod cuvenit ale sale. Prin urmare, oricărui lucru pe care îl scoate din starea în care l-a făcut şi l-a lăsat natura, el îi adaugă munca sa, şi, adăugându-i ceva ce este al său, îl face astfel proprietatea sa. Fiind scos de către om din starea comună în care l-a aşezat natura, lucrului i se adaugă ceva prin munca acestuia – ceea ce exclude dreptul comun al celorlalţi oameni. Căci această muncă este proprietatea incontestabilă a celui ce munceşte şi nici un om în afară de el nu poate avea vreun drept la ceva căruia i s-a adăugat munca aceasta…. [2]

Ca şi în cazul proprietăţii asupra corpurilor umane, avem iarăşi trei alternative logice: (1) fie cel ce a transformat, sau „creatorul”, are dreptul de proprietate asupra creaţiei sale; fie (2) un alt om sau mulţime de oameni are dreptul asupra creaţiei, adică, au dreptul să şi-o aproprieze prin forţă fără consimţământul sculptorului; sau (3) fiecare individ din lume are o cotă parte egală din proprietatea asupra sculpturii – soluţia „comunală”. Încă o dată, succint, puţini sunt cei care nu ar vedea o monstruoasă nedreptate în confiscarea proprietăţii sculptorului, de către una sau mai multe persoane, sau în numele întregii omeniri. Cu ce drept fac asta? Cu ce drept îşi apropriază produsul minţii şi energiei creatorului? În cazul acesta clar, dreptul creatorului de a deţine lucrul cu care şi-a amestecat persoana şi munca i-ar fi în general acordat. (Încă o dată, ca şi în cazul proprietăţii comunale a persoanelor, soluţia lumii comunale nu ar fi, în practică, decât o oligarhie a câtorva oameni care expropriază munca creatorului în numele „proprietăţii publice mondiale”.)

Totuşi, să observăm: cazul sculptorului nu este calitativ diferit faţă de orice alt caz de „producţie”. Omul sau oamenii care au extras lutul din pământ şi care i l-au vândut sculptorului poate nu sunt la fel de „creativi” ca sculptorul, dar şi ei sunt „producători”, şi ei şi-au amestecat ideile şi cunoştinţele tehnologice cu pământul dat de natură pentru a furniza un produs folositor. Şi ei sunt „producători”, şi ei şi-au amestecat lucrul cu materialele din natură pentru a le transforma în bunuri şi servicii mai folositoare. Şi aceste persoane sunt îndreptăţite să fie proprietare pe produsele lor. Atunci, unde începe procesul? Încă o dată, să ne îndreptăm către Locke:

Cu siguranţă că acela care se hrăneşte cu ghindele pe care le-a cules de sub un stejar, sau cu merele pe care le-a adunat din copacii din pădure şi le-a apropriat pe acestea. Nimeni nu poate nega faptul că hrana este a sa. Atunci eu întreb: când au început [ghindele sau merele] să fie ale sale? Pe când le digera? Sau când le mânca? Sau când le-a fiert? Sau când le-a adus acasă? Sau când le-a cules? Şi este limpede că, dacă nu faptul că el le-a cules pentru prima oară face ca ele să fie ale sale, atunci nimic altceva nu poate face aceasta. Acea muncă a fost cea care le-a separat de ceea ce este comun. Ea le-a adăugat ceva în plus fată de ceea ce făcuse natura, mama comună a tuturor; astfel, ele au devenit dreptul său personal. Şi oare va spune cineva că el nu avea nici un drept la ghindele şi merele pe care şi le-a apropriat, deoarece nu avea consimţământul întregii omeniri pentru a le face ale sale? A fost un furt să îşi aproprie ceea ce aparţinea tuturor în comun? Dacă un asemenea consimţământ ar fi fost necesar, omul ar fi murit de foame, indiferent cât belşug i-ar fi dăruit Dumnezeu. … Astfel, iarba pe care a mâncat-o calul meu, gazonul pe care l-a tăiat servitorul meu şi minereul pe care l-am descoperit săpând într-un loc la care am dreptul în comun cu ceilalţi – acestea devin proprietatea mea (property), fără aprobarea sau consimţământul nimănui. Scoţându-le pe acestea din starea comună în care erau, munca mea este cea care a instituit proprietatea asupra lor.

În cazul în care consimţământul explicit al fiecărui om ce are ceva în comun cu ceilalţi (commoner) ar fi necesar cuiva care ia în stăpânire o parte din ceea ce este dat în comun, atunci copiii sau servitorii nu ar putea tăia carnea pe care le-a dat-o în comun tatăl sau stăpânul lor, fără a fi atribuit fiecăruia partea cuvenită. Deşi apa ce curge în fântâni este a tuturor, cine se poate îndoi că apa din urcior este a aceluia care a scos-o? Munca sa a scos-o din mâinile Naturii, unde era comună … şi astfel el a luat-o în stăpânire.

Astfel, această lege a raţiunii face ca indianului să-i aparţină cerbul pe care chiar el l-a ucis; şi se acceptă că bunurile sunt ale aceluia care şi-a investit munca în ele, deşi înainte ele erau dreptul comun al tuturor. Iar printre cei ce sunt socotiţi partea civilizată a omenirii … încă mai este în vigoare această lege naturală originară cu privire la începuturile proprietăţii asupra a ceea ce înainte era comun. În virtutea ei, peştele pe care cineva îl prinde în ocean, acest mare bun care încă e comun întregii omeniri, ori ambra cenuşie pe care şi-o însuşeşte cineva devin proprietatea celui care îşi dă osteneala de a le scoate prin munca sa din acea stare comună în care le-a lăsat Natura.[3]

Dacă fiecare om este proprietar asupra propriei persoane şi, prin urmare, asupra propriei munci şi dacă, prin extensie, este proprietar pe orice a „creat” sau cules din „starea naturală” anterioară, când nu era folosit sau deţinut de nimeni, atunci să ne concentrăm pe ultima mare întrebare: cine are dreptul de a deţine sau controla pământul însuşi? Pe scurt, dacă culegătorul are dreptul de a deţine ghindele sau fructele pe care le culege, sau dacă fermierul are dreptul să deţină recolta de grâu sau piersici, cine are dreptul de a deţine pământul pe care au crescut aceste lucruri? Până în acest punct, Henry George şi adepţii lui au mers pe aceeaşi cale cu liberalii, dar de aici încolo părăsesc calea şi neagă dreptul individului de a deţine bucata de pământ însăşi, terenul pe care s-au desfăşurat aceste activităţi. Potrivit georgiştilor, chiar dacă fiecare om ar trebui să deţină bunurile pe care le produce sau creează, dat fiind că Dumnezeu sau natura au creat pământul însuşi, nici un individ nu poate pretinde dreptul de proprietate asupra acestui pământ. Dar, pentru ca pământul să fie utilizat ca resursă într-un mod eficient, trebuie să fie deţinut sau controlat de către cineva sau de către un grup. Aici suntem iarăşi puşi în faţa celor trei alternative: fie pământul aparţine primului utilizator, cel care l-a adus prima dată în sfera producţiei; fie aparţine unui alt grup de oameni; fie aparţine lumii ca întreg, fiecare individ deţinând o cotă parte din fiecare acru de pământ. Preferinţa lui George pentru ultima soluţie nu îi rezolvă problema morală: dacă pământul însuşi ar trebui să-i aparţină lui Dumnezeu sau naturii, atunci de ce este mai moral ca fiecare acru din lume să fie deţinut de întreaga lume, decât să acceptăm proprietatea individuală? În practică, încă o dată, este evident că nu se poate ca fiecare persoană de pe pământ să îşi exercite efectiv dreptul de proprietate asupra celei de-a patru-miliarda cote părţi (presupunând că populaţia globală este de patru miliarde) din fiecare bucată de pământ. În practică, desigur, nu omenirea ca întreg ci o mică oligarhie ar controla şi ar deţine efectiv totul.

Dar, în afară de aceste dificultăţi ale poziţiei georgiste, justificarea jusnaturalistă pentru proprietatea asupra solului este aceeaşi ca şi justificarea pentru aproprierea iniţială a tuturor celorlalte proprietăţi. Pentru că, aşa cum am văzut, nici un producător nu „creează” realmente materie, ci ia materia dată de natură şi o transformă prin munca şi energia lui, în concordanţă cu viziunea şi ideile sale. Dar exact asta face şi pionierul – „primul ocupant” („homesteader”) – când ia pământ, până atunci nefolosit, în proprietatea sa. Aşa cum cel care transformă minereul de fier în oţel o face prin cunoştinţele sale şi cu energia sa, şi asemenea celui care scoate fierul din pământ, primul ocupant este primul care curăţă, împrejmuieşte, cultivă pământul şi construieşte pe el. Primul ocupant a schimbat, de asemenea, caracterul solului din starea sa naturală, prin munca şi personalitatea sa. Primul ocupant este deţinătorul proprietăţii cu aceeaşi legitimitate ca a sculptorului sau manufacturierului; este „producător” în aceeaşi măsură ca oricare dintre ceilalţi.

În plus, dacă pământul original este dat de Dumnezeu sau de natură, atunci la fel sunt şi talentul, sănătatea şi frumuseţea oamenilor. Şi, aşa cum aceste atribute sunt specifice unor indivizi şi nu „societăţii”, pământul şi resursele naturale sunt atribuite la fel de specific. Toate aceste resurse sunt date indivizilor şi nu „societăţii”, o abstracţie care nu există în realitate. Nu există o entitate numită „societate”, ci numai indivizi care interacţionează. A spune că „societatea” ar trebui să deţină în comun pământ sau orice alt fel de proprietate, înseamnă că un grup de oligarhi – în practică, birocraţii statului – ar trebui să fie stăpânii proprietăţii, prin exproprierea creatorului sau pe primul ocupant căruia i-se datorează existenţa iniţială bunului.

Mai mult, nimeni nu poate produce nimic fără utilizarea pământului original, măcar ca loc pe care să stea. Nici un om nu poate produce sau crea nimic prin simpla sa muncă; trebuie să folosească pământ şi alte materii prime naturale.

Iniţial, omul nu are nimic în afară de persoana sa şi lumea în jurul său – pământul şi resursele naturale date de natură. El ia aceste resurse şi le transformă prin munca, mintea şi energia lui în bunuri care îi sunt mai folositoare. Prin urmare, dacă individul nu poate deţine pământul original, nu poate să deţină nici roadele muncii lui în adevăratul sens al cuvântului. Fermierul nu poate deţine recolta de grâu dacă nu poate deţine pământul pe care creşte grâul. Acum că efortul lui a fost amestecat inextricabil cu pământul, nu mai poate fi privat de unul fără să fie privat şi de celălalt.

Mai mult, dacă un producător nu este îndreptăţit să deţină roadele propriei sale munci, atunci cine ar putea fi? Este greu de înţeles de ce un nou născut pakistanez ar avea vreun drept moral asupra unei cote părţi din proprietatea unei suprafeţe de pământ din Iowa pe care cineva tocmai a transformat-o într-un lan de grâu – şi vice-versa, bineînţeles, pentru un nou născut din Iowa şi o fermă Pakistaneză. Pământul în starea sa originală este neutilizat şi nedeţinut. Georgiştii şi alţi comunalişti ai pământului pot pretinde că întreaga populaţie a lumii îl „stăpâneşte”, dar dacă nimeni nu l-a folosit încă, de fapt nu este deţinut şi controlat de nimeni. Pionierul, primul ocupant, primul utilizator şi primul transformator al acestui pământ este persoana care aduce pentru prima oară acest lucru simplu şi lipsit de valoare în sfera productivă şi socială. Este greu de văzut ce valoare morală ar putea avea privarea lui de dreptul la proprietate în favoarea unor oameni care nici măcar nu s-au apropiat la o mie de mile de acel pământ şi care poate nici nu au habar de existenţa proprietăţii asupra căreia ar trebui să aibă un drept.

Chestiunea morală, a drepturilor naturale, care este implicată aici devine şi mai clară dacă discutăm cazul animalelor. Animalele sunt „pământ economic”, din moment ce sunt resurse originale date de natură. Şi cu toate acestea, există oare cineva care neagă unui om dreptul de proprietate asupra unui cal pe care îl găseşte şi îl domesticeşte – este oare cazul acesta diferit de cel al ghindelor sau fructelor de pădure care îi sunt în general acordate celui ce le culege? Cu toate acestea, şi atunci când vine vorba de pământ, primul ocupant ia ceea ce până atunci era un pământ „sălbatic” şi nedomesticit, şi îl „îmblânzeşte” prin întrebuinţarea productivă. Amestecul muncii lui cu pământul ar trebui să îi dea un drept la fel de clar cum este şi în cazul animalelor. Aşa cum declara Locke: „Atât pământ cât poate un om să are, să planteze, să îmbunătăţească, să cultive şi să-i folosească roadele – atât este proprietatea sa. Prin munca sa, el îl delimitează de ceea ce este comun, ca să spunem aşa.”[4]

Teoria liberală a proprietăţii a fost rezumată elocvent de către doi economişti laissez-faire francezi, din secolul nouăsprezece:

Dacă omul dobândeşte drepturi asupra obiectelor, acest lucru se datorează faptului că este activ, inteligent şi liber; prin activitatea sa, îşi răspândeşte stăpânirea asupra naturii externe; prin inteligenţa sa o guvernează şi o modelează pentru a-i fi de folos; prin libertatea sa, stabileşte între el şi natură o relaţie de cauză şi efect şi o face proprietatea sa…

Unde putem oare găsi, într-o ţară civilizată, vreo bucată de pământ, vreo frunză, care să nu poarte amprenta personalităţii omului? În oraş, suntem înconjuraţi de lucrările omului; ne plimbăm pe un pavaj nivelat sau pe o cale bătătorită; omul este cel care a îmbunătăţit ceea ce înainte era un sol nămolos şi cel care l-a acoperit cu piatră luată din coasta unor dealuri îndepărtate. Trăim în case; omul este cel care a săpat piatra din carieră, care a fasonat-o şi tot el cel care a nivelat lemnele; gândirea omului este cea care a aranjat materialele cum trebuie şi a creat o clădire din ceea ce era înainte piatră şi lemn. Iar la ţară, acţiunea omului este, de asemenea, omniprezentă; oamenii au cultivat solul şi generaţii de lucrători l-au afânat şi l-au îmbogăţit; lucrările omului au pus baraje pe râuri şi au creat fertilitate acolo unde apele nu aduseseră decât pustiire. … Peste tot putem ghici o mână puternică ce a prelucrat materia şi o voinţă inteligentă care a adaptat-o … pentru a satisface nevoile aceleiaşi fiinţe. Natura şi-a recunoscut stăpânul, şi omul se poate simţi în natură ca acasă. Natura a fost apropriată de către el pentru propria sa folosinţă; a devenit a lui; este proprietatea lui. Această proprietate este legitimă; constituie un drept la fel de sacru pentru om cum este libera exercitare a capacităţilor sale. Este a lui pentru că a apărut în întregime din el, şi nu este nimic altceva decât o emanaţie a fiinţei sale. Înaintea lui nu era nimic altceva decât materie; de când e el, şi prin el, există bogăţie interschimbabilă, adică bunuri care au căpătat valoare printr-o prelucrare, printr-o manufactură, prin manipulare, extragere sau simpla transportare. De la tabloul unui mare pictor, care poate că este, dintre toate producţiile materiale, cea în care materia joacă cel mai mic rol, până la găleata cu apă pe care o scoate cărăuşul din râu şi o duce la consumator, bogăţia, oricare ar fi, îşi obţine valoarea numai prin calităţi transmise, iar aceste calităţi fac parte din activitatea, inteligenţa şi puterea umană. Producătorul a lăsat un fragment din propria persoană în lucru care astfel a devenit valoros, şi poate deci să fie văzut ca o prelungire a facultăţilor omului ce acţionează asupra naturii externe. În calitate de fiinţă liberă, îşi aparţine lui însuşi; cauza, adică forţa productivă, este el însuşi; efectul, adică bogăţia produsă, este tot el însuşi. Cine ar îndrăzni să-i conteste titlul de proprietate atât de clar marcat de amprenta personalităţii sale?...

Atunci trebuie să ne întoarcem la fiinţa umană, creatorul tuturor bogăţiilor … prin munca sa, omul îşi imprimă personalitatea asupra materiei. Munca lui cultivă pământul şi îl transformă dintr-o zonă neocupată într-un câmp apropriat; munca lui este cea care scoate dintr-o pădure virgină cheresteaua vândută pe piaţă; munca lui, sau mai degrabă o serie de operaţiuni executate adesea de către o succesiune foarte numeroasă de muncitori, care face cânepă din sămânţă, fire din cânepă, pânză din fire şi haine din pânză; sau care transformă pirita fără formă, luată din mină, într-un bronz elegant care înfrumuseţează un spaţiu public repetând unui popor întreg gândurile unui artist. …

Proprietatea, manifestată prin muncă, face parte din drepturile persoanei a cărei emanaţie este; ca şi el, este inviolabilă atâta vreme cât nu se extinde atât mult încât să intre în coliziune cu alt drept; ca el, este individuală, pentru că îşi are originea în independenţa individului şi pentru că, atunci când mai multe persoane cooperează la formarea ei, ultimul posesor a cumpărat cu o valoare, fructul muncii sale personale, munca tuturor muncitorilor care l-au precedat: acesta este de obicei cazul articolelor manufacturate. Când proprietatea a trecut, prin vânzare sau moştenire, dintr-o mână într-alta, condiţia ei nu s-a schimbat; este tot fructul libertăţii umane manifestate prin muncă, iar posesorul are aceleaşi drepturi precum şi producătorul care a obţinut just posesia asupra ei.[5]

Societatea şi individul

Am vorbit mult despre drepturile individuale; dar am putea întreba, ce se întâmplă cu „drepturile societăţii”? Nu au oare prioritate asupra drepturilor simplilor indivizi? Liberalul este, totuşi, individualist; crede că una dintre principalele erori ale teoriei sociale constă în perceperea „societăţii” ca o entitate reală distinctă. „Societatea” este tratată câteodată fie ca o fiinţă supremă sau quasi-divină cu „drepturile” sale prioritare, fie ca un element malefic care poate fi învinovăţit de toate relele pământului. Individualistul susţine că numai indivizii există, gândesc, simt, aleg şi acţionează; şi că „societatea” nu este o entitate reală ci o simplă etichetă pentru o mulţime de indivizi care interacţionează. A trata societatea ca pe un lucru care alege şi acţionează nu face decât să ascundă adevăratele forţe motrice. Dacă într-o comunitate restrânsă zece oameni se aliază să fure şi să exproprieze pe trei alţii, avem clar şi evident un grup de oameni care acţionează concertat împotriva altui grup. În situaţia asta, dacă aceşti zece oameni ar pretinde să fie numiţi „societate” care acţionează în propriul „ei” interes, această explicaţie ar fi considerată ridicolă şi ar fi prompt condamnată; chiar şi cei zece hoţi ar fi probabil prea decenţi pentru a folosi un astfel de argument. Dar dacă dimensiunea grupului creşte, acest gen de confuzie devine abundentă şi reuşeşte să înşele publicul.

Utilizarea greşită a substantivului colectiv „naţiune”, similar în sensul acesta cu „societate”, a fost tranşant pusă în evidenţă de istoricul Parker T. Moon:

Când cineva utilizează simplul cuvânt „Franţa”, se gândeşte la Franţa ca la o unitate, o entitate. Când … spunem „Franţa şi-a trimis trupele sale să cucerească Tunisia” – îi acordăm ţării nu numai caracter unitar ci şi personalitate. Chiar aceste cuvinte ascund faptele şi fac relaţiile internaţionale să pară un spectacol fascinant ai cărui actori sunt naţiunile personificate, şi astfel uităm foarte uşor bărbaţii şi femeile în carne şi oase care sunt adevăraţii actori… dacă nu am avea un cuvânt precum „Franţa”… atunci ar trebui să descriem mai precis expediţia către Tunisia astfel: „Câţiva dintre aceşti treizeci şi opt de milioane de oameni au trimis alţi treizeci de mii de oameni să cucerească Tunisia.” Felul acesta de a prezenta lucrurile sugerează imediat o întrebare, sau mai degrabă o serie de întrebări. Cine au fost acei „câţiva”? De ce i-au trimis pe cei treizeci de mii în Tunisia? Şi de ce i-au ascultat aceştia? Imperiile nu sunt construite de „naţiuni” ci de oameni. Problema care ni se pune este să descoperim oamenii, minoritatea activă şi interesată a fiecărei naţiuni, care este direct interesată de imperialism, şi apoi să analizăm motivele pentru care majorităţile plătesc costurile şi duc războiul necesar expansiunii imperialiste.[6]

Viziunea individualistă a „societăţii” a fost rezumată în fraza: „Societatea” este toată lumea în afară de tine. În această interpretare dură, analiza poate fi utilizată pentru cântărirea acelor cazuri în care „societatea” este tratată nu numai ca un super-erou cu super-drepturi, ci şi ca un super-răufăcător pe umerii căruia cade o vină masivă. Să ne îndreptăm atenţia asupra opiniei că nu criminalul individual este cel responsabil pentru crima sa, ci „societatea”. Să luăm, de exemplu, cazul în care Ionescu îl tâlhăreşte sau îl ucide pe Popescu. Opinia „de modă veche” este că Ionescu este responsabil pentru acţiunea sa. Socialistul modern susţine că „societatea” este cea responsabilă. Sună sofisticat şi umanitar în egală măsură, până când aplicăm perspectiva individualistă. Atunci vedem că ceea ce spun socialiştii de fapt este că toată lumea în afară de Ionescu, incluzând-o bineînţeles şi pe victima Popescu, este responsabilă pentru crimă. Dacă ar fi prezentată aşa de făţiş, aproape toată lumea ar recunoaşte absurditatea acestei poziţii. Dar dacă facem apel la entitatea fictivă a „societăţii” ascundem acest proces. Aşa cum spune şi sociologul Arnold W. Green: „Ar însemna, atunci, că dacă societatea este responsabilă pentru infracţiune, iar infractorii nu sunt responsabili pentru infracţiuni, atunci numai acei membri ai societăţii care nu comit infracţiuni pot fi traşi la răspundere pentru ele. Absurdităţile atât de evidente nu pot fi evitate decât prin imaginarea societăţii ca diavol, ca rău separat de oameni şi de ceea ce fac”.[7]

Marele scriitor libertarian american Frank Chodorov sublinia această viziune asupra societăţii când scria că „Societatea sunt oamenii”.

Societatea este un concept colectiv şi nimic altceva; numele este folosit din comoditate pentru a desemna un număr de oameni. La fel este şi familia, sau mulţimea, sau gaşca, sau orice alt nume pe care îl dăm unei colecţii de persoane. Societatea … nu este o „persoană” în plus; dacă recensământul dă o sută de milioane, aceştia sunt toţi, nici unul în plus, pentru că nu poate exista o creştere a societăţii decât prin procreare. Conceptul de societate ca persoană metafizică se prăbuşeşte când observăm că societatea dispare odată cu dispersarea componentelor ei; astfel, în cazul unui „oraş fantomă” sau a unei civilizaţii, învăţăm despre ele prin artefactele pe care le-au lăsat în urma lor. Atunci când indivizii dispar, la fel face şi întregul. Întregul nu are o existenţă separată. Folosirea numelui colectiv cu un verb la singular ne induce într-o cursă a imaginaţiei; avem tendinţa de a personaliza colectivitatea şi de a o gândi ca posesoarea unui corp şi unui psihic propriu.[8]

Schimbul liber şi libertatea contractuală

Sarcina centrală a crezului liberal este, atunci, să stabilească dreptul absolut al fiecărui om la proprietate privată: mai întâi asupra corpului său şi, apoi, asupra resurselor naturale nefolosite pe care le transformă primul prin munca lui. Aceste două axiome, dreptul la proprietate asupra propriei persoane şi dreptul „aproprierii originare” („homesteading”), stabilesc setul complet de principii al sistemului liberal. Toată doctrina liberală devine astfel dezvoltarea şi aplicarea tuturor implicaţilor acestei doctrine centrale. De exemplu, un om, X, este proprietar asupra propriei persoane, propriei munci şi asupra terenului pe care îl desţeleneşte şi cultivă cu grâu. Un alt om, Y, este proprietarul peştilor pe care îi pescuieşte; un al treilea om, Z, este proprietarul verzei pe care o cultivă şi al pământului de sub ea. Dar, dacă un om este proprietarul unui lucru, are şi dreptul de a dărui sau de a da la schimb titlul de proprietate altcuiva, după care cealaltă persoană are titlul absolut de proprietate. Din acest drept corolar al proprietăţii private reiese justificarea fundamentală a libertăţii contractuale şi a economiei de piaţă liberă. Astfel, dacă X cultivă grâu, el poate, şi probabil că va fi de acord, să dea la schimb o parte din grâul său pentru nişte peşte prins de Y sau pentru nişte varză cultivată de Z. Pentru că X şi Y încheie acorduri voluntare de schimb al titlurilor de proprietate (sau Y şi Z, sau X şi Z), proprietatea devine, cu egală legitimitate, proprietatea celeilalte persoane. Dacă X schimbă grâu pentru peştele lui Y, atunci acel peşte devine proprietatea lui X, cu care poate să facă ce vrea, iar grâul devine proprietatea lui Y în exact acelaşi fel.

Mai mult, un om poate da la schimb nu numai obiectele tangibile al căror proprietar este, ci şi propria muncă, asupra căruia este, bineînţeles, proprietar. Astfel, Z poate să-şi vândă serviciile de educare a copiilor fermierului X în schimbul unei părţi din produsele fermierului.

Se întâmplă ca economia de piaţă liberă, împreună cu specializarea şi diviziunea muncii pe care le implică, să fie de departe cea mai productivă formă de economie cunoscută omului, responsabilă pentru industrializare şi pentru economia modernă pe care s-a clădit civilizaţia. Acesta este un fericit rezultat utilitarist al pieţei libere, dar nu este motivul principal pentru care liberalul susţine acest sistem. Principalul motiv este moral şi îşi are rădăcinile în apărarea proprietăţii private din punctul de vedere al drepturilor naturale, aşa cum am dezvoltat-o mai sus. Chiar dacă o societate a despotismului şi încălcării sistematice a drepturilor s-ar putea dovedi mai productivă decât ceea ce Adam Smith numea „sistemul libertăţii naturale”, liberalul tot ar susţine sistemul acesta. Din fericire, în foarte multe domenii, utilitatea şi morala, drepturile naturale şi prosperitatea generală, merg mână în mână.

Economia de piaţă dezvoltată, oricât de complexă ar putea părea la suprafaţă, nu este nimic mai mult decât o vastă reţea de schimburi voluntare şi mutual acceptate între două persoane, aşa cum am arătat că apar între fermierii de grâu şi varză, sau între fermier şi învăţător. Astfel, atunci când cumpăr un ziar pentru 10 cenţi, are loc un schimb mutual avantajos între două persoane: eu îi transfer dreptul meu de proprietate asupra monedei vânzătorului de ziare iar el îmi transferă mie dreptul de proprietate asupra ziarului. Facem astfel pentru că, în cadrul diviziunii muncii, eu calculez că ziarul valorează mai mult decât 10 cenţi pentru mine, pe când vânzătorul de ziare preferă cei 10 cenţi ziarului. Sau, atunci când predau la universitate, estimez că prefer să primesc salariul decât să nu fac efortul de a preda, pe când conducerea universităţii calculează că preferă să primească serviciile mele de predare decât să nu îmi dea banii. Dacă vânzătorul de ziare insistă să primească 50 de cenţi pentru ziar, eu pot foarte bine să decid că nu merită atâţia bani; în mod similar, dacă eu insist să mi se tripleze salariul actual, universitatea poate decide să renunţe la serviciile mele.

Multă lume este dispusă să conceadă justeţea şi decenţa drepturilor de proprietate şi economiei de piaţă liberă, să conceadă că fermierul ar trebui să aibă dreptul de a cere în schimbul grâului oricât crede că îi vor da consumatorii, sau muncitorul să capete oricât sunt ceilalţi dispuşi să plătească pentru serviciile sale. Dar se împiedică la următorul subiect: moştenirea. Dacă Willie Stargell este un jucător de zece ori mai bun şi mai „productiv” decât Joe Jack, sunt dispuşi să conceadă că e just ca Stargell să câştige de zece ori pe atât; dar, întreabă ei, care este justificarea pentru ca cineva al cărui singur merit este să se fi născut un Rockefeller să moştenească mult mai multă bogăţie decât cineva născut un Rothbard? Răspunsul liberal este acesta: să ne concentrăm nu pe cel care primeşte, copilul Rockefeller sau copilul Rothbard, ci pe cel care dăruieşte, cel care atribuie moştenirea. Pentru că, dacă Smith, Jones şi Stargell au dreptul la munca şi proprietatea lor, şi dreptul să dea la schimb titlurile asupra acestei proprietăţi pentru proprietăţile similare ale altora, atunci au şi dreptul să îşi dăruiască proprietatea oricui doresc. Şi, desigur, majoritatea darurilor de acest fel sunt daruri de la proprietari pentru copiii lor – pe scurt, moştenire. Dacă Willie Stargell este proprietar al muncii sale şi al banilor pe care îi câştigă din ea, atunci are dreptul să îi dea acei bani Stargell junior.

Aşadar, într-o economie de piaţă dezvoltată, fermierul tranzacţionează grâul pe bani; grâul este cumpărat de morar care procesează şi transformă grâul în făină; morarul vinde apoi făina brutarului, care produce pâine; brutarul vinde apoi pâinea angrosistului, care la rândul lui o vinde vânzătorului cu amănuntul, care o vinde în final consumatorului. Şi la fiecare pas, producătorul poate să angajeze pe bani serviciile muncitorilor. Felul cum intră „banii” în ecuaţie este un proces complex; dar ar trebui să fie evident că la nivel conceptual utilizarea banilor este echivalentă cu tranzacţionarea oricărei alte mărfi sau grup de mărfuri date la schimb pentru grâu, făină etc. În loc de bani, resursa tranzacţionată putea fi pânza, fierul, sau orice altceva. La fiecare pas, sunt negociate şi încheiate schimburi mutual avantajoase de titluri de proprietate.

Suntem acum în măsură să vedem cum defineşte liberalul conceptul de „libertate”. Libertatea este o stare în care drepturile unei persoane asupra propriul său corp şi asupra proprietăţii sale materiale legitime nu sunt invadate, nu sunt agresate. Un om care fură proprietatea altuia îi invadează şi îi restrânge libertatea victimei, la fel cum face şi cel care îi dă altuia în cap. Libertatea şi dreptul nerestricţionat de proprietate merg mână în mână. Pe de altă parte, pentru liberal, o „infracţiune” este un act de agresiune contra dreptului cuiva de proprietate, fie asupra propriei persoane, fie asupra obiectelor materiale pe care le posedă. Infracţiunea este o invazie, făcută prin utilizarea violenţei, a proprietăţii unui om şi deci a libertăţii sale. „Sclavia” – opusul libertăţii – este o stare în care sclavul are drepturi puţine sau deloc asupra sinelui; persoana sa şi producţia sa sunt expropriate sistematic de către stăpânul său prin mijloace violente.

Deci, liberalul este în mod clar un individualist dar nu un egalitarist. Singura „egalitate” pe care ar apăra-o este dreptul egal al fiecărui om la proprietatea asupra persoane sale, la proprietatea asupra resurselor neutilizate pe care le apropriază primul şi la proprietatea celorlalţi, pe care o obţine prin schimburi voluntare sau donaţii.

Drepturile de proprietate şi „drepturile omului”

Socialiştii vor fi de acord, în general, cu dreptul fiecărui individ la „libertate personală”, libertatea de a gândi, vorbi, scrie şi de a participa în „schimburi” personale precum activităţile sexuale dintre „adulţii ce-şi dau consimţământul”. Pe scurt, socialiştii încearcă să susţină dreptul individului de proprietate asupra propriului corp, dar apoi îi neagă dreptul la „proprietate”, adică la proprietate asupra obiectelor materiale. De aici, dihotomia tipică celor de stânga, între „drepturile omului”, pe care le susţin, şi „drepturile de proprietate”, pe care le resping. Cu toate acestea, din punctul de vedere liberal, cele două sunt legate inextricabil; stau sau cad împreună.

Luaţi, de exemplu, socialistul care apără proprietatea guvernamentală asupra tuturor „mijloacelor de producţie” şi în acelaşi timp susţine drepturi ale „omului” precum libertatea de exprimare sau cea a presei. Cum poate fi exercitat acest drept al „omului” dacă indivizilor care constituie publicul le este interzis dreptul de a deţine proprietate? Dacă, de exemplu, statul deţine toată hârtia de ziar şi toate tipografiile, cum mai poate fi exercitat dreptul la o presă liberă? Dacă statul este stăpân pe toată hârtia de ziar, atunci în mod necesar are dreptul şi puterea să aloce acea hârtie de ziar, iar „dreptul cuiva la presă liberă” devine o glumă, dacă statul decide să nu-i aloce hârtie. Şi, pentru că statul trebuie să aloce hârtia de ziar cumva, libertatea presei pentru minorităţi sau pentru antisocialiştii „subversivi”, de exemplu, nu va fi prea mare. Acelaşi lucru e adevărat şi pentru „dreptul la liberă exprimare” dacă statul deţine toate sălile de conferinţe şi le alocă după bunul său plac. Sau, de exemplu, dacă statul ateu al Rusiei Sovietice decide să nu mai aloce resurse rare pentru producţia de azime, „libertatea religioasă” devine o glumă pentru evreii ortodocşi. Pe de altă parte, guvernul sovietic poate oricând răspunde că evreii ortodocşi sunt o mică minoritate şi că echipamentele de capital nu trebuie să fie deturnate pentru producţia de azime.

Greşeala principală a separării socialiste între „drepturi ale omului” şi „drepturi de proprietate” este că oamenii sunt trataţi ca nişte abstracţii eterice. Dacă un om are drept de proprietate asupra propriei persoane şi dreptul de a-şi controla viaţa, atunci el trebuie să aibă în lumea reală şi dreptul de a-şi susţine viaţa prin obţinerea şi transformarea resurselor; trebuie să poată stăpâni pământul şi resursele pe care stă şi pe care trebuie să le utilizeze. Pe scurt, pentru a-şi susţine „drepturile omului” – sau dreptul de proprietate asupra propriei persoane – trebuie să aibă şi drept de proprietate asupra lumii materiale, asupra obiectelor pe care le produce. Drepturile de proprietate sunt drepturi ale omului şi sunt esenţiale pentru acele drepturi ale omului pe care încearcă să le apere socialiştii. Dreptul omului la o presă liberă depinde de dreptul omului la proprietate privată asupra hârtiei de ziar.

De fapt, nu există drepturi ale omului care să poată fi separate de drepturile de proprietate. Dreptul omului la liberă exprimare este pur şi simplu dreptul omului de a închiria o sală de conferinţe de la proprietarii săi, sau de a fi proprietarul unei săli; dreptul omului la o presă liberă este dreptul de a cumpăra materiale şi de a imprima pliante sau cărţi, de vândut acelora care sunt dispuşi să le cumpere. Nu există nici un „drept la liberă exprimare” sau la presă liberă suplimentar faţă de acele drepturi de proprietate pe care le putem enumera în orice situaţie dată. Şi, mai mult, descoperirea şi identificarea drepturilor de proprietate implicate vor rezolva orice aparent conflict de proprietate care ar putea surveni.

Să luăm clasicul exemplu în care socialiştii acceptă în general că dreptul unei persoane la „liberă exprimare” ar trebui să fie limitat în numele „interesului public”: faimosul dicton al Judecătorului Holmes, cum că nimeni nu are dreptul de a da o falsă alertă de incendiu într-un teatru plin de oameni. Holmes şi susţinătorii lui au utilizat acest exemplu în mod repetat pentru a demonstra presupusa necesitate ca toate drepturile să fie relative şi vagi, mai degrabă decât precise şi absolute.

Însă problema nu este că drepturile nu pot fi împinse prea departe, ci că întreg cazul este discutat în termenii unei vagi şi ambigui „libertate de exprimare”, şi nu în termenii drepturilor de proprietate privată. Să presupunem că analizăm problema din punctul de vedere al drepturilor de proprietate. Persoana care declanşează o îmbulzeală printr-o alertă falsă de „foc” într-un teatru plin este fie proprietarul teatrului (sau unul dintre agenţii lui), fie un client. Dacă este proprietarul, atunci a comis o fraudă asupra clienţilor săi. Le-a luat banii în schimbul promisiunii de a prezenta un film sau o piesă, şi acum, în loc să facă asta, perturbă spectacolul prin alerta falsă de „foc” şi prin a întreruperea reprezentaţiei. Astfel, şi-a încălcat obligaţia contractuală şi, prin urmare, a furat proprietatea – banii – clienţilor şi le-a încălcat drepturile de proprietate.

Să presupunem, pe de altă parte, că cel care a ţipat nu este proprietarul, ci un client. În cazul acesta, el încalcă dreptul proprietarului şi, de asemenea, pe cel al celorlalţi clienţi la spectacolul pe care l-au plătit. În calitate de oaspete, a primit accesul pe proprietate sub anumite condiţii, inclusiv obligaţia de a nu încălca dreptul proprietarului sau de a perturba spectacolul organizat de proprietar. Prin urmare, acţiunea sa rău intenţionată încalcă dreptul de proprietate al proprietarului teatrului şi pe al celorlalţi clienţi.

Aşadar, nu este nevoie ca drepturile individuale să fie restricţionate în cazul celui care dă falsa alertă de incendiu. Drepturile individului sunt în continuare absolute; dar sunt drepturi de proprietate. Cel care a ţipat cu rea intenţie „foc” într-un teatru plin este într-adevăr un infractor, însă nu pentru că aşa-zisul său „drept la liberă exprimare” trebuie să fie restricţionat pragmatic în numele „binelui general”, ci este infractor pentru că a încălcat în mod clar şi cert drepturile de proprietate ale altor persoane.


[1] Vezi Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago: Phoenix Books, 1962), pp. 294–305. Vezi şi John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 176.

[2] John Locke, “An Essay Concerning the True Original Extent and End of Civil Government,” In E. Barker, ed., Social Contract (New York: Oxford University Press, 1948), pp. 17–18.

[3] Locke, Civil Government, pp. 18–49. Chiar dacă Locke a fost un teoretician strălucit al proprietăţii, nu susţinem că şi-ar fi dezvoltat şi aplicat teoria cu o consecvenţă care să fie în vreun fel perfectă. [n.tr.: Pentru versiunea în limba română am adaptat, aici şi mai jos, traducerea datorată lui Silviu Culea din John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire / Scrisoare despre toleranţă, Bucureşti, Ed. Nemira, 1999, p. 68-69.]

[4] Locke, Civil Government, p. 20. [n.tr.: Al doilea tratat despre cârmuire, p. 71]

[5] Leon Wolowski şi Emile Levasseur, “Property,” in Lalor’s Cyclopedia of Political Science (Chicago: M.B. Cary, 1884), vol. III, pp. 392–93.

[6] Parker Thomas Moon, Imperialism and World Politics (New York: Macmillan, 1930), p. 58.

[7] Arnold W. Green, “The Reified Villain,” Social Research (Winter, 1968):656.

[8] Frank Chodorov, The Rise and Fall of Society (New York: Devin Adair, 1959), pp. 29–30.

* Traducere după M. N. Rothbard, For a New Liberty: The libertarian Manifesto, cap. 2, „Property and Exchange”.

cuprins
© Institutul Ludwig von Mises - România

Comentarii

  1. Buna seara,

    Am terminat de citit si cred ca o sa mai citesc de cel putin 10 ori.
    Multumesc mult pentru aceste informatii care ajuta considerabil la devoltarea mea ca Intelectual.
    Sunt impresionat in sens pozitiv de gandirea Liberala Autentica.
    Multumesc Mises Institut, Multumesc.

    Grigore Viorel · 28 decembrie 2015, 21:16 · #

  2. Felicitari pentru traducerea unui text fundamental.

    nicu · 31 decembrie 2015, 13:18 · #

Comentează (se va posta după moderare, la intervale neregulate)